印顺导师的教育行谊与教育思想刍探

印顺导师的教育行谊与教育思想刍探
　　黄文树
　　树德技术学院通识教育中心副教授
　　提要
　　印顺导师“不忍佛教衰，不忍众生苦”，自二十五岁出家迄今七十年，孜孜矻矻从事佛学的研究、著述、讲授与弘扬。他应机游化，沿途聚讲，足迹遍及全国与东南亚，而以台湾之法缘最深。
　　印顺导师直探佛陀的本怀，抉发佛法正脉，察人所未察，言人不敢言，倡明根本义谛，雨化风行，导引人们接近纯正平实的佛法。他剖析中国佛教的沈掑，批判漠视义学的偏颇思想，痛砭鬼化神化佛教，提出人间佛教理念，创办女众佛学教育，堪称当代启蒙思想家和进步教育家。
　　关键字：印顺导师；教育行谊；教育思想。
　　一、前言
　　印顺导师(1906～)是当代佛学巨擘和僧团领袖。他被称为“宋代以来最重要的法师”(The most important buddhist monk since the Sung Dynasty)、1“佛学研究派”的领导人、2人间佛教的“播种者”3与“领航者”、4“杰出的佛教思想改革家兼佛教思想史家”。5这些称誉，勾勒出印顺导师在佛教史与宗教界的重要地位。
　　念笃志大，印顺导师“不忍圣教衰，不忍众生苦”，6自二十五岁出家迄今七十年，孜孜不倦地从事佛学的研究、著述、讲授与传播。从这一点看，他诚然是一位大教育家。而时下知识份子多研读、收藏其书，无不尊为“导师”，这说明士人对印顺导师的从信与推崇。
　　检视佛教人物，印顺导师和那些建道场以自炫、借清谈以自娱、归隐逸以自乐的名僧不同，他非常重视教育。他说：
　　佛教的重心，是觉化的完人教育。……在经中，佛陀不断的赞叹“法施”。法是真理、德行、良善的学说，以及礼俗。换言之，法是合法（合理性）的一切世出世间善法。佛弟子修学此法，又与人为善而宣扬此法，就是法施。法施可分为二类：“出世法施”，如内明的弘扬传授；“世间法施”，如声明、因明等的教授。世间法施，就是世间的一般教育。……从事这一般的教育事业，不应看作适应时代，附属于佛教的，而应作为佛教自身的重要内容而努力！7
　　为了正法，为了利益众生，印顺导师以著述讲学为性命，若饥渴之不能一刻耐。他热切而勇猛地探求纯正的佛法，抉发释迦的本怀，实践佛教的教育，促进和推动了佛教法义学说的普及和发展。他的弘化事业和教育思想是值得认识的。
　　二、教育行谊
　　“法不弘，则不明”，印顺导师主张佛法不可不讲，不可不弘，他说：
　　从佛法在世间来说，道由人弘，因佛的证觉而方便开显出来，因历代祖师的弘扬而延续下来。佛法要人来弘扬，有人来弘扬，佛法才能成为现实人间的宗教，才能实现利人济世的佛法。……从住持佛法来说，惟有发扬佛法真义，安定人心，发展人性，高扬人德，完成人格，才能实现佛法救世的妙用。8
　　印顺导师以弘宣法要为职志，这与传统出家人应经忏、卖素斋、供莲位为事业是截然不同的。
　　印顺导师应机游化，足迹遍及全国与东南亚，而台湾之法缘尤深。他历任各大佛寺与学院之导师、住持、教授；尤勤于著述，所撰《妙云集》等书，人挟一册，以为瑰宝。林下讲学弘化数十年不为倦，所到之处，少长相随，班荆并座，造成轰动。即如现在九五嵩龄，仍据榻讲论，谆谆亹亹，备受缁素和信众之尊礼。
　　可以说，印顺导师自少壮以至年老，自寺居以至四方，无一日不著述讲学，无一事不弘法显教，这种教育精神是中外教育史之所罕见。此处仅能素描教育家印顺导师其画像之轮廓。
　　思想的形成有其一定的地理环境条件。黑格尔在〈历史之地理的基础〉文中指出了高地使人养成好客与劫掠两种极端，海岸鼓励人类从事商业和航海冒险，而平原流域则铸就人们趋向平稳、和谐的心理习惯。9基本上，生存在一定地理环境当中的人们的心理倾向、文化性格，多多少少要受到地理环境的影响。
　　根据林语堂的观察，居住于东南地区的人，“勤于修养，老于世故，头脑发达”，他们是“出色的文学家”。10盖东南沿海地区，有沃野、水泽、山林之饶，风俗澄清，自晋室南迁，儒学积层进一步加厚，故民风颇慕文学，时有斐然。印顺导师的故乡──浙江海宁，即属于这地区。
　　印顺导师在平原广、水域多、人口集中、文化发达的地理环境中生活著、实践著，耳濡目染、潜移默化，形成变革、灵活、内省等心理性格，表现出注重内向反思、强调意识觉醒的思想特质。
　　民国十九年，印顺导师拜师清念和尚，并受戒于圆瑛老和尚，旋入厦门南普陀寺闽南佛学院深造。由于他学行俱优，对佛典的契悟极为敏锐，得到副院长大醒法师之器重，介往鼓山涌泉佛学院任教。这期间，他一面教课，一面钻研经典与古代论师的独特思想，扎下佛学根柢。
　　不久，大醒法师又召印顺导师回闽南佛学院为僧众开授《十二门论》。11惟印顺导师自审学未曾到手，切不可怠堕傲慢，而应虚心地继续学习。他为“自求充实”，12毅然离开闽院，住进普陀山慧济寺阅藏楼，深入经藏，共历三年。期间曾抽身赴武昌佛学院，广阅三论宗疏，植基了雄厚的佛学造诣；并初谒太虚大师，颇得力于大师的“人生佛教”。旋在太虚大师力邀下，再度回闽院，讲授“三论宗义”，指导三论之研究者。
　　我国对日抗战的八年中，到处兵燹，印顺导师同友人避难后方，曾于途中应汉口佛教正信会之请，宣讲《金刚般若波罗蜜经》，最后落脚四川重庆汉藏教理院。期间得到法尊法师的教益，从此对密乘有进一层的了解。
　　印顺导师在汉藏教理院深究《印度佛教史》、《密宗道次第广论》诸译书，治学范围突破三论，诸宗经论无不殚精钻研，体悟甚深。他并在院中宣讲《摄大乘论》、《阿含经》等，听者法喜充满。此外，受聘主持合江法王学院教事，主讲《金刚般若波罗蜜经》、《中观论》、《楞伽阿跋多罗宝经》及大乘佛教理论。这八年，虽然颠沛流离，山栖木食，景况艰难，但从学者众，演培、妙钦、文慧、续明、光宗等都是这时期的得意门生。印顺导师斋讲不辍，著述尤勤，《唯识学探源》即作于此期。
　　民国三十六年，印顺导师返华东，开始于奉化雪窦寺编纂《太虚大师全书》，暇余应寺主大醒上人之请，每日午后宣讲《心经》，接著又讲《中观今论》。13由于印顺导师博通经论，对于空宗深义有独到发挥，能洞察佛陀本怀而直探龙树真髓，又擅讲授之法，引证比喻，横发直指，俄顷之间，能令听者心地开明，当下便有受用。因此，班辈、戒腊都在印顺导师之上的大醒上人竟改以“同门师弟”身分，带领徒众“恭恭敬敬”地聆听印顺导师的讲课。这可见师友、学生对他之尊礼。
　　翌年，印顺导师筹办西湖佛教图书馆，提供僧众深研佛法的场所。越一年，又建立“大觉讲社”于厦门，编写《佛法概论》作为教本，斋讲半载。旋因国共内战，战云密布，局势危急，被迫迁徙香港。
　　移住香港凡三年，先于东莲觉苑宣讲《中观论》，次于梅修精舍讲《大乘起信论》，再假净业林讲《胜鬘经》、《净土新论》、《人间佛教》，又假鹿野苑讲《宝积经》。四方学者辏集，连数月不为倦。
　　民国四十一年秋，被推为我国代表，赴日本东京出席世界佛教大会。回台后，获聘担任台北首刹善导寺导师，并应基隆佛教讲堂之请，抵雨都讲法数日。次年在善导寺先后主讲《瑜伽论真实义品》、《妙慧童女经》、《药师经》等，听者踊跃，经诵济济而洋洋。印顺导师在善导寺主持坛坫，如水赴壑，其以义理倡率，始终没有领导念佛，令人耳目一新。
　　这期间，印顺导师大作《中观今论》、《般若波罗蜜心经讲记》、《评熊十力的新唯识论》、《青年佛教与佛教青年》、《性空学探源》、《大乘是佛说论》、《胜鬘经讲记》等先后在香港出版发行。其中《中观今论》由日本学者牛场真玄局部译为日文，向东瀛学术界推介。
　　同年四月，著手创办新竹福严精舍，成为一所独立的佛学讲社。印顺导师称它为“典型的学园”。14印顺导师勉励诸生：“多闻熏习，务使明达佛义。”15他定期为学僧专题宣讲，《中观今论》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《学佛之根本意趣》、《菩提心的修学次第》等都是主要的教学内容。由于印顺导师讲学扣人心弦，引人入胜，僧众、居士纷纷闻名而来、接踵于途，仁俊、悟一、常觉、唯慈、印海、妙峰、幻生、果宗等是此期入贽弟子。开办不久，海内云附景从，至不能容，乃增建房舍，以应四方学僧翕从麇集之需。福严呈现出一方书声琅琅、灯火熠熠、切磋争鸣、师铎悠扬的杏坛圣地。
　　民国四十三年杪，印顺导师应性愿老法师之请，首度赴菲律宾弘法，首于马尼拉华藏寺开讲，翕来听者成百上千，造成轰动。翌年二月，转大乘信愿寺说法七天，“听众踊跃，开菲岛佛教说法未曾有之盛况。”16再趋居士林连讲七天。四月，在当地多位居士社团领袖的陪侍下，抵宿雾，于中国中学说法三天，会集者多达千人。接著，于三民电台透过电波对全菲讲说法要三次，使佛法推播得更深远。月底，转往古糱猫岛，在国民党古岛支部礼堂说法二天。至此，印顺导师在菲弘法历时数月，闻法者不胜其数。受沐浴之信众，感召之余，乃共同发起创办普贤学校，有计画、有组织地修习、阐扬佛法。
　　民国四十六年，印顺导师应中国佛教整理委员会之推选，赴泰国曼谷出席纪念佛陀涅槃二千五百年大会，随机在中国旅泰佛教侨团龙华社宣讲佛法。返国后，席不暇暖，即刻创办女众佛学院于新竹，使女众佛学教育迈向新纪元。
　　隔年夏，印顺导师二度应邀至菲弘法；返国后，又在善导寺连讲五日。十月，筹建台北慧日讲堂，以讲经说法为旨趣，一改传统佛教念佛、应忏、卖斋、度亡的角色，代之以辨法、明义、晰理、度生的佛教。印顺导师驻锡期间，为众信徒讲授《妙法莲华经》、《五戒之原理及其实践》、《大宝积经》、《维摩诘经》、《金刚般若波罗蜜经》、《往生净土论》、《辨法法性论》、《大树紧那罗王所问经颂》等。印顺导师强调：“佛子当以佛法义理相交”，17勉佛弟子修证佛法，不可执象。此外，慧日讲堂还定期办理佛学讲座，广邀佛教缁素大德各就专长领域发挥，讲者与听者彼此问答讨论，共振互发。在印顺导师的带领下，慧日讲堂成为一名副其实的“讲堂”。
　　民国四十八年三月，三度赴菲弘法。七月，由菲至港，分别在香港的正觉莲社、中华佛教图书馆、华雨精舍等处说法。回国后，又先后在政治大学及教育部演讲。隔年，四度赴菲弘法，并促成马尼拉能仁学校之成立。返台不久，又应聘至中国石油公司讲《楞伽经》，每周三次。印顺导师图示纲要，析理判教，次第讲解，条贯理畅，听众喁喁向风。
　　民国五十年，政治大学教育研究所邀请印顺导师为该所研究生介绍佛法对“心”之心理学及哲学上之意义，每周开讲一次，连五周而毕。民国五十二年四月，应台南佛教支会之请，于台南社教馆作连续七天之说法。讲毕，又抵高雄宏法寺，再讲法要七日。其后，再莅嘉义佛教会馆讲法五日。台南、高雄、嘉义三地之听众，每日均在三百人以上，这是“南部弘法讲筵之盛，为历年来所仅见。”18此外，在嘉义时，还兼程至监狱说法，让囹圄中的罪囚也有听闻正法的机会。
　　民国五十三年三月，展开“环岛开讲”。首站宜兰（念佛会），次至罗东（当地念佛会与白莲寺），三迄花莲（东净寺与慈济院），四抵台东（海山寺），五莅屏东（东山佛学院），六达高雄美浓（璎珞关房）。印顺导师路沿途聚讲，随处讲学弘法，闻者悦服。印顺导师这种沿途聚讲的方式，已经超越了传统丛林式的佛学院。他四处宣传佛法，这对于那些整日正襟危坐，闭门修养的和尚而言，无疑是当头棒喝。
　　民国五十四年五月，印顺导师获聘为中国文化学院哲学系教授，开授《佛学概论》及《般若学》，凡一年。六月，至台中慈明寺宣弘法要。印顺导师不管是在大学或是在佛寺，不管是微谈或是剧论，总能启以机钥，提醒聋瞆，振觉世之金声，扫迷途之榛棘，听者靡不心开目明，霍然如旅得归，如梏得脱。
　　民国五十八年二月，应新加坡佛教总会之请，在星洲维多利亚大会堂讲《佛教是救世之仁》，听众达千人。后又转弥陀学校说法。三月，赴马来西亚访问，在槟城三慧讲堂宣讲《心经》，一连六天，坐无虚席。随即又到怡保、麻六甲、巴生、金马仑等地讲法。合计此次印顺导师在马来西亚共弘法三周，广结法缘，所到之处，莫不掀起讲学弘法热潮。四月底，离星往香港，又在那里弘法两周。
　　民国六十六年十月，印顺导师时年七十二，仍不辞辛劳再次应邀至星马宣弘法要，分别在吉隆坡鹤鸣寺及新加坡居士林阐扬正法。兹将印顺导师数十年来随处游讲的弘化范围与地名，绘为“印顺导师讲学弘法踪迹图”（详次页），由图可见其教化之宏敷。
　　此后，印顺导师由于年老力衰，加以多年宿疾缠身，又历经数次开刀治疗，身体虚弱，实在不容许他再出外讲学弘法，不过仍据榻讲论，诲人不倦。四方之欲问法辨惑者，相率翕从、程门立雪。证严、传道、昭慧、宏印、厚观、性广、杨郁文、杨惠南等可说都是这后期的门人及私淑弟子中的佼佼者。
　　综观上述，印顺导师德学迈众，为法弘宣，声誉宇内。他七十年来，汲汲讲学弘法，周流天下，沿途聚讲，应机游化，这种到处弘法、讲经、解惑之精神，与至圣先师孔子“辙环天下”讲学明道有共通之处。说他是当代伟大教育家并不为过。
　　“印顺导师讲学弘法踪迹图”
　　三、教育思想
　　由上可知，印顺导师以开放的心灵，自青年前期即勤敏谦怀地探索佛法，置个人名利于度外，终身讲学、著述、弘法，一心一意为佛法的真挚热切的态度，实为一般出家人、读书人所不及。作为一个思想家兼教育家，印顺导师其坚定意志，不畏艰难地追求、掘发、改革、创新、传扬佛法真谛的教育精神，是震古烁金的，也是弥足珍贵的。
　　印顺导师的教育思想，宏广深远，自成脉络，非但针对时弊，更跨越时空，给予今人与后人方向导引，颇具时代意义。这里仅能就笔者浅见，择述一二，用以管窥印顺导师博大精深的教育思想。
　　（一）攘斥秘密大乘佛教
　　秘密大乘佛教，简称密教，是大乘佛教掺揉印度教（婆罗门教）和印度民间信仰的产物。密教认为，世界万物，佛与众生，都是由地、水、火、风、空、识等“六大”所造，佛与众生体性不二，众生如果依法修“三密加持”，即手结印契（“身密”，特定的手势）、口诵真言咒语（“口密”）、心观佛尊（“意密”），就能使自己身、口、意“三业”清净，与佛的身、口、意相应，从而“即身成佛”。密教的仪规行法极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶（入教或传法仪式）等，都有严格的规定，需经导师（阿阇梨）秘密传授。19
　　抗战期间，印顺导师在重庆汉藏教理院与法尊法师同事。法尊法师是当时太虚大师所领导的僧团中对密教最有研究的，曾留学西藏十年，深研藏密，翻译了不少密教经论，《密宗道次第广论》即其代表译作，印顺导师对密教之了解，主要也是透过这本书。
　　印顺导师认为，密教的义理一部分承自“固有之倾向而流于极端者”，一部分则是“融摄外道者”。他们信从师长达于极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫，不敢不淫，此婆罗门所固有（读《央掘魔罗经》可知），后期佛教（大乘佛教）所取用者。佛斥外道事火，密乘学者又转而事火：求子、求财、求寿、求官，一切无不于火中求之。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛后亦供灯明、香、华等而已，密教却崇拜鬼神相，以“五甘露”、“五肉”为供品。印顺导师对密教这些教义、仪规，深以为恶，指其与佛法实“可异矣”！20
　　印顺导师归纳密教之要义，得出“天慢”、“妙乐”、“忿怒”等三大“痼疾”，21摘述于下：
　　（1）心余力绌之天慢：密教以修天色身为唯一要行，此乃念佛三昧之遗意。“观身实相，观佛亦然”，观己身、天身（即佛之示现）之实性，此自胜义空观而来。此二观，初或相离而终复合一，以身、口、意三密（三昧）修之，求佛天加持而有所成就。此直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然密教者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相印而得成就，以佛、菩萨自居，实为“天慢”。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可于智深悲切之大行中得之，精神相去甚远。
　　（2）厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以“淫欲为障道法”。然密教却以性交为成佛之妙方便，欲于淫乐中成就究竟佛果之常乐，谬解“以乐得乐”。密教以欲乐为妙道，既以金刚、莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精、女血为赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐为大乐。这是“外眩佛教之名，内实与御女术同”，“反佛教”莫此为甚。
　　（3）色厉内荏之忿怒：密教崇事之本尊，无不多首、多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏。这些“面目狰狞”的天形，丝毫没有菩萨的雄威相与慈悲相，“其不堪崇事，固明甚也”。
　　总之，在印顺导师看来，密教以天化之佛为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，集大慢、大贪、大嗔于一身，实与根本佛法背道而驰。密教义理之可议，动机之可疑，仪规之可疵，“痼疾其可愈乎？”佛教之“大滥”无逾于此。
　　衡诸佛教史，从未见有人像印顺导师这般正气凛然地攘斥密教。22在密教拥有一定势力之环境里，敢作这般痛砭，可见印顺导师卫护根本佛法之勇猛精神，及其奋不顾身、亢不惧祸的人格风范。
　　我们认为，密教是一崇尚神秘身心体验的宗教文化现象，相较于佛教常轨，确实有其特殊性，亦即他有的关卡、限制和障碍，使我们无法窥其堂奥。密教在历史发展演进中，形成了各期不尽一致的理论体系，而各理论体系又衍生分流主张，呈现多元歧出的样态。今天，密教不只盛行于西藏，为多数藏人所信仰，同时也广泛传播于世界各地。就此看来，密教经过长期的发展与适应，必有其适应性与价值性。不过，印顺导师对于密教中某些过于荒谬的内容提出针砭，实有爱深责切之意，应为大家尊重、肯定和接受。
　　(二) 强调佛法义学价值
　　印顺生长的时代，中国佛教僧众素质低落，寺舍沦为蠹户，佛法寖微寖灭，正处于腐朽衰颓的窘境。欧阳竟无(1872-1898)所看到的僧众，大多是“游手好闲、晨夕坐食”的“蠹虫”，“能知大法、辨悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。”23太虚也亲见自己出家的小九华寺僧众的糜烂生活，他说：
　　小九华寺亦系十方丛林，当时由散兵游涌出家的莽流僧，往来于宁波、绍兴、杭州、嘉兴、及小九华寺的甚多。看到他们与寺外的无赖们联成一气，酗酒、聚赌、犯奸、打架等等，向来所不曾见过的社会恶劣方面。24
　　由此可见，当时佛教内部病入膏肓之一斑。
　　关心佛教的有识之士，面对这种败坏局面，无不投注心力，思以匡救振兴。25印顺导师探讨佛教问题，认为关键在于佛教义学不振，他说：“现实佛教界的问题，根本是思想问题。”26在他看来，现实佛教不是香火道场，就是经忏应赴，与佛法脱节甚巨。他指出：
　　寺庙中的出家人，没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”的道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。（我）理解到佛法，与现实佛教差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。27
　　没有讲经说法的佛教，欲其振兴，戛戛乎难矣！
　　印顺导师富赡批判精神，认为佛法的信仰者，应“对导致衰落的内在因素，惩前毖后！”28要能“对佛教思想起一点澄清作用”。29依印顺导师的观点，中国佛教义学不振，主要原因之一缘于中国佛教二大宗派──禅宗与净土宗之不重闻思义学。
　　禅宗在中唐以后逐渐兴起，到了宋代已是一枝独秀的局面，禅宗标榜“不立文字，直指本心，见性成佛”为宗旨，认为只凭学习经典是不能理解佛法的，反对在故纸堆里费精神，而主张“参公案”，在禅堂真参实证。
　　在禅师们看来，禅道就在日常生活起居言动之中，会道者，行住坐卧，日用头头，莫不是道。要人们直指本心，破除外在经典桎梏，学贵自悟自得。这对于人们反因袭、尚自由、重独创自有极大的启发作用。
　　惟禅宗末流“徒拾禅家一、二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中，于是前圣典籍，先德至言，废而不用，而佛法真义寖以微矣！”30印顺导师认为，中国佛教的内伤，是多年积弱，“禅者专重向上，专重直观，轻视严密的义学，事相的修习，佛教这才从平淡而贫乏，贫乏而衰弱起来。”31“禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作什么？中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。”32印顺导师看透了禅宗轻义学之痼疾，视之为中国佛教衰败的首要因素。
　　净土宗也是入宋以后比较盛行的一个佛教宗派，其“念佛”法门，提供人们往生西方佛国一道“最经济方便”的捷径：强调只要“一心称念”“阿弥陀佛”的名号，临终“即得往生阿弥陀佛极乐国土”。由于净土宗教义简单，法门易行，所谓“下手易而成功高，用力少而得效速”，故广为僧俗所乐信钟爱。
　　实际上，弥勒的净土思想，不但“不专重念佛”，尚且“著重在胜义智慧的体证空寂──法身”。33印顺导师举证道：“如《维摩诘经》说到观佛时说：‘观身实相，观佛亦然’；《阿粊佛国经》也说：‘如仁者上向见（虚）空，观阿粊佛及诸弟子等并其佛刹，当如是。’”34在印顺导师看来，一切法如虚空，即一切是法性、法身，这与般若思想重智证是相应的。但净土宗唯重念佛及净土，丢下阿粊佛重智证的一面，“忽略了理性的彻悟”，这是“不解佛法真义的，不免与一般神教的唯重信仰一样了。”35
　　由上可知，印顺导师批判禅宗与净土宗之矛头系指向两者疏于义理研究的部分。以禅宗言，早期禅宗“藉教悟宗”，主张用经教发明心地；而到隋唐以后，情况发生了变化，出现了“藉师悟心”、“以心印心”的简单法门，一扫过去依赖教义经典的禅法。禅宗这些口号正好成为反智僧徒的借口，佛教“多闻”的义学薰习随之式微，僧众的文化水平每下愈况。准此，印顺导师上面的品评实在不无道理；而他的顾虑也唤起了人们回归教义、提升教化的觉醒。
　　基本上，佛教与神教不同的地方，就在于佛教重“正觉”──即重义学，而其他宗教重“直觉的现观”（在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，由精神的集中，迫发出的一种宗教神秘经验）。36依印顺导师的观点，佛教的特质是“特重理智”──注重义学，他说：
　　佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段，这一切，此地总名之曰“思择”。思择，是纯理的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊的经验的合一。从理观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择。所以《阿含（经）》中说：“先得法住智，后得涅槃智”。37
　　依印顺导师的观点，要振兴佛教，必须将佛法重“义学思择”的特质重新建立起来，脱落神教的迷妄信行，以豁显佛教不共于一般宗教之处。
　　(三) 倡导人间佛教理念
　　民国二十三年，《海潮音》杂志出刊“人间佛教”专号；不久，慈航法师在星洲办了一名为《人间佛教》的刊物；抗战期间，浙江缙云县也出现小而薄的《人间佛教月刊》。这些零散不全的“人间佛教”呼声，实溯源于太虚大师的“人生佛教”。38
　　太虚大师被视为中国佛教现代化的首倡者。民国十七年，太虚大师在〈对于中国佛教革命僧的训词〉宣称：要“建设由人而菩萨的人生佛教”。39这是近现代中国佛教提倡菩萨精神的第一声狮吼。论者指出：
　　太虚秉持佛法救世与回真向俗之心，毅然从出世的传统旧习转向入世的革新作风，楬橥人生佛教旗帜，呼吁佛教界走出山林，关怀现世，以改变佛教出家自了的体质。40
　　“人生佛教”实为太虚大师领导的中国佛教改革运动的主轴与特色。
　　民国二十三年，印顺导师初谒太虚大师于武昌，颇受“人生佛教”之启迪，开始酝酿自己的“人间佛教”思想体系。太虚大师“人生佛教”虽有开创性，但在印顺导师眼里，它只是被动地“顺应潮流”，为回应社会曲解佛教为“人死观”41以及“佛家生活脱离现实”、“对社会没有好处”的刻板印象42而来。
　　印顺导师长期深入经藏与印度佛教史，体认到佛教“理论根源性”的存在。于是在民国三十年，发表《佛在人间》，从义理上，为“人间佛教”思想运动，揭开历史序幕。
　　印顺导师质疑：“人生佛教，难道是顺应潮流吗？”43在他看来，人生佛教，因病发药，随时处方是不足的，因它可能时过境迁而又被遗弃掉。基本上，实践菩萨精神，必要从佛典与佛史上找到理论根据，才能长久，才能收效。印顺导师在《佛在人间》，初步论证了“佛在人间”的佛陀观，他说：
　　（释尊）是一切人的安慰者，诚挚的劝诫教诲者。释尊的弟子，有王公、大臣、后妃，也有屠户、妓女、土匪与奴隶。……他的足迹踏遍了恒河两岸，你说他出家是消极，弃离人间吗？……一切属于一切，唯有为众生特别是人类的痛苦，为人类的真理与自由，为使人类向上；此外更不为自己，没有自己。在这人类所知的历史中，有比释尊更在人间的吗？44
　　依印顺导师的观点，释尊出家是为了人间，“诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛”。
　　接著，印顺导师进一层探索人间佛教的佛说与佛法依据。他说：
　　释尊有云：吾为汝说过去、未来，不知汝信不信，且为谈现在。准此意以读“释尊本教”，则于十方世界谈此土，三世时劫重现在，一切有情详人类。即此土、此时之人类以明世间之净化可也。岂必“动言十方世界，一切有情哉”！45
　　依佛说，印顺导师认为，释尊本教在“谈此土”、“重现在”、“详人类”，佛关注的不在过去与未来，而在此土、此时之人类。
　　而依佛法“缘起性空”理论，可得“即人事以成佛道”原理。印顺导师说：
　　惟有依据缘起性空，建立“二谛无碍”的中观，才能符合佛法的正宗。缘起不碍性空，性空不碍缘起；非但不相碍，而且是相依相成。世出世法的融贯统一，即人事以成佛道，非本此正观不可。46
　　依据“缘起性空”，建立世俗谛与胜义谛二谛无碍的中观思想，统一入世与出世，即人事以成佛，这即是菩萨道的善巧方便。47印顺导师认为，从“世间一切是相依相成”的缘起事实，而养成无我、互助、报恩的人生观，就是慈悲为本的人生观。48有了这种人生观，才能行菩萨道。
　　“佛在人间”、“释尊本怀在此时之人”，以及“二谛无碍的缘起性空”理论，是印顺导师佛教思想上的“考古发现”，这些论据为人间佛教奠定主要的理论基础。
　　论者研究发现，多数活跃于当今佛教界、学术界之菁英，如证严法师、圣严法师、传道法师、昭慧法师、宏印法师、杨惠南教授等人，无不从印顺导师的人间佛教思想宝库里得到坚实的理论启发，从而宣传、研究、实践人间佛教思想。他们力行慈善救济事业，成立佛教医疗机构，兴办各类各级学校，实践讲学弘法活动；他们提倡环保理念，改变传统放生的护生观，举办生态关怀学术研讨会，制作生态教育教学媒体，发布自然平权宣言，办理环境布道师培育营，展开绿化造林运动，主导“反挫鱼”、“反赛马”、“反贿选”运动，成立关怀生命协会，出版各种关怀生命的刊物，参与政治改革工作等等。49这些都是信而有征的。
　　印顺导师提倡人间佛教，豁显佛教的人间性格，改变了传统佛教出家自了、缺乏时代意识、漠视社会关怀的出世倾向，蔚成当今佛教改革思潮。今天的台湾佛教已逐渐体现了人间佛教思想，诸多佛教僧团、组织投入社会慈济事业、教育医疗事业、生态环保活动，以及政治革新运动，佛教显得格外活络兴盛，一片生机，与现实社会紧密连结在一起，呈现一前所未有之佛教新面貌。
　　(四) 力行女众佛学教育
　　佛教于西汉末年传入我国，到三国时已获得了初步发展。惟早期我国佛教倾向悲观厌世，以生活为牢笼，以涅槃为解脱，视性欲为大罪，故作为生育象征的妇女，往往被贴上罪恶、不洁的标签，受到社会的轻蔑和歧视。以致信仰佛教者多为男人，几乎没有女性出家者。
　　直到西晋竺法护翻译佛籍时才第一次大胆地为妇女不平的地位进行辩解，认为妇女也有成佛的可能和权利。50这个论据，为女子投身佛门开辟了道路。从此，我国便开始出现了女性出家者。
　　东晋时，我国内地已有许多比丘尼僧团。随著道安(314～384)制定《僧尼规范》后，佛教僧团的教育逐渐制度化，但实施之重点局限于戒规教育。因此，尼庵的教育模式主要为持斋戒行。其概况在东晋释痴超的《奉法要》有如下记载：
　　凡斋日，皆当鱼肉不御，迎中（中午）而食，既中之后，甘香美味，一不得尝，洗心念道，归命三尊（指佛、法、僧），悔过自责，行四等心（即慈、悲、喜、舍四心），远离房室，不著六欲，不得鞭挝骂詈、乘驾牛马、带持兵仗。妇人则兼去香花脂粉之饰，端心正意，务存柔顺。51
　　足见持斋修行、恪守戒律是女徒教育的主要内涵。
　　比丘尼研习佛经义理法要，要到东晋南朝之际才出现。据梁朝释宝唱的《比丘尼传》载，安令首尼“以佛法自娱，不愿求聘。”52妙相尼“游心慧藏，明达法相。”53道馨尼受具足戒后，“研求理味，蔬食苦节，弥老弥至。”54慧玉尼“行业勤修，经戒通备”，“观览经论未曾废息”。55不过，这些似乎只是极少数的自学案例，而非佛学院式的有组织、有计画的教育型态。
　　综观中国佛教教育史，针对女众建立“女众佛学院”的教育创举者，印顺导师应为先驱之一。56印顺导师一向主张：“长期的专修的教学”，如佛学院、研究会之类，以养成僧众的宏教能力，是“复兴佛教的根本大计”。57基于这个理念，办理佛学院，特别是为失学的女众筹办长期的专修的“女众佛学院”，便成为印顺导师教育事业中重要的一环。
　　印顺导师因“不忍出家僧尼的失学”，而有创办女尼佛学院之宏愿。民国四十六年，印顺导师在新竹一同寺，排除万难，正式创办“女众佛学院”，专门为女众（含尼众及女居士或准备出家的女众）开辟修学管道，这是中国佛教史上首次出现较有制度的女众佛学院。印顺导师长期亲自指导她们修学，并为她们讲授《成佛之道》、《法华经》、《楞伽经》等。由于印顺导师讲授得法，教学生动活泼，富于启发作用，女学生们学习兴趣很高，教育效果很大。
　　民国四十九年底，印顺导师又在台北慧日讲堂，针对尼众开办长期研讨佛乘的教育计画。印顺导师每天利用上午两节课，专门为慧日讲堂附近还不能自己阅读进修的尼众充实佛法。开课以后，不断有女居士翕从旁听，同沾法雨。印顺导师称此为“半天课”，认为“这是一件有意义的事”。58
　　印顺导师对努力学习佛法的女众，常加鼓励、赞美。他在书中称她们是“有缘的善女人”。59其中，慧泰即前立委曾华英；慧教学佛甚早，有领导信众，主持道场的热心；宏德除了建立“报恩小筑”供养三宝之外，还鼎力赞助出版佛学典籍，大力弘法。
　　印顺导师从二十六岁起，迄今从事了七十年的讲学弘法事业，特别是在“知天命之年”创办女众佛学院及假慧日讲堂实践女众佛学教育，给女众与男众同样的教育机会，在当时是很了不起的教育大事。印顺导师还因此被批评为“一心一意为尼姑(比丘尼)”，60“男女众杂处”。61印顺导师在男女不平等社会中，力行男女教育平权的作法，是可贵的，值得在教育史上记上一笔。
　　(五) 提倡三学相资原则
　　考查佛教史，佛教教育重心由于对戒、定、慧三学倚重不同而有所调整。“戒”是从“克”制自“己”的私欲中，达到世间和乐善生的德行，就是克己“以利他”的。[62]“定”是“平等持心”的意思。[63]“慧”是以观察抉择为特性的。[64]概要言之，佛在世时，以戒学为本，三学相资；印度那烂陀时代，以慧学为主，经论黼黻；中国古代，则以定学为首，禅思盛行。
　　依印顺导师的观点，原始佛教之教育系以“戒学”为本，以定慧为辅。他说：“佛在世时，以建立清净僧团为中心，用心训练僧众，陶铸圣贤。这主要以戒学为基本，以定、慧为进一步的修学。”[65]此即“以法摄僧”之戒学，其目的“导之以法”，“齐之以戒”，引导大众生活于清净律仪中，来陶铸僧众自律、高洁的人格，而能自求解脱或外行教化。
　　其次，那烂陀时代，佛教教育重心转移到闻思经教的慧学。当时的那烂陀寺，住众千余人，每人四处公开讲演教典，共相阐发经论，彼此脑力激荡，对于广大精深的佛法，进行深刻的探讨，蔚成一时重论的学风。
　　再次，佛教传入中土约五百年后，禅宗渐盛。唐宋，中国寺院多称为“禅寺”，可见禅宗之壮大。禅宗尚“禅”（定学），略视戒律与闻思经教。在禅者看来，“若吾人自心清净，自然性戒不犯。”[66]他们往往离开律院，别立禅寺，一心一意在禅思上下工夫。这就形成了以禅思参究为首务的新格局，不但影响了整个中国佛教，而且孕育出宋明理学，使中国学术文化再放一奇采。
　　但到了近代，“禅寺的住持们，都以问事为目的”；僧众“有的专意修建，有的专心应赴”，以致佛教教育“衰微不堪”。[67]印顺导师无奈地指出，不但“重禅的──近于隐遁瑜伽的，或以佛法为思辨的论师，都轻视律制。”[68]就是“学教的也我宗我祖，照本宣扬，望文生义，不求甚解。”[69]这些都是佛法发达中的损失。
　　印顺导师是提倡戒、定、慧“三学相资”教育原则和方法的大师。他认为，通过这三个“不但是先后次第，而且还是相依相成”的修学阶段，即可彻底领悟佛性，达到“圆满菩提”。他说：
　　佛学是佛法的修学，佛法的实践。释尊教示我们，修学佛法，不外乎“增
　　上戒学，增上心学，增上慧学”三学。……从三藏（经、律、论）的偏重来说，经是明定学的，律是明戒学的，论是明慧学的。在实践方面，戒、定、慧学如鼎的三足一样，是不可偏缺的。……这才是圆满的佛学，中正的学佛之道。[70]
　　他认为，凡学佛的人，“衣食行住等一切，都应依律制而实习。”而在律仪的生活中，要经常去听闻佛法，“精勤禅思”、“精勤佛道”──修习定慧。[71]在他看来，“解行相应”、“三学相资”的佛学，才是理想的佛学典范。
　　印顺导师在〈谈修学佛法〉一文中，进一步阐述了由“听闻佛法”，而“心中生起了智慧，具足正见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅槃。”[72]印顺导师如此认为通过戒、定、慧三学可以成佛，这从教育原则和方法来看，确有其可取之处，具有科学精神，符合现代教育学、心理学原理，对于佛教教育乃至普通学校教育，都足资借鉴。
　　(六) 应用佛法研究佛法
　　印顺导师不盲目迷信陈言，不囿于成规，在钻研和宣扬佛学思想过程中，表现了一种既坚韧又富于创新的精神。早在民国四十二年，印顺导师就提出“以佛法研究佛法”的观点，这是他在实践中摸索出的一套新方法论。
　　古代人从事佛学研究，主要的方法是“实践修行法”，系以个人所信仰的一经一论为准则，依自己的体悟进行论述。这种方法带有独善优越的主见，重视超验的心性体认，其客观性不免受到质疑，而为近现代学术研究所不取。
　　随著科学的迅速发展，近现代佛学研究逐渐摒弃了传统的“实践修行法”，改以“文献学方法”、“考据学方法”等符合“科学实证”精神的研究方法。无论是欧阳竟无、吕澄诸氏的佛教经典研究，或是汤用彤、陈寅恪、胡适等人的佛教史学研究，对于佛教古经、古史，包括已成定论的大家之言、师门之说，一概采取“实事求是”、“重新估定”的态度。
　　以胡适为例，他在〈新思潮的意义〉中指出，我们对于旧有的学术思想、圣贤教训、社会上公认的行为与信仰等，应该以“评判的态度”，亦即“重新估定一切价值”八个字，[73]用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得清楚明白。
　　胡适“但开风气”，提倡以科学方法整理佛学，搜集史料，大胆假设，小心求证，这在佛法研究方法论上，自有其开拓作用。不过，胡适诸贤的佛学研究，把经典还原为史，依据史料与历史的观点，重新寻求古代思想的本质与流变，多少忽视了义理的体究。[74]同时，胡适用孤本秘笈，作为惊人之具，以炫耀人目，也不无可议。
　　另外，近现代佛学研究，也强调直接从梵文、巴利文的原始文献，进行文本的校勘解读，藉以重建佛教教义与教派发展史。他们认为“训诂明则义理明”，“文献的原貌”即是“真理的论断”。此种研究取径，在欧美学界以及东亚佛学界都呈现蓬勃发展之趋势。[75]
　　对于传统的“实践修习法”以及偏重现代考据法、文献法、语言学为主轴的佛学研究，印顺导师认为有待商榷。他认为，版本文献学的比对研究，固然可以获得研究成果，但回溯原典或发现真理需要再经过“诠释”的过程，如果没有佛法为基础，可能失掉佛教的本质，而流为世俗学问的研究。他说：“自从西方学者重视巴利文圣典以来，日本学者受到深刻的影响，不自觉的投入非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。”[76]西方学者根据梵本《中论》作研究，“以世间学的立场来论究，著重于论破的方法──逻辑、辩证法，以为龙树如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起，……说得更简要、充分、深入而已。”[77]
　　印顺导师“以佛法研究佛法”，系参用文献学方法、考据学方法研究佛教文献、佛教史实，再加上佛教思想作统整性研究。这种方法，不以现代实证研究法为主，而是站在“佛法是宗教”的立场来研究。以“佛法”研究“佛法”，前者指“三法印”，后者指“佛教的一切内容”。[78]包括佛教经律论三藏和佛教制度等。换言之，以佛法研究佛法，是以佛法三法印作为研究佛教一切内容的方法。佛法三法印即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”，其在研究方法之涵义摘要如下：[79]
　　1、“诸行无常”：研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相结合的一贯共同性，注意历史事实上的演变，而不有先入为主的进化论或愈古愈真的一厢情愿的想法。这种研究方法具有“历史性意义”，亦即研究佛法要从历史的演变中去堪察。
　　2、诸法无我：世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，在流转的相摄相拒中，成为现实的一切。将“无我”道理应用在佛法的研究上，离却自我（神我）的偏见，不从自我去摄取一切，不存一成见去研究，而注意“彼此相关”。
　　3、“涅槃寂静”：不管是走考证路线，或做义理的阐发，都必须站在“佛法的立场”来研究；应该为求真理而研究，不要表现自己。一个佛学研究者，他的终极目标应该在找出佛法中最足以启发人类、改善社会人心的教理，陶贤铸圣，把佛法的真正目的如实地呈现在世人面前。
　　由上可知，“应用佛法研究佛法”，不能单纯只是文献法、考据法或语言学方法，不能为研究而研究，而是要为佛法而研究，在研究历程中不能失掉佛教的“信仰与理想”。简言之，“以佛法研究佛法”即站在“佛教立场”研究佛法，这在目前“学术立场”高涨的时代里，无疑有它的价值与特色。
　　四、结语
　　归结印顺导师九十五年来的生涯，乃是在极力追求佛法、弘扬佛法的岁月中，勇猛刚毅地为开创佛教新局所走出来的一条讲学著述、弘法济世的奋斗历程。这一代人透过印顺导师，得以接近纯正平实的佛法，何其有幸！
　　印顺导师探本溯源，察人所未察，言人不敢言，倡明正法，雨化风行。他剖析中国佛教沈掑，批判漠视义学的偏颇思想，痛砭鬼化神化的佛教，从而提出人间佛教理念，创办女众佛学教育，强调戒、定、慧三学相资原则以及以佛法研究佛法，堪称当代启蒙思想家和进步教育家。
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　　1 　Po-Yao Tuen, A Modern Buddhist Monk-Reformer in China: The Life and Thought of Yin-Shun. 　Abstract. A Dissertation For The Doctor of Philosophy Degree at the California Institute of Integral Studies, 1995, p. 4.
　　2 李桂玲：《台港澳宗教概况》，页11，北京：东方出版社，1996年。
　　3 释昭慧：《人间佛教的播种者》，台北：东大图书公司，民国84年。
　　4 释宏印：〈印顺导师对台湾佛教的影响〉，载吕胜强编：《妙云华雨的禅思》，页282，台北：佛教青年文基金会，民国87年。
　　5 邱敏捷：《印顺佛教思想研究》，页1，国立中山大学中文所博士论文，民国87年。
　　6 印顺法师：《成佛之道》，页259，台北：正闻出版社，民国83年。
　　7 印顺法师：《佛在人间》，页331-332，台北：正闻出版社，民国81年。
　　8 郑寿彭：《印顺导师学谱》，页48-49，台北：天华出版社，民国70年。
　　9 黑格尔著，谢诒征译：《历史哲学》，页147-150，台北：水牛出版社，民国78年。
　　10 林语堂：〈北方与南方〉，载于蔡栋编《南人与北人》，页3-8，北京：大世界出版社，1995年。
　　11 同注8，页9。
　　12 印顺法师：《平凡的一生》，页47-49，台北：正闻出版社，民国83年。
　　13 同注8，页24。
　　14 同注12，页123。
　　15 同注8，页9。
　　16 同注8，页43。
　　17同注8，页82-83。
　　18同注8，页77。
　　19 洪修平：《中国佛教文化历程》，页31，南京：江苏教育出版社，1995年。
　　20 印顺：《印度之佛教》，页320-321，台北：正闻出版社，民国76年。
　　21 同前注，页321-325。
　　22 吕澄(1896-1989)也曾批评密教：“同印度教接近，愈益离开了佛教的面貌，……特别是主张性欲的瑜伽。”见吕澄：《印度佛学思想概论》，页289，台北：天华出版社，民国76年。
　　23 洪启嵩编：《欧阳竟无文集》，页350，台北：文殊出版社，民国77年。
　　24 太虚大师全书编委会编：《太虚大师全集》，第二十九册，页179-180，台北：善导寺佛经流通处，民国69年。
　　25 参与近现代中国佛教振兴改革运动者为数不少，其中荦荦大者有：杨仁山(1837-1911)创只垣精舍，致力佛教教育；欧阳竟无办支那内学院，发扬唯识学；太虚从事教产、教制与教理三合一的改革。
　　26 印顺法师：《游心法海六十年》，页7；台北：正闻出版社，民国74年。
　　27 同前注，页5。
　　28 同注27，页53-54。
　　29 同注12，页151。
　　30 同注24，页121-122。
　　31 印顺法师：《教制教典与教学》，页12；台北：正闻出版社，民国81年。
　　32 同前注，页7。
　　33 印顺法师：《净土与禅》，页26；台北：正闻出版社，民国81年。
　　34 同前注，页26-27。
　　35 同注34，页27-29。
　　36 印顺法师：《性空学探源》，页26；台北：正闻出版社，民国81年。
　　37 同前注，页27。
　　38 同注5，页59-60。
　　39 同注25，第十七册，页597。
　　40 同注5，页60。
　　41 吴稚晖〈一个新信仰的宇宙观及人生观〉批评佛教是“人死观”。详见王有立编《吴稚晖先生文粹》，页62-63；台北：华文出版社，民国81年。
　　42 梁漱溟：《东方学术概观》，页230，台北：骆驼出版社，民国76年。
　　43 印顺法师：《无诤之辩》，页224；台北：正闻出版社，民国81年。
　　44 同注7，页11-12。
　　45 同注21，页41-42。
　　46 同注7，页108-109。
　　47 同注5，页98。
　　48 印顺法师：《学佛三要》，页120；台北：正闻出版社，民国83年。
　　49 同注5，页213-236。
　　50 杜学元：《中国女子教育通史》，页66；贵阳：贵州教育出版社，1995年。
　　51 梁?释僧祐编：《弘明集》，页196，台北：商务印书馆，四库全书第1048册。
　　52 梁?释宝唱：《比丘尼传》，页935；台北：新文丰出版社，大藏经第50册。
　　53 同前注。
　　54 同注53，页936。
　　55 同注53，页937。
　　56 佛教界针对女众创办佛学教育之先驱，除了印顺导师之外，尚有觉力法师。1925年，觉力法师“因念及尼众诸犹未学”，乃于新竹香山一善寺，特别开办一女子讲习会，为期六个月；此外，又在法云寺设有“女众研究院”，专门培植女众弟子，当时就学者有达智等十一人。（参见禅慧法师《觉力禅师年谱》，页148；台北：三慧讲堂，民国86年）
　　57 同注32，页16。
　　58 同注12，页126。
　　59 同注12，页140。
　　60 同注12，页124。
　　61 同注12，页127。
　　[62] 同注6，页106。
　　[63] 同注6，页315。
　　[64] 同注6，页314。
　　[65] 同注32，页140-141。
　　[66] 同注三十二，页144。
　　[67] 同注32，页146。
　　[68] 同注7，页107。
　　[69] 同注44，页228。
　　[70] 同注32，页155-156。
　　[71] 同注32，页157。
　　[72] 同注32，页166。
　　[73] 胡适：《胡适文存》（一），页728，台北：远东图书公司，民国79年。
　　[74] 同注5，页67。
　　[75] 同注5，页68。
　　[76] 同注27，页33。
　　[77] 印顺法师：《空之探究》，页226，台北：正闻出版社，民国76年。
　　[78] 印顺法师：《以佛法研究佛法》，页2，台北：正闻出版社，民国81年。
　　[79] 同注5，页69-70。