《佛教四大部派宗义讲释》读後感

《佛教四大部派宗义讲释》读後感
　　本文荣获九十学年度第二学期张维城、张裴金枝居士奖学金
　　◎ 陈平坤
　　摘　要
　　本文除了抒发《佛教四大部派宗义讲释》的阅後「感想」，另外思论四个问题：（1）「缘起」思惟与「实有」之见可否相容？（2）「胜义自性（有）」，意含「实有」（Reality）乃至「实体」（Substance），抑或应为「真实」（truth）之义？（3）四大部派所修「道次第」，能否依据一定原则看待，并安排其各自的地位与意义？（4）可以根据「乘」义大、小来决定二（三）乘圣贤的果位高下吗？
　　藉由掌握日慧法师的讲释要点，同时引据经论相关说法，本文在论述中回应上列问题，得出如下「意见」：（1）「缘起」一旦贯彻於思惟中，「实有」之义势无成立的真实依据。（2）作为「胜义自性」之「有」，由於实是依准圣人的智慧境界而成立，因此，应许「真实」才能切合其中确意。（3）「以无所得行」这一原则贯彻所有对治义的修道活动，四部所教的「道次第」，或能各住其位，或可获致相持并进的作用。（4）大、小分乘，但有「方便」之义，却不能据以陟降各乘行人的果证上下，因为非己境界的缘故。
　　本文最後则揣测法师讲述四部宗义之用心，归在希望藉此讲述以引导学人通教明义、入修佛道。其中，或亦寓有合会三部宗义归於中观根本见地一主意。
　　关键词：经部　唯识　中观　实有　宗义书　毘婆沙　无自性　胜义自性　补特伽罗　诸法性空　 藏传佛教
　　壹、前　言
　　西元七世纪，西藏执政王松赞干（干）布在位期间，佛教分从尼泊尔及唐朝当时的「中原」两地，正式传入西藏（时名「吐蕃」）地区【1】，自此开启藏传佛教的传播、传承，以至在今日世界上益见发皇的历史阶程。
　　在佛法传入西藏地区以前，佛教於印度兴起，继而在中国发展，时已千年以上。佛法传入西藏之後，西藏学人面对未分先後、不论深浅，一股脑儿流入的佛教经典、论著，其所遭遇的情况，正似佛教初传入中国一般。因此，整理佛教经论，分别佛法义理，从而统摄各类教说以拈出纲要，就成为当时藏传佛教学人亟需从事的一项不可谓容易、但势将有利於後进的重要工作。这项类如一般所说的「判教」工作，其具体成果便是陆续出现题名为「宗义」的著书，例如：却吉坚赞（一四六九～一五四六）的《宗义建立》、贡却亟美汪波（一七二八～一七九一）的《宗义宝鬘》等。【2】
　　虽然藏传佛教分成四大教派，或别为十数【3】，但是对於有关显教佛法的修学路径，则总括分为大、中、小三乘；而约为大、小二乘教义，其下又各有两大部派。换言之，大乘下有中观部与唯识（瑜伽行）派，而小乘之下，则有说一切有（毘婆沙）部与经部宗——所谓「佛法三乘四宗派，第四第五非佛说。」【4】上来说及的西藏佛教「宗义」书，就是以先小乘说一切有部（毘婆沙宗），接著经部宗，而後大乘唯识（瑜伽行）学派，终於中观学派的顺序，来论介四大部派的学说要义。日慧法师撰著《佛教四大部派宗义讲释》（以下简称《宗义讲释》）乙书，其内容也正是依据「宗义」书对四部宗义更为详细的讲述。
　　贰、《宗义讲释》架构提要
　　在藏传佛教的「宗义」书中，先论介说一切有部义，接著讲说经部学要，然後再论示大乘唯识学说，而止於中观宗义的排序，其所根据的，与其说是佛教思想或教理发展先後的历史次序，无宁说是依照义理浅深程度而分别的一种讲述安排。【5】日慧法师的《宗义讲释》，在形式上，乃按照「宗义」书所论四宗先後顺序而开演教理，但在内容上，该书循先浅後深的安排，相对地也有畸轻畸重的讲述。具体说来，毘婆沙宗、经部宗都各约占九十页的篇幅，而唯识宗有将近一百四十页，中观宗则超过了三百二十页之多。【6】
　　《宗义讲释》的正论部分，总为三章：第一章〈导论〉、第二章〈正释四大部派宗义〉，第三章〈结论〉。第二章是本书主体，其内容为四大部派宗义的分别讲述及解说。此固不烦费舌，而从该书前有「导论」、後有「结论」，实际上也可以看出，该书当有一贯精神，用以统摄书论成为一个完整的体系。其中，自应有能够表显出日慧法师所学、所思的主要观解。对於法师思想所宗或学问精义的发掘，构成此篇报告所将试予言明的重点之一。不过，对於这一课题且暂置不论，现在先看日慧法师如何讲释四大部派宗义。
　　（一）该书第一章为「导论」，分三大节。其中，第三节「略举外道二宗」，简单提出主张「断灭」及持守「常住」观点的二种「外道」见解。此外，第一节「分教立宗的由来」，主要是在对汉传、藏传不同的「判教」说法，先做概要介绍，再溯论印度佛教所明的四谛、无相与善辨等「三法轮」教说，最後归於主张中观宗见：「无相法轮」为了义教，而不依唯识学派以「善辨法轮」为了义教说的看法。【7】
　　至於第二节「对内外宗的辨别」，内容重在分别归依佛、法、僧三宝的「内宗」，以及未归依三宝的「外道」。其准据为：坽所归宗的「教主」有无殊胜功德；夌所受的「教法」是基於自利抑或为一切众生；奅所依「宗见」有否「四法印」、「二无我」，是否超出三界、不落二边，能否灭度生死烦恼。
　　（二）第二章〈正释四大部派宗义〉，分四大节，针对毘婆沙、经部、唯识与中观四大部派，各立乙节详细讲述各部派的学说要义。
　　在西藏「宗义」书中，一般设立「性相」、「释名」、「差别」与「宗见」四个项目作为论介各部宗义的纲领；不过，日慧法师是将前三者合为一项，标名「立宗」，连同「宗见」一项，而构成展开「宗义」讲释的两大支柱。【8】其中，一宗之根本主张或重要论见，并及於其所持论的理由，都在「宗见」这一项下解说。由此可知，「宗见」是了解一宗学说要义最主要的部分。
　　在第一节「小乘二部宗」中，分成两项：第一、毘婆沙宗，介绍毘婆沙，也就是说一切有部宗义；不过，书中只论及迦湿弥罗派学说。第二、经部宗，介绍经部宗，或名喻说宗。【9】其中，不仅讲述随理行派，也加进随教行派重要的主张。
　　第二节「大乘二部宗」，也下立两项：第一、唯识宗，讲述「一切法唯是识」【10】的唯识学说。以主张「根识所现」境相虚妄的虚相派古唯识学为主，辅之以认为「根识所现」境相实有的实相派唯识今学，用收比较、别异的功效。第二、中观宗，阐说宣扬「一切法无自性」【11】论见的中观学说。其中，讲述只随敌评破观点而不自建理论的「应成派」说法，较之根据「因明」（含括印度的逻辑学暨知识论）以论证一切事物都无自性的「自续派」学义，显然要来得详细。
　　（三）第三章〈结论〉，谈论五个问题，进而提出相关看法。（1）说明四部宗义固分大小，有浅深的差别，终究都是佛教，因而提醒学人毋须妄起私意纳此摒彼。（2）揭明「佛法三乘四宗派，第四第五非佛说」这一看法，乃只就佛学主流而论。在主流之下，仍可派分诸多支流，而且并属「佛说」。此外，南、北传佛教各个支流，实可纳入四大部派下加以定位。【12】（3）举扬中观学派论破内学或外道「实有见」的本怀，同时强调如果依据中观宗见，乃是对修道方便采取开放的态度。只要能得一心相续，都可据以入道证果。（4）提醒学人务须闻言观行，以免被妄称得果登地者所惑、所误。（5）提出「一点纯粹个人的意见」【13】：宗喀巴大师（一四一七～一四七八）或应为中观宗应成派下的随瑜伽行者，因此，其所见，尤其有关修道方面便与其前传统应成派有些出入；不过，此一观点确实与否，还须留待学界研究、证验。
　　参、思考几点问题
　　如上大略介绍《宗义讲释》之後，可知该书实与一般所谓「佛学概论」类同。作者在藏传佛教「宗义」书的基础上，有所增润【14】，因此呈现更完整且详细的讲释成果。
　　面对这一「述而不作」【15】、属於概论性质的撰述，以下拈出些许感思和疑义。因此，即使下来论述或偶见质疑之处，最多也只是个人的一番思问，并不是针对作者学识的怀疑，尤其不是对於各部宗义的唐突。为避免读者误会，所以谨先在此申明立场。
　　本文申论的问题有：（1）在「缘起」思惟中，允许建立任何独立不变义的「实有」吗？（2）「胜义自性」尽属常识所知的「实有（体）」之见吗？（3）根据四部的「修道次第」，可以重获根本及枝末的安排吗？（4）圣贤果位之高下，能够根据所「乘」大、小决定吗？
　　一、缘起思惟与「实有」
　　佛陀「论因说因」【16】以为身、心存在的样态，是「缘起」的。也就是说，论及个体生命、人生行业，乃至宇宙万有，皆为依「因」待「缘」而生起、而存在的。
　　然而，同样意许「缘起」为佛说正法，佛教各宗学派对於「缘起」作为理则的适用范围，看法却未见一致。譬如，毘婆沙「主张内心、外境及诸无为法皆是实有」【17】，经部宗认为「无为法」不是「实有」，只有「外境」和「内心」真实存在【18】，唯识宗不许真有「外境」存在，只肯认「依他起实有」，以「唯识」才具有真实存在的意义。【19】
　　这些「实有」到底是感性经验所及的「存在」，或者只是理智能力所解的「存有」，持论者的思惟，诚如印顺导师所指出的，并是一种「假必依实」的设定或模态。垿具体而言便是人「我」可不实在，但是色受想行识「五蕴」则为「实有」。经验所及或不实在，理智所思当是「实有」。乃至即使理智所及，也仍不外虚妄；精神所游，总该说是真实不过了吧！一切不都是属於「假必依实」这种理论设定或思惟模态下的产物？类似这些看法，难道「佛陀」再来也必不应许吗？或者，纯然诉诸理性知见，上来所建立的观点，难道都可归为「尽属谬见」，便得了结了吗？答案似乎不能遽下然否，还须深入勘察问题才得。
　　佛陀以解脱（人类）个体生命所面临的生老病死及苦恼境界，为其修道暨教学的关怀中心。「原始佛教」埇宣说苦、苦集、苦灭、苦灭道迹等「四圣谛」埐，修习「无常想」，体证「无我」，解脱以自我为中心所起的爱欲、执见等种种烦恼及生死问题。垹所谓「一切法无我」埁，主要对准学人的生命自体，不必是论及於个体生命活动之外种种所依事物或所知境界。换言之，佛陀原始教说的「无我」法义，可说是「以人为本」。夎生命个体为色受想行识「五蕴」和合而成，人们所意想作为独立存在、永恒不变的（人）「我」，实无这一根本体性。然而，经说即此而止，自身或五蕴以外的境界实在与否，一来明文阙然，况且师或异授，因而便容许学人可对「佛说」展开多方言议的发展，终於形成十八乃至二十部之多的佛教学派及其论义。奊毘婆沙（说一切有）部和经部，便是具有较大且长远影响的两个学派。
　　既然「无我」论说中所否定的「我」，可以只是「人」我而不必意指「法」我，那麼，「所谓有是故是事有，是事有故是事起」娙的「缘起」观法，也可以认为只是就人生或人间事务而成立。「缘起」，因而并非普遍适用於指说存在於宇宙间的一切事物，以至成为一种没有任何功能限定或意义范围的佛说教法。由此，在「五蕴」之间、之内安立一个独立的、常恒不变的「我」，或在「五蕴」之外、之上寻求一种具有「实体」意义的存有，也就不必是违反「佛说缘起」的经教和义理。在「五蕴和合上立补特伽罗（我）」的有部毘婆沙师娖，与主张内在於生命个体当有「相续（心）识」为一种「实有」的经部宗娭，莫不持此同一想法。
　　问题是这种观点符合佛陀根据「缘起」论理而说「无我」的究竟实义吗？
　　基督宗教的「上帝」（God），及印度婆罗门教的「大梵天」（Mahabrahma-deva），被奉教者相信为宇宙创造者或众生之父。宇宙一切事物由他（们）所生成，也任他（们）主宰，所以万有虽可说是「被生成」的或「缘（他而）起」的，但「他」（们）则「自古以固存」娮，是自然而有、自在而不能说为「缘起」的。这种非缘起的最上或第一「存有者」，不仅非经验所知，而且也超出人们理性能力范围之外。由於理智多会要求「论因」、「说因」，一种不因他而生、而有的存在，难道不是不可思议吗？理智无力处，「信仰」即得生起；因此接受这类教说，就人而言，能够依靠的便是直觉力或信念力了！问题是，即令程度不一，佛教传统下的异说，终究还是肯认「缘起」确为佛陀的根本教诲之一。异说固然或直觉或相信某种「实有」，却仍然在其宗义中允许「缘起论」有其一定的施用范围。如果这里所说确是一个无诤的事实，那麼疑难却也於此处现起了。
　　「缘起」，如果是一存在界中的事实，那麼「实有」无论如何便不可能。由人们所安立的任何「实有」意义，将因没有相应的实在者，而成为一种「戏论」（prapabca）或者「谬见」。然而，如果「缘起」乃是思惟界内的理法，那麼，肯定一种「实有」，再在这种「实有」之下或之外，说明某些事物是「缘起」的；这两种「思想之产物」，如何共存於同一思惟方式之内而不会相互排挤呢？这也就是说，一旦佛教学人运用「缘起」观法来理会宇宙间任一事物的存在与其意义，如果这种思惟是彻底的，是一贯的，那麼它如何能够不贯彻、适用於所思及的任何一个事物之上，因此而把内存於该一事物的「实有性」，或者是思想者所赋予的「实有」意义都解消呢？更明确地说，就是在一个彻底的「缘起」观法或思惟的运作之下，「实有」义并无任何立身之地。职是之故，如果还存任何「实有」的肯定，便不源自理智，而只可能是诉诸直觉或信仰（念）使然。然则，无论它是否确为存在界里的事实，也都将不再是可以思议、言论的对象范围。不过，假使实情真是如此，那麼这或许并不切合佛说的「无我」；至少，这样解佛所说义，将要违失在原始佛教中佛陀劝导行者要通过「缘起」观法，审察、思惟一切事理的用心。
　　二、胜义自性与「真实」
　　在「缘起」思惟之下，无法允许任何具独立存在意味的「实有」，乃是因「缘起」同「实有」在人的理智运作中，不啻是相互背反的两种观念，或认识与解说事象的型态。诚如三论宗吉藏大师（五四九～六二三）所言：「夫论『自』者，谓非『他』为义；必是因他，则非自矣！故自则不因，因则不自；遂言因而复自，则义成楯。」娕也就是说一种事物如果自然而有，则必非依他（缘起）而存在，两者意义既背反，如何并存於同一类思惟或认知活动之中呢？
　　然而，这样辨明，是否就言义完足，无懈可击了呢？或许未必。因为，人们还是可以认为，所谓「缘起」只是就凡常意识理解事物时的阐说模式而立，如果超越凡常经验，另有圣人或非凡境界存在，那麼「缘起」也许并不能适用於说解所有「实际的」与「可能的」事物，因而确是存在义非「缘起」的东西——真实。
　　这样一种非凡的圣人境界，或可认为它不过是人们的想像，乃至於最多只是持说者「信仰」所念及的世界。然而，单就人类理性能力所得想像、心灵可以仰信而论，这种世界毕竟还是「可能的」。而在「可能世界」中的东西，现在尚未经验固是事实，却也不可说是终究不能证实的。因为，如果有人真的亲自证见了，那麼所有一切对它的否认又如何自持呢？
　　话虽如此，假设我们肯定圣、凡确是两种分别存在且有实义的世界，同时「缘起」也只在凡常经验世界中能成立其说解事理的功用，那麼对圣人世界里的任何一种「实有」，凡心常识到底怎样想像得及或仰信得切，以此相应它的内涵呢？
　　佛教学问，在求解脱烦恼、解脱生死，对於圣人世界之存在，不论认为该世界中的事物之存在体性为真实的娏，或者是一种「假名」娗，论理终究还须认为它是一种「有」。「有」，意即「存在」，但不是凡常心识所知所解的一般经验存在，所以或称之为「胜义有」。娊「胜义」，意指胜出凡常经验所见或理智所知，因此对於这种「有」，虚实、常断、生灭等种种分别名相，皆无力可道得它具体而真实的蕴涵，所以也可名之为「妙有」娞，乃至於对凡常心行而说是「不可思议」、「不可说（示）」。娳不过，凡常心识言行「不可思议」、「不可说（示）」的「胜义有」，仍然有佛教学人尝试以「假名」说示，似乎意在为凡、圣之间搭起一座可藉以理解其实义、或摹拟其像貌的桥梁。唯识宗所提出的「三性说」，即属此类。
　　一如《宗义讲释》所说，唯识宗下分「虚相」、「实相」两派。孬但不论只主八识中「藏（阿赖耶）识」实有的前者，或认为八识皆实有的後者宧，「不许外境有」但主「一切法唯是识」宭，则是两派共同的根本见地。在这一「诸法唯识」的主张下宬，为要说明一切事物的存在意义，唯识宗乃有「依他起」、「圆成实」与「遍计执」等「三（自）性」的安立。尃其中，「依他起」与「圆成」二者，乃是「决定有体，名胜义有」。
　　「依他起性」作为某种「胜义有」，实是缘於圣者的最高智慧所见：一切事物皆依因待缘而生成，而存在。别於凡心的圣智实有，「依他起」当然含具「胜义的」实有意义。「圆成实性」实指超离「戏论」而为无分别的所谓「圣智」的本质内涵。「圣智」超胜凡识，自然是「胜义有」。然而，问题却藏於「实有」这一概念里头。
　　所谓「实有」，它的内涵是什麼呢？
　　如前所论，凡常所说含独立自有、常恒不变义的「实有」，乃是与「缘起」内涵无法相容的观念。如果真是肯定「缘起」说，贯彻「缘起」思惟，那麼，任何说名为「实有」的东西，无论如何精巧，必然含有一定程度的「假名性」或「施设性」。也就是说，根本只是方便於言说或有利於一般人理解的指称，一如《摩诃般若波罗蜜经》所说：「是世俗法，非第一实义。」屔然而，这里名为「胜义有」的「依他起性」与「圆成实性」，却不仅是在凡常心识中成立的「假名」，而是在肯定「圣智」实在这一前提之下而建立的观念。因此，在排除凡常所见独立存在、常恒不变的意指後，如果仍然说名「实有」，那麼这种「实有」便须有不同的「意义」。然则，这个意义是什麼呢？应就所谓的「圣智」来探得，因为，正是「圣智」，方赋予两者（胜义的）「实有性」。
　　问题是这「圣智」的内涵，对於非其境界者，又如何思议、言说呢？不能真实说议，只得采取对所拟设安立的名言，望求解义。这是唯识宗在「三自性」之外，又置有「三无性」的原因。
　　「三无性」说中的「胜义无（自）性性」，指出「圣智」所体证的诸法真如，以「无生」为其实质性相，而这一真如实相自身并「无自性」；因此，「圆成实性」作为一种「实有」，它的意义实质，便是对「无自性」的真如实相自体而建立，或者说是依於「圣智」而成立的，并不等同於凡常所知识的独一常住的「实有」，更非一般所谓作为事物存在的基础，用以说明事物存在的意义之「实体」（Substance）型态的概念或观念。
　　这种「实有」，在「缘起」观下，可得适当定位，明确表示。所谓「实有」（Reality），更切当的意涵或应是「真实」（truth），因为，那是相对於圣智境界的宣称，并不是就凡常知见所及对象的肯定。然而，问题是「唯识」宗义似乎并不满足於此，而认为「了义说」终是「一切法唯是识」峿，肯定「识」是最真实的「存有」，虽然「唯」字不是特指常恒不变的意思峮，究竟还是意向「唯一」的。唯一，总得敌对到底是「缘起」、还是「非缘起」的质难。
　　三、「修道次第」的根本和枝末
　　从有些事物「空」，但有些事物「不空」——「实有」，到主张一切事物皆是「缘起」，都「无自性」（所以是「空」）的中观宗义。峱这些学派观点的建立，如果只是纯粹理性的建构，就只是理智的游戏，说说而已！但是，这些观念之提供或思想之呈显，总是一种「方便」（upaya）。所谓「方便」，意近教示的手段或特定过程，其主要意义乃是藉此导引学人趣入实修佛道之路。实修佛道，目的是解脱生死苦恼，乃至於成就无上正等菩提。
　　《摩诃般若波罗蜜经》记载佛陀告诉须菩提：
　　菩萨云何以法施摄取众生？……一者，世间；二者，出世间。……是菩萨如是世间法施已，种种因缘，教化令远离世间法；远离世间法已，以方便力令得圣无漏法、及圣无漏法果。何等是圣无漏法？何等是圣无漏法果？圣无漏法者，三十七助道法、三解脱门；圣无漏法果者，须陀洹果，乃至阿罗汉果、辟支佛道、阿耨多罗三藐三菩提。复次，是法中一切种智，是名菩萨摩诃萨圣无漏法。……断一切烦恼习相续，是名圣无漏法果。峷
　　佛教所说超出世间的种种法义，不外是「圣无漏法」的修习，以及通过这类圣所修法、所学道的实践，冀能获得「圣无漏法果」。其中，小、大两乘，乃至大乘下的不同学派，虽然对所修道法、所得道果的具体内容看法不一崀；但是，肯定要能超出世间法位，则为彼此的共识。
　　然而，不论所得道果是「阿罗汉」（arhant）已达究竟，或者还须直到「成佛」（buddha bhavati）方能圆满的问题，且就四大部派对所修道法的不同看法进行探讨。这些修道方法不同，固然显而易见；不过，其中是否也有原则得以循之安排四类见解孰得根本、谁是枝末呢？
　　今如《宗义讲释》所说峹，毘婆沙宗将修道历程及其相对位阶，分成「五道八地」，也就是「资粮」、「加行」、「见」、「修」与「无学」等五道，与「见白」、「种性」、「八人」、「见」、「薄」、「离欲」、「已办」与「独觉」（或曰「四向四果」）等八种地位。这些修道阶程的安立，站在宗教修持立场来看，自是根据学人实际习行佛法所产生的身心或精神状态而有。然则，如果修行状况与学人身心条件存在著一种互动的关系，那麼所谓修行，便可能种类繁多，因此根据修行实状而安立的相对阶位，也会不止如此，或不必一如上数。帩不过，固定分类数目，一来有利於说解，再者也可方便行者依以从事初步的检证吧！
　　五道、八地之安立，使学人修行时可得据以参照而层层胜进。不过，就小乘所谓声闻行者来说帨，修行五阶道法，主要落在对治作为「人我」的「补特伽罗」庨；然而对於大乘菩萨道的行者而言，从「资粮」到「无学」庮，却都在修见人、法「二无我」，不仅是断除或粗、或细的「补特伽罗」我执、我见。庪
　　修道证见「人」无我、「法」无我，是以求得解脱为目的，而据此解脱境界，上求佛果，下化众生，则为由小乘道进修大乘法的修学意旨。然而，佛说「诸法无我」庬，最初如果只是指「诸法中无补特伽罗」的意思弪，也就是说，只就人的身心、以及与人身心——生命个体——相关的事物，来开示知见、修证「无我」教法，那麼「解脱」之以生死、烦恼为其内涵，实际上并不意含遍观宇宙间一切事物都无自性——「空」。如果基於此一理解来看《宗义讲释》所阐说的小乘宗义，那麼行者次第修道，由资粮、加行，而前十五心「见道」、後一心「修道」，最後究竟现观、证果解脱弰，便已完成了求学佛法的目的。此外，说法不说法、度众不度众，皆属枝末而非根本的功课。
　　大乘所立的修道次第，「五道」近於小乘，但在八地之上置立「不共二乘之大乘菩萨十地」。彧唯识宗先「观诸法不可得，唯识起」，其次「观所空、能亦空」，然後在「圆成实上而作修学」，直到最後「转识成智」；恝中观宗应成派则遍就一切法处直观「无自性空」。恚其原则皆是「以无所得行相思惟而修对治」。恧
　　因此，四大部派所持修道次第，就「资粮位」而言，因为大、小乘「心量」有别，小入大含，自当以大乘所修集者为尚。其次，在「加行位」上，不论是小乘二宗的「煖、顶、忍、世第一法」恁或是大乘唯识宗进修「四寻思、四如实遍智」悢，皆以「入三摩地」为其根本，因为只有在「三摩地」的正定之中，行者才可能如实现观人无我或法无我，由此而得名「见道」。在进入「见道」位之後，小乘仍缘「四谛十六行相」而修证解脱道果悈，大乘则主修「六波罗蜜」而广行菩萨道业。悀前者著重「自净其意」悒，後者尊尚「示教利喜」悁，两者实可相持并进。小乘声闻行者最後依究竟现观，能得「无生智」悝，大乘菩萨道学人则断除「烦恼障」及「所知障」悃，而求证无上正等菩提。二者皆须归宗於「以无所得心得无生法忍」悕，因此作为修道所学来说，两行同趣，皆为学人所应当奉行的最上心法。
　　四、「乘」之大小与果证高下
　　日慧法师表示：
　　三乘补特伽罗都修三十七菩提分法以为对治，而其内容和目的，二乘人和大乘人却是截然不同，……声闻、独觉修三十七菩提分法，只就自己的相续身境以无常等行相思惟而修治，其目的但为自身速得离系；菩萨则异於是，他们要取自、他相续身等为境，以无所得行相思惟而修对治，其目的不为自身速得离系，但为证得无住涅槃。悛
　　法师所言，正是以二乘声闻、缘觉行者志求解脱自我身心的系缚，而大乘菩萨行者则「但为众生」求修佛道的观点。悗而就「三十七道品」悇论说大、小乘行者於修法及证得方面的差异，实际上只是「小、大之辨」议题下的一类。小乘之别於大乘，还可从心量广狭、观法深浅、度众有得或无所得，以及善根培植的厚薄，乃至於神通方便力多少等等诸多面向来分判。悜总之，不论就福德或是就智慧来说，大乘行地胜出小乘道果。
　　这种小不如大的分辨，一来是佛教发展史上的事实，同时也确实有它在劝教佛法学人应该志求大法，不自泥限於小道中的作用。然而，时值今日南、北传佛教交流益见频繁，而各种宗教更是强调展开对话的情势，「小、大之辨」的意义或许应该重加釐定，以免徒增彼此的心理隔阂，乃至於阻断互求体解的路径。况且，实事求是而论，如果先不谈南、北传佛教在当前及可见未来所将面临的课题，要求适当解决这一层面，只就上来所谓「历史事实」来探察究竟，那麼站在小乘行者的立场思考，传统小、大分辨在抑扬贬叹之间，小乘先在的「宿命」，已让它无处面对来自大乘行者的批驳，更甭论进而为自己提出任何辩护了！
　　问题是：大乘种种令人叹止的教说、论辨甚深的法义，以及使人为之兴起的道行，真能用以评判小乘行者果证，与其自身系统下学者地位间的高下或优劣吗？察见大乘教说系统的经论，当然给予了肯定答案；然而，小乘行者难道甘心自居於「焦芽败种」悎定位？
　　在「阿含」经教中，佛陀弟子表示种种不同习性和事行，其中固然多有乐「修阿兰（练）若行」的行者戙，也不乏在人间「住止」、「游行」的「人间比丘」扆，而佛陀弟子平时托钵行乞，也随宜教化世俗人士。度众与否，岂真能区别大乘或小乘？
　　然而，发心大小或心量广狭，能够别出大、小乘行吗？或许这是可行的，不过前提却必须奠定在小乘已然成立，而由大乘行者评判之。问题是：「得少为足」，在大乘中有人，小乘中也理不阙然。大、小乘行而据此分别，也并不见有其意义。
　　那麼，从善根广植、功德遍立，总可以分别大、小乘的真正差别了吧！答案也还只是「疑似」而已。因为，到底善根植种到什麼程度，才可名之为「广」？功德树立到怎样情况，才可称之为「遍」？又谁得划然的确定！如果不得确定，小、大相对成为一种动态关系下的设定，似乎只能诉诸行者自知自证，一旦要施以任何客观化的表示，那麼说大反小，说小却反见其大。学人有知，徒成分别；不知，也未见有碍进修，则又何必分说而多陷学人於不等心之中呢？
　　据上所论，那麼经教中「小、大之辨」，诸多由佛菩萨所说示、高僧大德所断论的，难道竟成虚言？但依经解经，据论释义，所谓「为世谛故，非第一义」拲，大、小相对立言，固有它的一定意义，不过直就「第一义」而言，终不得言说其实际性相。然而，「第一义者离言寂静」，是「圣智境界无变坏法」挐，非可思议、言说之地，又如何可就圣智自知、自证境界而由凡识施以高下或优劣等分判？不得实义的分判，我们又如何可持大乘、小乘的假设区别，来辨分两方行者的果证高下或优劣？建立分辨意义的依准，须落在佛陀所指明的「有是处、无是处」上；然而，那又是佛陀「十力」捖之一，毕竟也非凡愚得据。那麼，既已不得就佛法行者果证如何以分别大、小乘义，又如何可以反道而行，据「乘」分大、小来评议（三乘）行者的果证呢？
　　《金刚般若波罗蜜经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」挬
　　在「无为法」上建立差别，而不是就相对有为法做区分；大、小二途，并不意味学人可据此优劣三乘行人的果证，除非为教众生「故分别说」。捄由是之故，小乘行者不必为己辩护，大乘行者也毋须据此是非大、小捅，更不可因之贡高我慢；因为，若依大乘经教，自高则自堕二乘挶，反而是自挖墙脚了！
　　肆、结　语
　　面对五官所闻见、心识所观思的事物，则没有一个常恒不变的东西作为这些现象的「本体」。如果有人认定还有一种作为存在事物之「本体」的实有者，则不是无明所覆，便为妄想所生，正见此人颠倒而已！不过，也有以为我们所见所观作为「现象」的事物，在它们背後有一种实在的东西，而且必须由这种「实有」来支持「现象」，才使得诸多散乱的现象合理而得以被掌握或认知。
　　上来所述，前者如果表现在对知识性质的了解上，就西方哲学而言，便是「观念论」者的态度，而後者则是属於「实在论」的类型。在佛教中，前者是由中观宗所代表，主张一切事物如幻如梦、都无自性的「空观」思想；後者，典型的论主便是持「三世实有，法体恒存」的毘婆沙宗学人。捃至於《宗义讲释》所述四部宗义中的另外两派：经部宗、唯识宗，不论其是有意识的「实在论」，抑或是不自觉含有「实在论」的意味，皆可视为在「有」、「空」之间过渡或转进的两个阶段。然而，纯就佛教思想的发展而言，《宗义讲释》所述的经部宗，与毘婆沙宗之间的先後，还难确定；而唯识宗，也如一般所认识的，是後於中观宗而成立的一派，甚至还认为自宗所论义理才最究竟了义！
　　评论学派义理浅深，真是有口难言的课题。是浅，是深，其实须依什麼立场、为何目的而做判分。然而，当立场、目的多元时，浅、深又如何能论定呢？
　　佛经记载，佛陀对於某些问题，采取不回应，不表态，所谓「无记说」的态度。揤当时对於那些问题有研究的「外道」，其所问难道不广？所论又岂不深？但是，後代佛子津津引以为说道的，却彷若佛陀不予记说，正显得高明、胜出「外道」实多。根据这一认识，又如何可以轻易认定教理浅、深？
　　评判学理深、浅等等已属「知见边事」，也是多种难能的作业，何况如果又企图骘论他人修行证果的高下，怎麼会不陷入仰空射箭，不仅徒劳无益，反而会有箭落伤己祸人的险境？
　　根据如上观解，那麼《宗义讲释》中的分别讲述，不论就义理或就行法，提供读者的，无疑是多种见地及进路的并呈。从此，学人简择同情的一边，重点研修，莫不皆可各得义利，毋须在非己境界上妄自是非，以免未获其益，先受其害。
　　日慧法师学广识深，而总归则以中观见地为宗。不过，也诚如日慧法师所言：「四部宗义，後後胜於前前，然前前是後後的基础。」挹就学习各派教义的立场来说，通晓一部後，另一部方易了达。循序渐进，理解才会深入、透体。这当然是日慧法师个人所顺承之「宗义」书的判教观，也是藏传佛教一般共识。离开「宗义」书的见解或西藏的佛教传统，并不排除学者提出不同观点，乃至於相对质难的合法性。但是，无论如何，日慧法师讲述四部宗义的用心，及其贯穿四部宗义整体的讲释主意，应该是「会三乘归於一乘」。这也就是说，希望藉此以通教明理，进而引导学者入修佛道。虽然法师谦称自己对於中观诸论要义的讲释，「恐怕还不够一滴」捋，毕竟由此而开示学人一条门径，怎不令人欢喜、赞叹！至於《宗义讲释》书中，一、二个别述解之处，由於末学不敏，或还留有疑滞捊，不及且无法为文详谘，唯期异日有缘亲近法师就教、请示，无乃幸甚！（全文完） v
　　注 释
　　哻请参见郑振煌主编，《认识藏传佛教》（台北：慧炬出版社，2001年，初版），页34～36。或见班班多杰著，《藏传佛教思想史纲》（上海：上海三联书店，1992年，第一版），页67～69。
　　哷请参见山口瑞凤等著，许洋主译，《西藏的佛教》（台北：法尔出版社，1991年，第一版），页193～195。
　　哸藏传佛教四大教派，就是一般所知的：宁玛、萨迦、噶举与格鲁（请参见郑振煌主编，《认识藏传佛教》，页244～261）。四大教派加上迦当、系解、觉宇、觉朗、博东与布鲁等，是为十派（请参见刘立千著，《印藏佛教史》，北京：民族出版社，2000年，第一版），第九章〈佛教之分派〉）。至於四大或十大派下，因为「密法的传承不同」（请参见郑振煌主编，《认识藏传佛教》页10），而分别的流派，自然就更多了！
　　哠引文原出於《金刚心释》，今转引自《佛教四大部派宗义讲释》（台北：慧炬出版社，2001年，初版第二刷），〈附录：贡噶喇嘛四部宗义略说〉。请参见该书（以下略称《宗义讲释》）下册，页769。
　　唎请参见山口瑞凤等著，许洋主译，《西藏的佛教》，页193。日慧法师亦有同意之说法，请见所撰《宗义讲释（上册）》，页3。
　　唃毘婆沙宗，见页49～138；经部宗，见页139～229；唯识宗，见页230～396；中观宗，见下册页397～721。
　　唋详见《宗义讲释（上册）》，页11～12。
　　圁日慧法师采取此一做法的原由，还请参见《宗义讲释（上册）》，页9。
　　圂请参见《宗义讲释（上册）》，页139。
　　埌请参见《宗义讲释（上册）》，页231。
　　堲请参见《宗义讲释（下册）》，页397。
　　埕详见《宗义讲释（下册）》，页725。
　　埒请参见《宗义讲释（下册）》，页733。
　　垺详见《宗义讲释（上册）》，〈例言〉中所明。
　　埆引见《论语?述而》首章。请参见《论语译注》（北京：中华书局，1980年，第二版），页66。
　　垽详见《杂阿含经》卷第二；《大正藏》第二册，页12下～13上。
　　垼详见《宗义讲释（上册）》，页49。
　　垸请参见《宗义讲释（上册）》，页139。
　　垶一如日慧法师所释：「此许依他起义，即是唯识义。」并请参见《宗义讲释（上册）》，页230～231。
　　垿请参见《性空学探源》（台北：正闻出版社，1991年，十三版），页6、页148～154；或见《空之探究》（台北：正闻出版社，1992年，六版），页239～241、页262～263。
　　埇关於印度佛教史的分期，学者间有不同看法；本文采取一般说法，也就是将印度佛教分成「原始佛教」、「部派佛教」和「大乘佛教」三大发展阶段。请参见杨惠南：《佛教思想发展史论》（台北：东大图书公司，1993年，初版），第二章：〈印度佛教的分期〉，页39～113。
　　埐详见《杂阿含经》卷第十五；《大正藏》第二册，页104中～104下。
　　垹请参见《杂阿含经》卷第十；《大正藏》第二册，页70下～71上。
　　埁请参见《杂阿含经》卷第十；《大正藏》第二册，页66中。
　　夎佛法以人为本，请参见印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》（台北：正闻出版社，1992年，七版），〈序〉。
　　奊请参见《十八部论》或《部执异论》，《异部宗轮论》；《大正藏》第四十九册，页15上～22下。
　　娙详见《杂阿含经》卷第十二；《大正藏》第二册，页83下。
　　娖请参见《宗义讲释（上册）》，页79。
　　娭请参见《宗义讲释（上册）》，页184及页186。
　　娮引见《庄子?大宗师》（台北：艺文印书馆，1983年，四版），页141。
　　娕语见《三论玄义》；《大正藏》第四十五册，页1下。
　　娏譬如《大般涅槃经》中说：「一切法悉无有我，而此涅槃真实有我。」详见《大般涅槃经》卷第二十八；《大正藏》第十二册，页530上。
　　娗隋朝净影寺慧远法师（西元523～592年）曾就「假名」解释它的四种义涵，说：「言『假名』者，释有四义：一、诸法无名，假与施名，故曰假名；如贫贱人假称富贵，如是等也。二、假他得名，故号假名；如假诸阴得众生名，假栋梁等得屋宅名，……三、假之名，称曰假名。世俗诸法，各非定性，假他而有，名为假法；树假之称，故曰假名。四者，诸法假名而有，故曰假名。是义云何？废名论法，法如幻化，非有非无，亦非非有，亦非非无，无一定相可以自别；以名呼法，法随名转，方有种种诸法差别。假名故有，是故诸法说为假名。」详见《大乘义章》卷第一；《大正藏》第四十四册，页477下。）这里所说的「假名」，义当属第四为正；如《摩诃般若波罗蜜经》中所说。详见《摩诃般若波罗蜜经》卷第七、卷第八、卷第二十六；《大正藏》第八册，页268下～269上、页277中～277下、页410上～410中。
　　娊可参见《瑜伽师地论》中问答「世俗有」与「胜义有」的相关文句。譬如「问：真如，当言世俗有？当言胜义有？答：当言胜义有。是清净所缘境性故。问：正智，当言世俗有？当言胜义有？答：初正智当言胜义有，第二正智，当言俱有。」引见《瑜伽师地论》卷第七十二；《大正藏》第三十册，页696中。
　　娞例如所谓「施设妙有寂静涅槃。」请参见《瑜伽师地论》卷第八十七；《大正藏》第三十册，页790下。
　　娳请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷第十四、卷第二十三；《大正藏》第八册，页326下、页391下。
　　孬详见《宗义讲释（上册）》，页233。
　　宧请参见《宗义讲释（上册）》，页235。
　　宭请参见《宗义讲释（上册）》，页230～232。
　　宬请参见《大乘广百论释论》卷第十；《大正藏》第三十册，页249上。
　　尃请参见《宗义讲释（上册）》，页270。
　　屖引见《宗义讲释（上册）》，页295。
　　屔请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十五；《大正藏》第八册，页401中。
　　峬请参见《瑜伽师地论》卷第十三；《大正藏》第三十册，页345下。
　　峿请参见《宗义讲释（上册）》，页231、页397。
　　峮所谓「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流」，乃至说有「转识得智」；「唯识」，可以不是指「定有」义的「唯一」观点。请参见《解深蜜经》卷第一，《大正藏》第十六册，页692下；《成唯识论》卷第十，《大正藏》第三十一册，页55上～55下。
　　峱引见《宗义讲释（下册）》，页397。
　　峷引见《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四；《大正藏》第八册，页394中。
　　崀例如《宗义讲释》所述四大宗派，对於学人所修道法、所得果境，便存有差异程度不等的看法。详见《宗义讲释》中对各宗派「道上见」与「果上见」的论介。〈毘婆沙宗〉，见页94～132；〈经部宗〉，见页197～222；〈唯识宗〉，见页337～391；〈中观宗〉，见页631～715。
　　峹详见《宗义讲释（上册）》，页106～120。
　　帩例如《摩诃般若波罗蜜经》便有「十地」之立，乃至只须分成：阿罗汉、缘觉与菩萨（佛）三位。「十地」之名，可参见《摩诃般若波罗蜜经》卷十七；《大正藏》第八册，页346中。
　　帨就中，经部宗的随教行「成实论师」，除了要对治「人我」之外，也立「法（空）无我」义，认为必须见「法无我」，才真证「补特伽罗无我」而得究竟解脱。请参见《宗义讲释（上册）》，页201～202。
　　庨请参见《宗义讲释（上册）》，页120～121。
　　庮玄奘所传大乘佛教「五道（位）」，则定名不同。详见《成唯识论》卷第九；《大正藏》第三十一册，页48中。或请参见《宗义讲释（上册）》，页108。
　　庪请参见《宗义讲释》，页337～340，及页632～633。
　　庬请参见《宗义讲释（上册）》，页30～31。
　　弪请参见《宗义讲释（上册）》，页201。
　　弰请参见《宗义讲释（上册）》，页115～120。经部宗下各派对於「十六心见道」或「一谛得道」，存有不同观点。详见《宗义讲释（上册）》，页209～220。
　　彧请参见《宗义讲释（上册）》，页337。至於「十地」名目，「华严经系」与「般若经系」有不同说法，可参见屈大成，《中国佛教思想中的顿渐观念》（台北：文津出版社，2000年，初版），页12～14。今按日慧法师《宗义讲释》所说的「十地」名目（见该书页344），当依「华严经系」而有。
　　恝请参见《宗义讲释（上册）》，页345～346。
　　恚请参见《宗义讲释（下册）》，页664。中观宗自续派下，由於对「道所缘」还有不同於所见，所以还不能说是（究竟的）以直观一切事物无自性空为修道。相关介绍，请参见《宗义讲释（下册）》，页631～632及页660。
　　恧请参见《宗义讲释（上册）》，页366。
　　恁详见宗义讲释（上册）》，页111～113。
　　悢详见宗义讲释（上册）》，页352～353。
　　悈详见宗义讲释（上册）》，页119。
　　悀详见宗义讲释（上册）》，页359～354。
　　悒请参见《增壹阿含经》卷第一；《大正藏》第二册，页511上。
　　悁请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷第十二；《大正藏》第八册，页308上
　　悝详见《宗义讲释（上册）》，页120。
　　悃详见《宗宗义讲释（下册）》，页651。
　　悕引见《胜天王般若波罗蜜经》卷第三；《大正藏》第八册，页702中。
　　悛引见《宗义讲释（上册）》，页366～367。
　　悗详见《放光般若经》卷第二十；《大正藏》第八册，页140中。
　　悇「三十七道品」，是指三十七种修入涅槃的方法；又称三十七觉支、三十七菩提分，或三十七助道法。内容包括：坽四念处、夌四正勤、奅四如意足、妵五根、妺五力、姏七觉分，与姎八正道。请参见《增壹阿含经》卷第三；《大正藏》第二册，页561中。至於三十七道品下的各项名义，详见《杂阿含经》卷第二十六、卷第二十七；《大正藏》第二册，页182上～187中、页191上～193上。
　　悜可以参见《摩诃般若波罗经》卷第四、卷第六、卷第十五、卷第十九、卷第二十二及卷第二十六中广辨；《大正藏》第八册，页243中～244下、页256下～259下、页328上～331中、页357上～360中、页378下～379下、页411中～412中。
　　悎语见《妙法莲华经玄义》卷第九；《大正藏》第三十三册，页797上。
　　戙请参见《杂阿含经》卷第三十八；《大正藏》第二册，页277上～277中。或见《别译杂阿含经》卷第一；《大正藏》第二册，页375上。
　　扆请参见《杂阿含经》卷第十三；《大正藏》第二册，页89下。并见《杂阿含经》卷第二十九；《大正藏》第二册，页209中～209下。
　　拲语见《般若灯论》卷第五；《大正藏》第三十册，页76下。另请《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四；《大正藏》第八册，页397中～397下。
　　挐引见《胜天王般若波罗蜜经》卷第三；《大正藏》第八册，页703上。
　　捖有关佛陀所成就的「十力」，其内容可以参见《增壹阿含经》卷四十二；《大正藏》第二册，页776中。
　　挬引见《金刚般若波罗蜜经》；《大正藏》第八册，页749中。或请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一；《大正藏》第八册，页376上。此外，亦请参见《宗义讲释（下册）》，页683～684所论。
　　捄请参见《胜天王般若波罗蜜经》卷第一；《大正藏》第八册，页692下。
　　捅诚如日慧法师所说：「知见边事，只可给予理论建立之周延与否的评论，不能用来是非一个实际获得果证的圣者。」（详见《宗义讲释（上册）》，页324）大、小乘行者的果证高下之辨，似也应持如是态度来面对。
　　挶详见《摩诃般若波罗蜜经》卷第十三；《大正藏》第八册，页330下～331中。此外，《妙法莲华经》中所以申明二乘无有不信解大乘、回向大乘，究竟成佛的意思；一方面不仅是基於回小向大的施教目的，就另一层意义而言，也许正是因为大、小乘果证实无真正分别可以确定，但只能就行者是无所得、或仍有所得上自证分别，所以三乘究竟总归於唯一佛乘。「无二亦无三」，是为佛陀的究竟说。详见《妙法莲华经》卷第一；《大正藏》第九册，页7下～10中。
　　捃请参见《宗义讲释（上册）》，页58～63的讲述。
　　揤请参见《杂阿含经》卷第五、卷第十三、卷第三十四；《大正藏》第二册，页32下～33上、页85下～86上、页244上～244中。
　　挹详见《宗义讲释（下册）》，页723。
　　捋详见《宗义讲释（下册）》，页688。
　　捊例如：坽在〈导论〉第二节中，日慧法师针对法藏大师（西元643～712年）所传印度佛教中观学者智光论师的「判教」说之批评（见页7～8），依末学所见，不无疑义。夌又，说：「论（指世友《品类足论》）中把这五法说成五事，是有用意的。因为说事必是实有，必不是假有，假有是不能成办事用的。」（见页65）为什麼「假有是不能成办事用的」呢？因为一如〈纲要〉所设「难言」指出的「……既许是事，即是有为，即是无常」（见页68）；「五法」如果是「常」法，为什麼说为「事」？所说「事」，是如日慧法师所理解的意思？抑或另有其义？奅又，法师说：「此论师（指成实论师）於修道中极重视止观，以止观贯穿一切助道法，以止观贯穿修道始终，……」（见页216）同时也说：「此师特贵智慧，不贵禅定。……这种贵智慧不贵禅定的思想，应该是受到圣龙树思想的影响……」（见页218）「重视止观」与「特贵智慧，不贵禅定」，如何解义？而「贵智慧不贵禅定」的思想，何以特指受到「龙树」（西元二～三世纪人）而不说是源自「般若」经类的影响？妵复次，《大乘广百论释论》卷第十说：「又契经说三界唯心，如是等经其数无量。」（大正三○?二四九上）日慧法师在讲释「如契经说：『三界唯心』……」时，但说「三界唯心」之「圣教量出自《华严经?十地品》第六现前地中，……」（见页308）；然而，华严「唯心」与深密「唯识」当有别异，法师取义固明，引经是否还有商榷之馀？妺又复，根据窥基（西元632～682年）《成唯识论述记》卷第九本，认为安慧（西元475～555年）主张「八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计」（详见《大正藏》第四十三册，页540下）；不过，法师据霍韬晦所译安慧《唯识三十释》说：「内、外分别的物事，而显示识的分别活动无限」，并且认为「内、外种种物事的分别心，唯是意识，所馀诸识，皆无此作用」等等，因而认为此传有误（详见页317～318）。为什麼只有「意识」能够说有「内」、「外」的「分别」，而「末那」、「赖耶」及种种有漏心、心所不可成立「遍计」的意义呢？这也是末学有疑之处。另外，姏关於鸠摩罗什（西元344～413年；一说350～409）译与玄奘（西元602？～664年）译《般若》经说「内外法空」的不同，似还可再深究（详见页480～485），也是值得讨论的问题。他如：姎二乘「观空」与菩萨不同，是「在智用上有异耳」（详见页570～571），这是什麼意思？犹待说明；妲法师「阙疑」所答的「独觉阿罗汉」能否断除「二取习气」一问（详见页637），也还可再论；姌汉译《般若》与《华严》不立二种两种「菩提心」，是否须就「二谛」说明（详见页678～680）；以及姁「二无我」之在修习程度上是否先「无补特伽罗我」、後「无法我」（详见页693～694），而不允可反向操作，也是有待释解的微惑；等等。