论师的时代——对僧传中六朝义学论师的分析

论师的时代——对僧传中六朝义学论师的分析作者：

蓝日昌（沙鹿弘光技术学院通识中心讲师）
提要：对於六朝僧侣的研究，大底集中在经典的翻译及傅播的过程，诚然，透过东来的天竺僧侣及西行求法的中国高僧努力，经典的数量传播翻译得越来越多，对於佛教的教义也就能更清楚地呈现在中国人面前，这对於佛教在中土的传播是很重要的一环。但有趣的是，除了少数精熟华梵之语的天竺僧侣外，负起诠释经典之责者却是中土的义学论师，而远非来华的天竺僧侣。
只要翻开慧皎《高僧传》及道宣《续高僧传》，稍做统计义学论师的人数比例，将会对此期高僧中成为论师、法师的人数之多远超过其他活动类别的僧侣而感到讶异，或许可以这么说，六朝之际，是义学论师的时代，出色的中国僧侣几乎都往成为论师、法师之路前进。
个人对此现象颇感兴趣，也想了解促使僧侣往成为论师之路前进的背後动机为何，佛教为何在中国能如此迅速地传扬开来，跟这群论师是否有何关连，这是这一篇论文想探讨之处。
关键词：义学 论师 法师 高僧传
一 、前言
佛教自东传中国後，从六朝至唐宋阶段，可以说是发展最兴盛的阶段，不仅发展迅速，而且人才辈出，光芒几乎要掩盖儒道二家之学(1)，同时佛教也由印度佛学的性质逐渐转化为中国佛学，这一转变的因素，或者由於文化背景之异，或者由於理念的不同，固然显得错综复杂，个人认为要探讨个中的关键因素，当由僧侣中扮演传道诠释角色的义学论师著手。
六朝时期已有不少记录僧侣活动的传记出现，如僧祐（四四五至五一八）《出三藏记集》 、宝唱《名僧传》等，慧皎（四九七至五五四） 《高僧传》说：
自汉之梁，纪历弥远，世涉六代，年将五百。此土桑门含章秀起，群英间出迭有其人，众家记录敍载各异，沙门法济偏叙高逸一迹，沙门法安但列志节一行，沙门僧宝止命游方一科，沙门法进迺通撰论传，而辞事阙略，并皆互有繁简出没成异，考之行事未见其归：宋临川康王义庆《宣验记》及《幽明录》，太原王琰《冥祥记》，彭城刘俊《益部寺记》，沙门昙宗《京师寺记》，太原王延秀《感应传》，朱君台《徵应传》，陶渊明《搜神录》，并傍出诸僧叙其风素，而皆是附见，亟多疏阙。齐竟陵文宣王《三宝记传》，或称佛史，或号僧录，既三宝共叙，辞旨相关混滥难求，更为芜昧：瑯琊王巾所撰僧史意似该综，而文体未足，沙门僧祐撰《三藏记》，止有三十余僧，所无甚众，中书郎郄景兴《东山僧传》，治中张孝秀《庐山僧传》，中书陆明霞《沙门传》，各竞举一方，不通今古，务存一善，不及余行，逮乎即时，亦继有作者。然或褒赞之下，过相揄扬，或叙事之中，空列辞费，求之实理无的可称。(2)
　　可见僧传的撰述实为繁多，然而依慧皎看来，大抵是“褒赞之下，过相揄扬”，辞溢乎情，在史传信实这一点而言，是无可称说的。
然而在众多的僧传中无疑要以后出的慧皎的《高僧传》一书最享盛名(3)，慧皎《高僧传》中对於当时僧侣的活动加以记录，并依据活动性质的不同加以分类，总共分为〈译经〉、〈义解〉 、〈神异〉、〈兴福〉、〈明律〉、〈习禅〉、〈亡身〉 、〈唱导〉、〈经师〉 、〈诵经〉等十类。唐·道宣（五九六 六六七） 《续高僧传》 、宋·赞宁（九一九 一零零一）《宋高僧传》中也沿用这种分类，只是在名目上稍有出入，而所记录的活动性质却是相同的，也就是说这十种分类基本上是为撰写僧侣活动史的学者所认可的。(4)
在这十类当中，从事教义诠释的僧侣是很突出的一群，不仅在人数上占最多数，在活动力表现上也是其他几类所比不上的，因此慧皎在〈译经〉之后，接著用五卷的份量来记录这一群义解论师的活动，实已看出这群论师才是六朝佛学发展的主干。如果从另一角度来看，这十类当中，除了〈习禅〉中的僧侣较重视禅坐修行、〈神异〉表彰僧侣的异行外，其他七类或多或少皆与〈义解〉有关，这么说来，从事解义的论师几乎占僧传的四分之三以上了，数目颇为可观的。
在慧皎所著十五卷的《高僧传》中，〈义解〉一类即占了五卷，几达三分之一强，在人数比例上更高达百分之四十六左右，为何在这群僧侣中的精英竟然有这么多的比例投入义学研究的行列呢?从整个南北朝佛教发展的环境来看，由东晋迈入南北朝是佛教僧尼人员急速膨胀的时代，据魏收《魏书·释老志》所言，北魏一代僧尼总数约有二百万，寺宇达三万多所(5)，南朝虽然没有统计资料，但总数应不相上下(6)。这么多的僧侣当然不全都为了求法而出家，但既有这么多的僧尼，管理及教育上便成为棘手的事了，在管理问题上还可设立僧官制度来控制，但在教育上便无相当的国家机构统筹规画了，依当时的社会环境及文字普及率来看，实在很难要求国家或地方政府负起教育僧尼的责任，因此负起教育僧尼责任者便是在寺庙中从事义学研究的论师。
所谓义解论师即是负责为经典作注疏、诠释发挥精义者，其成就最高者则为法师，《高僧传·义解篇·论曰》说明法师的重要性，云：
但悠悠梦境，去理殊隔，蠢蠢之徒，非教孰启？是以圣人资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，讬形传真，故曰：“兵者不祥之器，不获已而用之，言者不真之物，不获已而陈之。”故始自鹿苑以四谛为言初，终至鹄林以三点为圆极，其间散说流文数过八亿，象驮负而弗穷，龙宫溢而未尽，将令乘蹄以得兔，藉指以知月，知月则废指，得兔则忘蹄。经云依义莫依语，此之谓也，而滞教者谓至道极於篇章，存形者谓法身定於丈六，故须穷达幽旨，妙得言外，四辩庄严为人广说，示教利熹（喜），其在法师乎!(7)
这是说自佛陀悟道说法至登涅槃前，所说的经典数量极多，若不靠法师的诠释，将使读者滞教於文了。而论师在性质上是非常类似於史书儒林传中经生的角色，为经典章句诂训，《续高僧传》说：“论师所设务存章句，消判生起结词义。”(8)这句话最能道出其本义。论师的最高成就则是成为一名出色的法师，负责宣法的工作。
以这类活动性质为主的僧侣在历代的《高僧传》中皆占最大多数，因此在慧皎《高僧传》及唐·道宣《续高僧传》中皆以最多篇幅来介绍这群论师，除了在人数之多令其不敢忽视外，在从事诠释经典教义的僧侣的确也是人才辈出。也就是说，从六朝以下，僧侣中极大多数的精英皆从事经义诠释的工作，那么在解释佛教中国化的过程中，这群论师的重要性当不容忽视了。
如果类比来说，两汉的儒学之所以能够成功地深入各阶层，该归功於儒生在各地不断教化，那么佛教之所以能够迅速地传播中土，并进而开花结果，转型为汉化的佛教，这批负责为经典作诠释注疏发挥教义的论师当功不可没，事实上，就这些论师的活动事迹来看，这些论师的言行也颇类似於儒生，或则说在自觉与不自觉之间，他们并不认为出家为僧有违於儒家价值观的要求，甚至认为他们也是在辅翼社会的教化工作呢(9)!
二、论师的时代
支撑起六朝佛学研究者无疑是这一群为数庞大的论师们，在《高僧传》中为数二百八十七位的佛教精英中，论师就占了一百三十一位，此外，在〈译经〉、〈护法〉等其他的分类也有些该归类为论师者(10)，如果加上传中附见的义学僧侣，那么整部《高僧传》中所记录的佛教精英中远高於一百三十一位了，如果再把《续高僧传》中与义学有关的论师加入的话，比例至为惊人，从六朝到隋、唐之间可以说是论师的时代。底下是一个简表：（略）
　　上表中只统计了正传中的人数，在每类之中，其实还有附见的人数，今一概去除，又<亡身篇>，在《续高僧传》中作<遗身篇>，<诵经篇>则作<读诵篇>。如果单以《高僧传》的人数来看，义解论师占百分之四十六，如果把二部僧传人数全算在一起，则义解论师占百分之四十一，人数比例皆超过了三分之一。今统计二部僧传分科的总人数表之如下：（略）
可见从六朝至隋、唐初之间，从事诠释经义的义解论师是僧传中为数最多的一群。
以《高僧传》中所记录的人数与六朝百万多人的僧侣相比，这些论师当然不算多，但若以《高僧传》中所记录者当然为佛教僧团中一时之选，却有超过三分之一的僧侣选择从事诠释经义的论师工作，这就颇令人深思了。
以余所见，出家僧侣中为何有这么多人选择论师这条路，其因不外有四 ：㈠这个僧侣在出家前即已娴熟于儒道经典的注疏，出家后，除了法事活动之外，当然会很习惯地为佛经作注疏了；（二）僧尼员额急速膨胀，势必需要大量的教育人员，而从事论师的工作者，势必要负担起这项责任，这有如在僧团中为人师表一般，这显然颇为符合一般俗世的价值取向；（三）在僧团中要成名建立起一席之地，成为论师，努力注疏经典，有著作的的传世是最快的方法，（四）南北各地盛行的法会活动及寺庙中的经义辩论，无疑也助长了论师的活动空间。
就论师精熟外典的情形而言，从这群论师的背景来看，可分为几种情形，如：
（一）有不少是世家之后者，如释道安（三一二——三八五）“常由扶柳人也，家世英儒”(11)竺道生（三五五至四三四）“寓居彭城，家世仕族，父为广戚令”(12)；释慧斌“初斌父朗有子七人，家世儒宗，斌第二也”(13)，释灵润，“河东虞乡人也，家世衣冠乡闾望族”(14)；释慧净，“家世儒宗，乡邦称美，净即隋朝国子博士徽远犹子也”(15)，释亡名，“俗姓宗氏，南郡人，本名阙殆，世袭衣冠称为望族，弱龄遁世永绝妻孥，吟啸丘壑任怀游处，凡所凭准必映，美阮嗣宗之为人也，长富才华，乡人驰举”(16)。这些僧侣不是望族之后就是儒宗之后，门风所染，当然在出家之后，有能力或有兴趣从事解经诂训的工作了。
（二）大部分在出家前就已受过完整的儒学教育，如庐山慧远（三三四至四一六）“年十三随舅令狐氏游学许洛，故少为诸生，博综六经，尤善庄老，性度弘博，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”(17)；僧诠，“少游学燕齐，遍学外典，弱冠方出家，复精练三藏，为北土学者之宗”(18)；僧瑾，“少善庄老及诗礼，后行至广陵，见昙因法师，遂稽首一面伏膺为道，游学内典，博涉三藏”(19)：释道判（五三二至六一五）“三岁丧亲，十五游学，般涉史籍，略综儒道，十九发心出家，投于外兄而剃落焉”(20)；释本济（五六二至六一五），“年爰童卯，智若成人，齿胄之初，横经就业，故于六经三史皆所留心，虽云小道，略通大义，故庠熟伦侣重席请言”(21)。这些僧侣既有教育的背景，对於传统经疏之学本就娴熟，出家后从事义学注疏讲经的工作，自是驾轻就熟了。
（三）即使幼年即生活在寺院中者，寺院通常也会施行僧俗并行的教育政策，亦即一方面传授佛经，另一方面却也同时讲授儒家的经典，以致于这群僧们所受的儒家教育程度之深并不亚於俗家人士，如僧济，“从远公受学，大小诸经及世典书数，皆游练心抱，贯其深要”(22)：道融，“十二出家，厥师受其神彩，先令外学，往村借《论语》，竟不斋归，於彼已诵，师更借本覆之，不遗一字，既嗟而异之，於是恣其游学，迄至立年才解英绝，内外经书闇游心府”(23)昙徽，“年十二投道安出家，安尚其神彩，且令读书，二三年中学兼经史，十六方许剃发”(24)。这种内典外典并重的现象乃因是六朝僧侣除了对内宣法之外，还须面对世俗人士，内外并重是有必要的，但也不是每个僧侣都有这个机会的，至少是对读书有兴趣或是读书的料子，才能获得栽培，因此这些受过教育的僧侣，其文史方面的底子不比世俗子弟差。
（四）甚至有些论师在出家前即以儒学学养之深而闻名於世，如道宠本名张宾，为北方大儒熊安生弟子，本已是一代大儒，并有弟子千馀人，魏收、邢子才并为其弟子，张宾中年后也出家为僧：又僧盛，“讲说为当时元匠，又特精外典，为群儒所惮，故学馆诸生常以盛公相胁。(25)、僧范（四七六至五五五）本名李洪范，出家前已是与张宾齐名的儒者，云：“幼游学群书，年二十三备通流略，至於七曜九章天竺咒术，谘无再悟，徒侣方千指掌解颐夸矜折角，时人语曰，相州李洪范，解彻深义，邺下张宾生领悟无遗，斯看诚有旨矣，兼以年华色美都无伉俪之心，思附法门烧指而修供养，年二十九栖迟下邑闻讲《涅槃》，辄试一听开悟神府，理思兼通，乃知佛经之秘极也，遂投邺城僧始而出家焉。”(26)既是硕儒出身，很难想像不从事注疏的工作。
从僧傅来看，这群论师大部分都是出自中上阶层的家族，寒门出身者并不多见(27)，因此这群论师其实本身即已娴熟於儒家注疏之学，出家后，内外之学共修，一般的法会活动之馀，当然也是习惯於为佛经作经疏吧!个人认为是另一种儒家注疏之学精神的呈现。
又在六朝之时，僧侣的活动如果根据《高僧传》所分为十类的话，其中〈译经〉一项必须精通华梵之语，又须晓畅文辞，是一种非常高度专业的活动，并不是每个人都能胜任的，又〈神异〉一项则是一群言行奇特的僧侣的记录，当然也不是任何僧侣所能承担，〈明律〉、〈习禅〉二类则须苦行清修，也非大多数僧侣所能做得到的，〈亡身〉篇所记皆为法殉身，若不是情非得已，大概也没有僧侣想殉身吧!另外〈唱导〉、〈兴福〉、〈经师〉则是比较符合一般僧侣的活动，但如果仔细看这十类的话，除了〈译经〉、〈神异〉这二类之外，其他八类未必性质不重叠，也就是说像被归类在〈习禅〉、〈明律〉、〈唱导〉、〈亡身〉〈兴福〉〈经师〉之中的僧侣，他们平常未必就不从事经典诠释的工作，如果这样看的话，从〈义解〉以下之七类皆可行看作是论师的另一种活动，这样说来，论师人数在《高僧传》中就占了最大的比例了。
但不管怎么说，以当时的文字识字率而言，能直接阅读经典者恐怕有限，所以僧侣的经典教育恐怕很吃力了，而诠释经义本就是一种很专业的知识活动，所以这群论师出家之後，就大量投入经义的诠释，此外僧侣的教育工作以及对外法会的进行，也都须要这群论师，否则寺院的活动很多就进行不下去了。(28)从另一个角度来看，《高僧传》中所列的高僧或许不全然是名副其实，但至少也是当时活跃的佛教精英，而若无明显的著作或事迹留下，是否优秀也颇难取舍吧，也因此名列《高僧传》的高僧以诠释经教的论师占最多的比例了。
可以想像在寺院的活动中，论师是一群很重要的成员，论师优秀者则成为法师，法师可以面对信徒讲经说法，因此可以获得信徒的信赖，也因此可以获得相当多的资源，这种回报的呈现除了地位的提升之外，最实际的还是信徒的供奉，我们只要搜索一下六朝时期的法师在讲经说法之後所获得的报偿即可得知，如慧基（四一二至四九六），“基师慧义，既德居物宗，道王荆土，士庶归依，利养纷集，以基懿德可称，乃携共同活，及义之亡后，资生杂物近盈百万”(29)；释德美，“所以每岁礼忏将散道场，去期七日苦加励勇，万五千佛日别一遍，精诚所及多感徵祥，自尔至终，千有余遍，故默之弘奖福门，开悟士俗，广召大众，盛列檀那，利养所归，京辇为最”(30)；也有见利养之丰而启人道之心者如昙无谶，“六岁遭父丧，随母傭识毵毯为业，见沙门达摩耶舍，此云法明，道俗所崇，丰於利养，其母美之，故以谶为其弟子”(31)。可见身为法师利养之盛足以使人欣羡。也由於法师所获得的供养之盛，甚至也引起了反省如此丰厚的供养到底是助道或妨道呢?因此僧传中也特别标明了一些优秀的论师对供养处理的态度，如僧嵩谓弟子慧稜（五七六至六四零）说“夫讲说者应如履剑，不贪利养，不惮劬劳，欲得灯传多於山寺，读经法事并为物轨，如为一人，众多亦然，如此可名报佛恩也”(32)；净影寺慧远，“勇於法义，慈於救生，戒乘不缓，偏行拯溺，所得利养并供学徒，衣盋之外片无留惜”(33)，这些都是比较可取的，反推则可知当法师大宣法螺所获得的利养实多。
　　同时从另方面来看，法师在僧侣中的身分地位就如俗世中的儒学教师，同样是为人师表，只不过是在不同的层面而已，不管从世俗的社会价值观或从僧侣群中的地位表徵来看，成为论师无疑是最合适的专业工作，如道安，“安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉”(34)；庐山慧远，“远内通佛理，外善群书。夫预学徒莫不依拟，时远讲丧服经，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨”(35)；昙迁（五四二至六Ｏ七），“寻下敕为第四皇子蜀王秀，於京城置胜光寺，即以王为檀越，敕请迁之徒众六十馀人，住此寺中受王供养，左僕射高頴、右卫将军虞庆则、右僕身苏威、光禄王端等，朝务之暇，执卷承旨，四门博士国子助教刘子平，孔门俊又，屈膝餐奉”(36)；宝亮（四四四——五Ｏ九），“黑白弟子三千馀人，谘禀门徒常盈数百”(37)；法通，“白黑弟子七千馀人”(38)；慧集，“每一开讲，负帙千人”(39)；道猛“开讲成实，序题之日，帝亲临幸，公卿皆集，四远学宾负帙齐至”(40)；昙衍，“自齐郑燕赵皆履神化，虽遭缘阻，安苦无倦，常随义学千僧有馀，出家居士近於五百”(41)。观此参学人数之众，国家馆学诸生不过以百人而言，在人数上绝对比不上的(42)，因此论师的地位实不亚於硕儒。
　　又法师上焉者可以进入京师，为帝王师或为帝王家僧受特别之供奉，如法宠（四五一至五二四），“上每义集，以礼致之，略其年腊，敕常居坐首，不呼其名号，为上座法师，请为家僧，敕施车牛人力衣服饮食，四时不绝”(43)；僧迁，“武帝以家僧引之”(44)；慧超（？——五二六），“天监年中帝请为家僧”(45)；法云（四六七至五二九），“寻又下诏礼为家僧，资给优厚，敕为光宅寺主，创立僧制，雅为後则，皇太子留情内外，选请十僧入於玄圃，经於两夏不止讲经，而亦悬谈文外，云居上首偏加供施，自从王侯逮于荣贵莫不钦敬”(46)；不仅可为帝王的家僧，也可为贵族的家僧，如昙皆，“内史令萧琮，合门昆季祖寻义学，屈礼归心奉以家僧”(47)，成为贵族或帝王的家僧所获得崇敬是无比的，而也只有法师才有此机会，因为能够成为一名优秀的法师都是在内典外学上有成之人，与帝王贵族之家是比较谈得下去的。
其次至少可以留在京师讲经说法，所获得的资源与地位的尊崇也绝非其他类别的僧侣可比，如僧慧，“齐初剌为荆州僧主，风韵秀然，协道匡世，补益之功，有譬遐迩，年衰常乘车赴讲，观者号为秃头官家”(48)；秃顶官家意指其地位宛如帝王了；又地位尊崇者莫过於慧嵩与僧旻（四六七至五二七）二人，僧传谓慧嵩， “统解小乘，世号毘昙孔子，学匡天下众侣尘随”(49)，可见论师的地位可上跻儒家之孔子，不过慧嵩还只是高昌国的西域人；而据说僧旻晚年回故乡时“二郡迎候，舟楫满川，京师学士，云随雾合，中途守宰莫不郊迎，晋陵太守蔡撙出侯门迎之，叹曰：昔仲尼素王於周，今旻公又素王於梁矣”(50)，这又是拟僧旻如孔子，自来中国论师地位之高莫过於此了。因此或从为法宣教，或从禄利之途而言，在僧团中担任论师其实是最好的发展之道。
此外，遍布南北各地的讲肆及盛行的法会活动，也促使了僧侣投入义解论师的行列，虽然六朝是一个乱世纷争，动荡流离的世代，但除了因政权的更替或偶然的南北相战外，基本上南北各自维持一偏安稳定的局面，僧侣人数激增，而各地的寺宇自然地形成了佛学讲习的埸所，尤以京师重地更是讲肆遍布(51)。另外，若论师自觉学有所成，也可另立门户开堂讲学，因此讲肆遍布各地，这种讲肆的结构可能像唐、宋演艺场所的瓦肆一样，是在人潮来往之处，随时可以搭建起来。
南北政府对僧侣虽有严格的管理政策，但似严实松，由僧传的资料来看，僧侣可以自由地游历各讲肆，以遍听各法师的诠释经义，如释慧弼，“天嘉元年游诸讲肆，旁求俊烈备见百梁，悟茅茨之陋，频涉三休，恨土阶之鄙，乃去小从大，徒辙旧章”(52)：释慧净（五七八——?），“游听讲肆，谘质硕疑，徵究幽微，每臻玄极，听《大智度》及馀经部，神采孤拔，见闻惊异，有志念论师，驰名东夏，时号穷小乘之岩穴也，乃从听习《杂心》、《婆沙》，学周两遍，大义精通，根叶搜求，务括清致，由是嘉声远布，学徒饮属”(53)：释昙迁，“后归邺下，历诸讲肆，弃小专大，不以经句涉怀”(54)，因此论师有很多的讲肆可以听学，在讲肆之间的讲学既是自由的也是竞争激烈的，因为随时都会面临不同意见僧侣的挑战。
民间有遍布的讲肆，南北政府也不时地举办法会的辩论活动，在法会的活动中，寺院固可设法会，贵族也可开立法会，法会的开设是相当自由的(55)，法会举办频繁，提供论师活动的空间(56)。由於参与者僧俗皆可，有时候甚至连俗家人士中学有专精者也可以开讲，法会活动中既是建立声名权威之处，也是后进建立声望的场所，所以这是很激烈的学术活动，焉得不吸引僧徒竞往论师之路走去呢?
就抵抗外侮而言，当汉末佛教势力逐渐庞大之后，已造成一特定的势力，但同时僧尼人数激增又常有僧俗杂居的现象，往往激化了社会的冲突，儒佛道三家之间的争论时而兴起，或从对社会的影响，或从文化之争，或从理论的优劣上来论诤。当面对这些争论时，最能派上场面的就是这群论师，因为唯有这群论师在学养上才足以对抗儒道的攻击。
在《高僧传》及《续高僧传》的〈义解篇〉中的论师大底给时人很好的印象，评语一般说来都是以正面者多，因为这群论师大都是学问有成的学问僧，大都深通三教之学，所以往往可以与士大夫相谈甚欢，而士大夫也颇愿与这些在经义学有学专精的论师来往，当然在法会、辩论时也唯有这群精通三教之学的论师才能担起护法的责任了。南北朝的政府虽然崇佛者多，但也不忘对佛教加以管制，此所以有僧官、僧正的制度，甚至帝王也想亲自成为宗教的领导者，如北周武帝虽曾发动灭佛事件，但其原先的设计中却是欲把帝王成为佛教的领导者；梁武帝信佛甚为虔诚，但也曾想以帝王之尊自居僧正，把僧尼的行为仪行归入政府管辖，这二件事虽然都没有成功，但事发当时，不少论师参与护法辩论之中。此外，三教之间为了文化、社会、势力之间而产生的辩论，更依赖这群论师了，所以整体说来，不管是从求法或世俗价值取向来说，成为论师是僧人提高地位最好的目标。
三、义学研究的几个阶段
自汉末至隋唐间，佛教经典义学研究约可以东晋道安法师为分界，自充末至东晋道安法师时实为义学研究的蒙昧时期，自道安至罗什法师之时为义学研究兴盛时期，罗什法师之后则是南北佛学各自发展的时期，隋唐之后，则已进入义学研究的宗派时期了。隋唐之后的义学为另一课题，非此处所欲探讨的主题，此处先讨论六朝义学研究的情形。
道安法师之前的佛教经典的研究活动并不兴盛，一来经典数量不多；二来天竺义学师匠来华不多，而来华的天竺僧侣也因语言沟通不良的关系，通常并不负责讲解经典的工作，所以中土僧侣师凭无人，若有疑问，也只能师心揣摩经义，常易造成纷争；三来此时并未产生专业研究佛典义学的僧侣，僧侣大都兼业俗典的讲授，有些僧侣甚至是以儒学讲授而名闻一时的。
以经典的数量而言，据《高僧传·译经》所载，在道安法师之前虽已有《维摩经》、《法句经》、《法华经》、《大般涅槃经》、《瑞应本起经》、《安般守意经》、《道行经》等经典译出，不过若不是译语不佳，就是卷数残缺，甚少完本者，天竺经典虽也陆续翻译进来，不过进度就是太慢了些，而且通常都是被动地等天竺僧侣夹带经典进来，始有人从事翻译的事业，政府机构尚未介入翻译的事业，当然进度就不快了。
同时此期来华的天竺僧侣中以义学闻名者也寥寥可数，据说僧伽提婆（Samghadeva）可能是第一位来华的天竺义学僧侣，僧壑〈毗摩罗诘堤经义疏序〉说道：
　　此土先出诸经，於识、神、性、空、明言处少，存神之文其虑甚多，《中》 、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章遐慨思决言於弥勒者：良在此也。自提婆已前，天竺义学之僧并无来者。(57)
僧伽提婆之前并无天竺义学僧侣来华者，此句论断梢嫌武断了些，来华的天竺僧侣之所以无法在义学上有特出的表现，大底由於语言不通的问题，例如汉地沙门之始的摄摩腾（?——七三）就精通大小乘经，但彼时“大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述”(58)，摄摩腾是否精通华语未可知，但也是精通大小乘经，然由於彼时因缘未至，所以在义学上就无多大的表现。又安清（Anqing）“博晓经藏，尤精阿毘昙学，讽持禅经，略尽其妙”(59)，但也是到中土多年后才通习华言，又昙柯迦罗、康僧铠、昙帝、帛延等人活动在汉末魏初时期，译出律学的经典后，就不知所终，中土僧侣要向其请教，自是不可能的事了。(60)
像这类来华宣译经典后不知所终的僧侣尚有僧伽跋澄（Samghabhuti）“备习三藏，博览众典，特善数经，闇诵阿毘昙、毘婆沙，贯其妙旨”(61)；昙摩难提（Dharma-nandi）“遍观三藏，闇诵《增一阿含经》，博识洽闻，靡所不综”(62)；而昙摩耶舍（Dharma-yasa），“善诵毘婆沙律，人咸号为大毘婆沙”(63)，初达广州时已八十五岁了，想来华语能力也有限，不久也回国了。又帛尸梨密多罗在东晋时虽有高名，与诸清流贵族周旋，但从不善华言，交谈尚须传译人员，又所学也以咒法为主，以胡呗之学传响於世(64)，想来在义学上的表现也有限。
《高僧传·译经》中所列的来华天竺僧侣大都有相同的遭遇(65)，语言不通对来华僧侣想在义学上有所表现的窘境，又可从求那跋陀罗（三九四至四六八）的传记看出，《高僧传》卷三〈求那跋陀罗〉传说：
常令弟子法勇传译度语，谯王欲请讲《华严》等经，而跋陀自忖未善宋言，有怀愧叹，即旦夕礼忏请观世音，乞求冥应，遂梦有人白服持剑，擎一人首，来至其前曰：‘何故忧耶?’跋陀具以事对。答曰：‘无所多忧。’即以剑易首更安新头，语令回转曰：‘得无痛耶?’答曰：‘不痛。’豁然便觉心神悦怿，旦起道义，皆备领宋言，於定就讲。(66)
当然传中所言是较为神奇了些，但也可知道，在经典数量逐渐多了之后，中土人士对这群天竺僧侣的要求便不仅是译经而已，更要求能解答经义，到底由天竺僧侣来解释经义应更能符合原义才对，然而如此一来，天竺僧侣不善于华言的困境立时显现出来，想来当时像求那跋陀罗的例子应更多才对。
因此来华僧侣之中，通晓义学者应不在少数，但都碍于言语不通之故，而无法亲自解答经义，僧伽提婆是精通华、梵二种语言的，亦能在译经过程中直译为晋语，并能亲自督导义学沙门在江洛左右共译出众经百馀万言(67)，成就不可说不高，因此义学沙门有疑义自然可以向其请教，此所以僧叡认为僧伽提婆为来华第一位义学沙门之意吧!
不过在西晋之时，可能由於经典数量不多，僧侣人数也未达一定的人口比例，所以僧侣的主要工作恐怕还是在於赞颂、行仪等法事的进行，经教的诠释尚未活动重点所在，所以很少僧侣是以专业的论师闻名的，通常在讲经的活动中也常常讲解一些儒道之类的经典，也就是说是三教共修的。例如法雅，“外典佛经递互讲说”(68)：竺潜（二八六至三七四），“优游讲席三十馀载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽”(69)；道安，“内外群书略皆遍睹，阴阳算数亦皆能通”(70)，且在长安时“外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉”(71)；庐山慧远，“内通佛理，外善群书，夫预学徒莫不依拟，时远讲丧服经，雷次宗、宗稟等，并执卷承旨”(72)；僧盛，“又特精外典，为群儒所惮。故学馆诸生常以盛公相胁”(73)，可见这些僧侣在讲学时不限佛典，信徒来求学时也不仅是学佛学而已，佛学俗典应众要求，义学僧侣皆要能应付自如，甚至也可以与士族谈论老庄玄理。
西晋初时，造成僧侣必须三教之学皆能共讲，其因除了弘法的需要之外，其实最大的原因在于经义不明，大家只能各凭兴趣自行摸索，符合经义与否，大家并无把握，例如〈于法开传〉中说于法开常与遁争“即色空义”，不过大家似都偏向支遁，法开则相当不服气，因此当支遁在由阴讲《小品》时，于法开便命弟子法威“道林讲，比汝至，当至某品中，示语攻难数十番，云：‘此中旧难通。’威既至郡，正值遁讲，果如开言，往复多番，遁遂屈，因厉声曰：‘君何是复受人寄载来耶?’(74)以支遁的实力当不致不如法威，但对法威的论诘也只能词穷厉声责问，原因实为“此中旧难通”：如果反过来说，支遁去责难于法开，法开定然也是无法解答的。
由此延伸而出的是，彼时盛行一时的《般若经》，对经中“空”的解释就有六家七宗的不同，按彼时清谈盛行之故，《般若经》所盛谈的空理颇能与道家哲学相配合，所以清谈之士也喜研究《般若经》，但对《般若经》中所述之“空”理应就如何解释则各家众说纷纭，据说彼时有六家七宗的诠释的不同(75)，这些现象其实在在都说明了经典研究诠释的闲难在於师凭无依，所以各人只好以各自的观点去诠释了。
慧皎认为佛典义学的研究要自道安之时起才算有了重大的进展，的确，道安之前各论师不仅各抒胸臆，师凭无依，伪经间出，造成经义诠释的纷歧，此外为了利於佛教的推行，也有藉儒道之学来诠释佛经者，以使信徒更易於了解佛经的教义，当然对佛教的推行更有利了，这种诠释方法称为“格义”(76)，大概效果不错，所以有不少僧侣就以这种方式来诠释佛经。但道安发现不管是格义佛学或以《般若经》的空无之义来与玄学相接，虽有助於佛教势力的推展，但对经义的本身已造成曲解(77)，如此一来势必无法正确理解佛陀的教诲，而拘谨守旧的僧侣也执守己见，对经义的探讨同样不甚著力(78)。同时道安之前虽已有些僧传的产生，但对佛经传译的经过，伪经的问题并无僧侣进行分析者，所以道安立志要为佛经作经录，并重认真地研究经义。
格义佛学促使国人对佛教的认识的功过很难说明，因为佛教到底是外来的宗教，用格义的方式来诠释是比较容易使中印的观念触合，但中印的语言系统本就不一样，有些语词是无法用中国的语言翻译的，勉强翻译的结果，不是语词感觉怪异，就是同一语词经由不同的译者而往往有不同的译语。僧祐曾统计归纳前后十几条译语的不同之处(79)，兹列举如正下：
所谓新译是指罗什的旧本新译，新译、旧译有这么大的差异，僧侣的学养差参不齐，很容易造成望文生义的错误诠释。道安法虽排斥格义佛学，但却不禁止其弟子慧远法师用此方法来讲学，正是看出此项理想与现实的歧异处。
道安法师在社会乱离中不忘为弟子进行经典讲解的工作，同时为之前所流传於世的经典作分类、写经序，并把可疑的经典分析出，不与众经杂混(80)。在被俘至北方之时，又借助苻坚对他的信任，以政府的力量搜集原典或招纳天竺僧侣以进行翻译的工作，同时其弟子慧远大师也在南方的庐山同东林寺，积极寻找原典，引介天竺僧们南下以进行翻译、诠释的工作(81)，道安的另一些弟子也继续散佈各方传扬佛法，道安师徒的贡献对佛教的推广影响甚距。
在道安去世十年之后，鸠摩罗什法师也到了长安，道安与罗什虽未识面，但已彼此知其盛名，道安尚劝请苻坚务必请得罗什来长安，罗什也知长安有道安其人，一向愿来长安与道安共事，但由於时局的阻隔，罗什来华时已是另一番政局了。罗什的来华对中土的僧侣是一件震撼之事，因为罗什法师是第一位来华的僧侣中精通大小乘佛学且精通华梵各国语言的第一人，中土僧侣第一次有机会亲自向天竺僧侣请益，实为一时之盛事。在罗什法师的领导之下，长安成为当时研究佛学的重镇，罗什法师不仅翻译新的经典，同时对旧译的经典中若译语不佳者，也进行重译的工作，使其语辞通顺(82)，不仅如此，罗什是一面翻译，译毕就开始为诸生讲解经义，中土僧侣第一次能由天竺僧侣中聆听讲解，自然远胜於中土僧侣的向壁造车来得确实，之前争论的经义在罗什面前也可以获得裁决。同时在罗什法师的领导之下，南北各地对经义研究有兴趣的僧侣都齐集在罗什门下，据僧传所言一时竟然有三千弟子之多，道之中秀杰者如竺道生、僧肇、慧观、慧叡等人，连庐山慧远法师也透过弟子向其请教经义(83)。
罗什对培养人才也不遗馀力，因为每次在翻译经典时，动用的义学论师往往达千人之多，例如慧观〈法华宗要序〉云：
秦弘始八年夏，於长安大寺集四方义学沙门二千馀人，更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口译秦语，曲从方言而趣不乖本。(84)
　　僧叡〈思益经序〉亦云：
幸遇鸠摩罗什法师於关右，既得更译梵音，正文言于竹帛，又蒙披释玄旨，晓大归於句下，于时谘悟之僧二千馀人，大齐法集之众，欣务难遭之庆，近是讲肆之来，未有其比。(85)
僧肇〈维摩诘经序〉又云：
　　以弘始八年，岁次鹑火，命大将军常山公左将军安城侯，与义学沙门千二百人，於常安大寺靖罗什法师重译正本，什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文口自宣译。(86)
可见对义学有兴趣的僧侣都齐集长安，参与这难得的盛会。
如果只是单纯的译经工作实不需这么多的义学沙门，可见这是四方云集过来的义学沙门，因为罗什译经的同时也常亲自讲解，这些义学沙门恐是听讲的成份要多些。然而不管如何，这些义学沙门皆是一时之选，因此在罗什门下先后出现不少优秀的论师，这些论师对后来义学研究的贡献甚钜。经过道安及罗什的努力，长安义学的研究风气一时之冠。
罗什译经工作之后，一些重要的经典大底皆已译出，除了旧本新译之外，对於新经的译出也不遗馀力，僧传中明载者有《摩诃般若波罗蜜经》、《金刚般若波罗蜜经》、《十住经》、《法华经》、《维摩经》、《思益经》、《首楞严经》、《持世经》、《佛藏经》、《菩萨藏经》、《遗教经》、《庄严菩提心经》、《诸法无行经》、《呵欲经》、《自在王经》、《燃指因缘经》 《观小无量寿经》、《新贤劫经》、 《禅经》、 《禅秘要法经》、《禅要解》、《弥勒成佛经》、 《弥勒下生经》、《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》、 《大智度论》、 《成实论》、《十住毘婆沙论》、 《中论》、 《百论》、《十二门论》等(87)。透过这些经典，诠释者渐多起来，佛教经典的要义也已彰显而出，也奠基了将来宗派佛学发展的基础。
同时南北各地也培养出不少的论师，这些论师分别在各地从事经义诠释的工作。但由於在罗什去世不久，法事已逐渐衰颓(88)，不久刘裕攻入长安，赫连勃勃也破长安，西秦、后魏之争相继而起，北方随即陷入政治的争战之中，徒众四散各地，例如道融、僧嵩入彭城，卑摩罗叉、僧导入寿春，慧叡、慧观、慧严、僧业南下至建业，其他散迹山林者当不计其数。南北政争不止，阻绝了南北佛学的交流，所以形成南北各自发展的情形。一般说来，北方的义学法活动较注重於地论、摄论方面的经论，南方则以《涅槃经》、《法华经》、《成实论》等的研究风气最为兴盛。所以后来成实论学、天台宗、三论宗之学兴起於南方，而华严宗、法相宗之学兴起于北方，这不是没有缘故的。
南北义学各自发展的结果，导致对经典的诠释，南北看法有时呈现各异其趣的情形，有时也会有南北僧侣各自鄙视对方的诠释观点的现象(89)。虽然如此，慧皎总结了六朝义学发展的情形，最后说：
其后，荆陕著名，则以翼、遇为言初：庐山清素，则以持、永为上首、融、恒、影、肇德重关中；生、叡
、畅、远领宗建业；昙度、僧渊独擅江西之宝：超进、慧基乃扬浙东之盛。虽复人世迭隆，而皆道术悬会，故使像运馀兴，岁将五百，功效之美，良足美焉。(90)
这是道安之后，道安弟子昙翼、法遇(91)在荆州长沙寺之地弘法，庐山之地则有慧永（三三二至四一四）於西林寺弘法，并邀请慧远（三三四至四一六）同住庐山东林寺，这是庐山佛法大行的开始，而慧远的弟弟慧持（三三七至四一二）始则在庐山，最后入蜀住龙渊寺弘法，关中之地则有罗什弟子昙影、道融、道恒、僧肇（三八四至四一四）(92)等人在长安关中之地弘法，僧渊（四一四至四八一）、昙度（?至四八九）则在豫章弘法(93)，超进与慧基二人则在浙东之地弘法。而义学论师的现象，透过这群僧侣在南北不懈地传法，佛教才能迅速地传扬各地。
南北义学的重新交流是在隋朝统一中国之后才开始，当时的长安一地又重新聚集了南北各地的义学高僧，齐聚一堂，共相辩论，不同的意见逐见汇聚，去异存同，这是自罗什法师之后，长安佛学研究最兴盛的时期，同时也为唐以后的宗派佛学奠下基础，三论宗、天台宗、华严宗皆在此时渐渐成形，甚至法相宗、禅宗、净土宗也在此时完成建立宗派佛学的基础，历时三百余年的义学论诤终於有了结果。
［诠释］
(1)道谦，《大慧普觉禅师宗门武库》第九十一则就：“王荆公一日问张文定公曰：‘孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也？’文定公曰：‘岂无人？亦有过孔、孟者。’公曰：‘谁？’文定公曰：‘江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。’荆公闻举，意不甚解，乃问曰：‘何谓也?’文定公曰：‘儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉。’公欣然叹服。”见《大正藏》第四十七册，第九五四页下。
(2)《高僧传》卷十四，《大正藏》第五十册，第四一八页中。王巾所撰者为《法师传》十卷，已佚，此外，未入列者尚有梁·斐子野《众僧传》二十卷、梁·虞孝敬《高僧传》六卷。
(3)《高僧传》卷十四的王曼颖序云：“……景兴偶采居山之人，僧宝偏缀游方之士，法济唯张高逸之例，法安止命志节之科，康泓专纪单开，王秀但称高座，僧瑜卓尔独载，玄畅超然孤录，唯释法进所造，王巾有著，意存该综，可擅一家，然进名博而未广，巾体立而不就，梁来作者亦有病诸，僧祜兰既同法潜之责，孝秀染毫复获景兴之诮，其唱公纂集最实近之，求其鄙意，更恨烦冗，法师此裂，始所谓不刊之鸿笔也。”见《大正藏》第五十册，第四二二页下。
(4)在慧皎之前尚有宝唱的《名僧传》把僧侣的活动分为十八类如：外国法师、神通弘教外国法师、高行中国法师、隐道中国法师、中国法师、律师、外国禅师、中国禅师、神力、兼学苦节、咸通苦节、遗身苦节、守素苦节、寻法出身苦节、造经像苦节、造塔寺苦节、导师、经师等，这种分类显然不佳，慧皎才合并归纳为十类。
(5)魏收，《魏书·释老志》云：“魏有天下，至於禅让，佛经流通，大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷，正光已后，天下多虞，王役尤甚，於是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也，略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有馀。”
(6)据唐·法琳（五七二至六四零）法师《辩正论》卷三所载，南朝梁之时，寺院已达二千八百四十六所，但个人以为这应是王都附近之数而已，以全国未列入统计的寺宇数量而言当非此数。法琳之记载见《大正藏》第五十二册，第五零三页中。
(7)《大正藏》第五十册，第三八二页下至三八三页上。
(8)《续高僧传》卷三十〈释宝岩〉 《大正藏》第五十册，第七零五页中。
(9)《颜氏家训·家训归心篇》云：“内外两教本为一体，渐极为异，深浅不同，内典初门设五种之禁，与外书（仁义礼智信）五常符同，仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不酒之禁也，信者不妄之禁也，至如畋狞、军旅、宴餐、刑罚，因民之性不可卒除，就为之节使不淫滥耳。”收於《广弘明集》卷三，《大正藏》第五十二册，第一零七页中。
(10)例如帛远法师虽列入〈译经〉之中，但从僧传言其“研味方等，妙入幽微，世俗坟素，多所该贯，乃於长安造筑精舍，以讲习为业，白黑宗稟，几且个人”。 《大正藏》第五十册，第三二七页上，实应列入〈义解〉中。
(11)《高僧传·义解二》，《大正藏》第五十册，第三五一页下。
(12)《高僧传·义解四》，《大正藏》第五十册，第三六六页中。
(13)《续高僧传》卷二十，《大正藏》第五十册，第五九一页下。
(14)《续高僧传》卷十五，《大正藏》第五十册，第五四五页中。
(15)《续高僧传》卷三，《大正藏》第五十册，第四四一页下。
(16)《续高僧传》卷七，《大正藏》第五十册，第四八一页中。
(17)《高僧传·义解二》，《大正藏》第五十册，第三五七页下。
(18)《高僧传·义解四》，《大正藏》第五十册，第三六九页下。
(19)《高僧传·义解四》，《大正藏》第五十册，第三七三页下。
(20)《续高僧传》卷十二，《大正藏》第五十册，第五一六页下。
(21)《续高僧传》卷十八，《大正藏》第五十册，第五七八页上。
(22)《高僧传·义解三》，《大正藏》第五十册，第三六二页中。
(23)《高僧传·义解三》，《大正藏》第五十册，第三六三页中。
(24)《高僧传·义解二》，《大正藏》第五十册，第三五六页中。
(25)《高僧传·义解五》，《大正藏》第五十册，第三八一页上。
(26)《续高僧传》卷八，《大正藏》第五十册，第四八三页中。
(27)蒲慕州，〈神仙与高僧——魏晋南北朝宗教心态试探〉一文中分析说在高僧传其背景身份确知来自上层者有二十三人，确知来自平民或贫苦家庭者有十人，其他虽出身不明，但提高僧传的叙述大底也出自中上层者多。以南北朝的社会状况而言，若非中上层的知识份子，大概也不会从事诠释注疏的工作吧：蒲先生一文收於《汉学研究》第八卷第二期。
(28)《续高僧传·义解四·法上传》说：“故魏齐二代历为统师，昭玄一曹纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百馀万。”《大正藏》第五十册，第四八五页上、中。也就是说有登记的僧尼就达二百万人之多，要投注多少的心力於教育僧尼上就须庞大的义学论师了，北方如此，南方也是有相同的困扰。
(29)同注(25)，第三七九页上。
(30)《大正藏》第五十册，第六九七页上。
(31)《高僧传》卷二，《大正藏》第五十册，第三三五页下。
(32)《大正藏》第五十册，第五三七页上。
(33)《大正藏》第五十册，第四九二页上。
(34)《大正藏》第五十册，第三五三页上。
(35)《大正藏》第五十册，第三六一页上。
(36)《大正藏》第五十册，第五七三页上。
(37)《高僧传·义解五》，《大正藏》第五十册，第三八一页下。
(38)《高僧传·义解五》，《大正藏》第五十册，第三八二页中。
(39)《高僧传·义解五》，《大正藏》第五十册，第三八二页下。
(40)《高僧传·义解四》，《大正藏》第五十册，第三七四页上。
(41)《续高僧传·义解四》，《大正藏》第五十册，第四八七页中。
(42)《梁书·儒林传》云：“自是中原横溃，衣冠殄尽，江左草创，日不暇给，以迄于宋、齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不及十年，盖取文具：废之多历世祀，其弃也忽诸。乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，三德六艺，其废久矣。高祖有天下，深愍之，诏求硕学，治五礼，定六律，改斗历，正权衡。天监四年，诏曰：‘何谓也？’二汉登贤，莫非经术，服膺雅道，名立行成。魏、晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由。朕日昃罢朝，思闻俊异，收士得人，宝惟醻奖。可置五经博士各一人，广开馆宇，招内後进。’於是以平原明山宾、吴兴沈峻、建平严植之、含稽贺玚补博士，各主一馆。馆有数百生，给其气廪。”儒学人数寥寥可数。
(43)《大正藏》第五十册，第四六一页中。
(44)《大正藏》第五十册，第四六一页下。
(45)《大正藏》第五十册，第四六八页中。
(46)《大正藏》第五十册，第四六四页中。
(47)《大正藏》第五十册，第六七零页上。
(48)同注(25)，第三七八页中。
(48)《大正藏》第五十册，第五零八页下。
(50)《续高僧传·义解初》，《大正藏》第五十册，第四六二页下。
(51)《续高僧传·义解六·靖嵩》云：“属高齐之盛，佛教中兴，都下大寺略计四千，见住僧尼仅将八万，讲席相距二百有余，在众常听出过一万。” 《大正藏》第五十册，第五零一页中。
(52)《续高僧传》卷九，《大正藏》第五十册，第四九五页上。
(53)《续高僧传》卷三，《大正藏》第五十册，第四四二页上。
(54)《续高僧传》卷十八，《大正藏》第五十册，第五七一页下。
(55)《续高僧传·释立身》卷三十云：“时江左文士多兴法会，每集名僧连霄法集，导达之务偏所牵心，及身之登座也创发謦咳，砰磕如雷，通俗敛襟，毛竖自整，至於谈述业缘布列当果，冷然若面，人怀厌勇。” 《大正藏》第五十册，第七零四页上。
(56)隋统一南北后，由政府主办的法会更定盛况空前，如《续高僧传》卷入描述净影寺慧远云：“又以兴善盛集法会是繁，虽有扬化终为事约，乃选天门之南大街之右，东西街要进听不疲，因置寺焉，名为净影，常居讲说，弘叙玄奥辩畅奔流，吐纳自深宣谈曲尽，於定四方投学七百余人皆海内英华。”《大正藏》第五十册，第四九一页上
(57)文见僧祜《出三藏记集》卷入， 《大正藏》第五十五册，第五十九页上。
(58)《高僧传·译经上》，《大正藏》第五十册，第三二二页下。
(59)《高僧传·译以上》，《大正藏》第五十册，第三二三页中。
(60)《高僧传·译经上》，《大正藏》第五十册，第三二五页上。
(61)《高僧传·译以上》，《大正藏》第五十册，第三二八页上、中。
(62)《高僧传·译以上》，《大正藏》第五十册，第三二八页中。
(63)《高僧传·译以上》，《大正藏》第五十册，第三二九页中。
(64)《高僧传·译以上》云：“密性高简不学晋语，诸公与之语言，密虽因传译，而神领意得顿尽页前，莫不叹其自然天拔悟得非常，密善持咒术，所向皆验，初江东未有咒法，密译出《孔雀王经》明诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响于今。”《大正藏》第五十册，第三二八页上。
(65)除了以上所举之外，译出《十诵律》的昙摩流支最后不知所卒，曾为鸠摩罗什师父的佛陀耶舍也是不知所终，佛驮什译出《弥沙塞律》，也是不知所终，浮陀跋摩译出《毘婆沙》，后不知所终。
(66)《高僧传·译以下》，《大正藏》第五十册，第三四四页中。
(67)《高僧传·译以上》，《大正藏》第五十册，第三二九页上。
(68)《高僧传·义解一》。 《大正藏》第五十册·第三四七页上。
(69)《高僧传·义解一》 《大正藏》第五十册，第三四七页下。
(70)《大正藏》第五十册，第三五二页下。
(71)《高僧传·义解二》 《大正藏》第五十册，第三五三页上。
(72)《高僧传·义解三》，《大正藏》第五十册，第三六一页上。
(73)《大正藏》第五十册，第三八一页上。
(74)《高僧传·义解四》 《大正藏》第五十册，第三五零页上、中。
(75)据粱·释宝唱〈续法轮〉所引刘宋·释昙济〈六家七宗论〉说：“论有六家，分成七宗，一、本无宗，二、本无异宗，三、即色宗，四、心无宗，五、识含宗，六、幻化宗，七、缘会宗。宝唱之〈续法轮〉文见於安澄《中论疏记》卷三，《大正藏》第六十五册，第九十三上。
(76)按《高僧传·义解一·竺法雅》中说：“少善外学，长通佛理，衣冠士子咸附谘稟，时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义，乃毘浮相昙等，亦辩格义以训门徒。” 《大正藏》第五十册，第三四七上页。
(77)《高僧传·义解二·释僧先》云道安与僧先说：“安曰：先旧格义於理多违。先曰：且当分析逍遥，何容定非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？” 《大正藏》第五十册，页三五五页上。
(78)《高僧传·义解二·释道安》云：“于时学者多守闻见，安乃叹曰：‘宗匠虽邈，玄旨可寻，应穷究幽，远探微奥，令其生之理宣扬李末，使流遁之徒归向有本。’”《大正藏》第五十册，第三五一页下。
(79)见僧祐，《出三藏记集·前后出经异记第五》卷一。
(80)《高僧传·义解二·释道安》云：“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人名字弗说，后人追寻莫测年代，安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录，众经有据，实由其功。” 《大正藏》第五十册，第三五二页上、中。
(81)《高僧传·义解三·慧远》云：“初经流江东多有未备，禅法无闻，律藏残阙，远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经，踰越沙雪，旷岁方反，皆获梵本得以传译。”又请得北方的天竺僧侣如佛驮跋陀罗等南下传扬禅法，又请得僧伽提婆重译《阿毘昙心》及《三法度论》，使得这些学问得以在南方传扬，其功甚伟。
(82)《高僧传·译经中·鸠摩罗什》中说罗什“既览旧经，义多比僻，皆由先度失旨，不与梵本相应，於是兴使沙门僧碧、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧叙、僧肇等八百余人谘受什旨，更令出《大品》，什持梵本，与执旧经以相雠校，其新文异旧者，义皆圆通，众心惬伏，莫不欣赞。” 《大正藏》第五十册，第三三二页中。
(83)《高僧传·译经中》：“于时四方义士，万里必集，盛业久大于今咸仰，龙光释道生，慧解入微，玄揖文外，每恐言舛，入关请决，庐山释慧远，学贯群经，栋梁遗化，而时去圣久远，疑义莫决，乃对以谘什。” 《大正藏》第五十册，第三三二页中。
(84)僧祐，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五十五册，第五十七页中。
(85)僧祐，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五十五册，第五十八页上。
(86)僧祐，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五十五册，第五七八页中。
(87)《高僧传·译经中》，《大正藏》第五十册，第三三二页中。
(88)姚兴，〈与安成侯书〉云：“吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸义，图与什公平厥衷，遂有哀故，不复能断理，未久什公寻复致变，自前丧戎相寻，无复意事，遂忘弃之。” 《广弘明集》卷十八，《大正藏》第五十二册，第二二八页上。
(89)《高僧传·义解五·僧宗》中说：“先是北土法师昙准闻宗特善《涅槃》，迺南游观听，既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师。” 《大正藏》第五十册，第三八零页上，可见南北交流中断的结果，已造成南北各有所习的局面。
(90)《高僧传·义解五》，《大正藏》第五十册，第三八三页上。
(91)昙翼与法遇皆为道安弟子，《高僧传》卷五有传，昙翼卒年不祥，年八十二，而法遇卒年六十余。又慧远弟子中也有昙翼者，容易与此混淆。
(92)量影於《高僧传》卷六有传，卒年七十余，道融亦於《高僧传》卷六有传，但道融最后是在彭城之地弘法。
(93)僧渊与昙度在江西弘法，这一条资料恐怕有误，因《高僧专》卷八即言僧渊为昙度之师，但二人弘法之地却是在北魏，因为魏孝文帝仰慕二人，所以二人在北方弘法，并非在江西弘法，但如此说来，慧皎对自己的叙述却未作说明。