从性具善恶论看天台宗的中国特色

　　从性具善恶论看天台宗的中国特色
　　徐钢泓
　　早就知道佛教有个天台宗，是佛教中国化的第一个宗派。但是由于种种原因，迟迟未能学习、研究天台宗教理，所以也就不可能知道为什么说天台宗是第一个中国化的佛教宗派。因缘使然，使我有机会学习、了解一下天台宗。
　　在学习三谛圆融、一念三千等基本概念时，我感叹天台宗教理的圆融和圆顿，确实是我以前所学的佛学理论所不及的，但是，在看到“性具善恶”的观点时，则大大地生起了疑惑：性若具善恶之相，还能叫做佛性吗?因为照我的理解，性者，佛性，真如也，是一切万有的实相；而实相是无相的，这样，它才能够成为万有通融的地方，才成为万法之现象的终极本质。这一疑惑，激起了我的理论兴趣，决心要去弄个水落石出。我首先循着这样的思路去探索：性具善恶论，是智者的本意还是后人的发挥?若是智者的本意，那么是否有经论的依据?我先将有关性具善恶的观点、理论一一“隔历”(分析的方法)，然后再将它们“圆融”(综合的方法)，来对这个问题作一深入的研究。由于性具善恶论的理论基础是一念三千立论过程中的“十界互具”，所以我就从“十界互具”下手。
　　一、互具说
　　性具善恶论的理论基础是“十界互具”和“一念三千”。我们先来看“十界互具”。《法华玄义》卷二上云：游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千如，于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜，常造种种众生，种种五阴，种种国土”。[1]“十界互具”，是说众生的每一念心，由于为情绪所牵，生起偏执的意念，而使自己处于一定的意境之中。这种意境分为十种，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天(六凡)、声闻、缘觉、菩萨、佛(四圣)。这十种意境天台宗称之为“十法界”，并认为十界中的每一界，都互相本具其他九界，而自成一体，成为一个小宇宙。所以，十界的每一界都是同格、都是全体、都是绝对、都是完全的法界，与包摄十界差别的“一大法界”无别。一界即十界，个别即全体(另一种说法是，一界显十界，个别显全体)。在我们凡夫看来，用“显”字比较容易理解，这也就是“全息论”的思想，即个别中包含全体的信息。一小滴海水与大海同咸，但是一小滴海水并不是整个大海本身。但是对于“悟后对境心”(即已经明心见性者)来说，则是用“即”比较恰当。因为十界之现象，无非是一如法性本质的表现形式，他会“无所住而用其心”，视十界为过眼烟云，毫不在意。在他看来，十界就是法性，一一差别仅仅是外在的，内在本质始终没有变，永远不会变；十界之间因为互相作用和互相转化而互具的现象也是表面现象，法性仍旧未变，这是“看山不是山，看水不是水”的意境，即空观。但是，值得注意的是，一念心落在哪一界，那一界就在意识中显示出来，其余九界就隐伏(冥伏)，处于潜意识(无意识)状态；这就是凡夫。如果一界起十界俱起，即是法性起，这就达到了一界即十界，个别即全体的觉悟状态；即所谓全性起用，全修在性。
　　现代学者认为十界互具思想是来自《华严经·光明地品》的“一中解无量，无量中解一”。[2]对照《法华文句》中的“一中具无量，无量中具一”，[3]智者将“解”字换成了“具”字。根据《古汉语常用字字典》，“解”作为“解释”或“理解、懂得’’讲；“具’’作为“具备、完备”讲，所以，《华严经》是说，从“一”之中可以理解、解释“无限”，从“无限”之中也可以理解、解释“一”。这也就是“一界显十界”的意思。而智者的意思是：“一”中具备“无限”，“无限”中具备“一”，很有一点“即”(作为“就是”讲)的味道(但是“具”的东西是可显可隐的，而“即”就是“等于”)。《华严经·卢舍那晶》云：“……于此莲花藏，世界海之内，一一微尘中，具一切法界……”。[4]《大品般若经》云：“一切法趣一切法”、《金光明经》云“于一切法含受一切法”，《维摩诘经》云“须弥芥子相人”。[5]事物是普遍联系的，这种普遍联系是由于事物之间的相互作用和相互转化造成的，所以，说事物之间大小互具、含摄是能够为世俗的哲学所能理解和解释的。从十界互具，我们也可以推出三千互具、心尘互具、性心尘互具、佛菩萨与众生互具，正所谓“烦恼即菩提”、“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，[18]圆融无碍。
　　二、心具说
　　我把“一念三千”归结为心具说，因为有此“一念”在其中。一念三千实际上是从一个比较具体和操作的角度来说的互具说，所以，互具说是一念三千的理论基础。
　　智者在《摩诃止观》卷五中说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，……。若从一心生一切法者，此即是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，……所以称为不可思议境。”又说，“不思议境者，如华严云：心如工画师，画种种五阴，一切世间中，莫不从心造”。[6]一心具十界，若执著一界，则此界显，九界伏；若不执著，则十界俱现。“一念三千”中的三千世间，是根据《华严经》的十法界而来[7]，由于十界互具，所以就成百法界。再根据《法华经·方便品》的“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”[8]的“十如是”的一个方面来理解诸法实相，就成“千如是”，即“百界千如。”再根据《大智度论》的“五阴世间、众生世间和国土世间”三种世间[9]，则成三千世间。所以就叫做“一念(心中本来具足)三千(诸法)”。
　　智者大师在《四念处》卷四上说：“在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼，寻此烦恼即得法性，……是一念无明心，有烦恼法，有智慧法。烦恼是恶尘、善尘、无记尘，开出法身、般若、解脱。法华云：如是性等，一界十界百千法界究竟智等”。[10]四明尊者在《十不二门指要钞》卷上说：“今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心，若明若惑，若善若恶，皆具三千”。[11]所以“一念三千”中的一念，是无明法性心，是妄心。但是此心无论是真是妄，都具三千世间，只是这三千世间在我们心中有显有隐：显者就像在我们意识的“屏幕”上显示出来的东西，也就是我们意识到的东西，隐者就是潜伏在我们的无意识中东西。所谓世间就是时空、宇宙。世者，时间差别也；间者，空间差别也。
　　这三千诸法和这一念心的关系，是非纵非横、非一非异的，就像一枚硬币，因有两个面，看上去就不同，故不一也；但两面无非一体，不异也。这两面不是生成关系，故非纵也；也不是包含关系，故非横也。照我看来就是现代哲学中的对立统一关系。心与缘合成一矛盾体，它们相互作用而相互转化使得一心即具三千，而在事实上，根据互具理论，三千诸法亦具此心。由于此心是妄心，所以它和三千一样为妄，是为妄妄互具；它们同样为诸法实相的法性所具，是为性具。性具是互具的基础，是互具得以互相联系、互相渗透、互相转化的根据。只是心为“有情”所具有，尤其是人的意识，具有分析综合、使事物条理化的功能，能统摄万物，所以万物都打上了它的烙印。但是根据湛然大师“无情有性”，甚至可以有“无情说法”的观点，无情亦有它们“统摄”“归纳”和“说法”的方法，例如风吹草动、花开花落、日升月落、春夏秋冬，只是我们太愚笨，看不懂、听不懂罢了。现代自然科学会使我们聪明起来，使我们能够看懂、听懂无情说法。所以佛学不应排斥自然科学，而应该将其统摄进来。
　　至于不思议境，《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》第十六中之如来林菩萨云：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别”。[12]万物本来都是佛性之表现，只是因为心的执著分别，才生出种种差别来，所以说“万法唯心造”。但这万物万法虽在现象上有种种差别，但在终极本质上无非是佛性之变现，是种种假名(假象、幻相)，心，佛和众生，这三种现象在本质上是无差别的，但是真正的不思议境应该是“亦纵亦横，求三千法不可得，非纵非横，求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名不思议境”。[13]这种真正的不思议境是指“即性论性”的佛性、真如境界，湛然一体，明如晴空。《摩诃止观》卷五云：“心与缘合，则三种世间、三千性相皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有；指一为多，多非多；指多为一，一非少，故名此心不可思议。一即一切，(假观)，一切即一(空观)，非一非一切(中道观)，遍历一切，皆是不思议境”。[14]由于“心”是妄心，而妄心的特点就是要去攀缘附会，所以，它就造出种种法来。对于人来说，“万法唯心造”，是由于妄心执著于事物表象的结果，就是“心与缘合”，意识与事物相互作用而显示出万法来；这种种法的显现是根据对人的意义而来的，因为它们是通过人心而显现的。以指导人趋利避害。但是此妄心又是真如法性的体现，具有法性常寂光的统摄、抽象作用，所以三千能为一心所摄，而一心又为法性之“无”所摄。众生为心所摄，心为佛所摄，因此“烦恼即菩提”、“生死即涅盘”。觉悟的人自觉走，心地坦然；痴迷人被拖着走，痛苦非凡。
　　三、缘了说
　　智者大师在《观音玄义》中，对性具善恶作了系统的解释。其文云：“简料缘、了者，问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善、恶?答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断?答：性之善恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶?[15]”
　　佛性有三种：正因佛性、了因佛性和缘因佛性。正因佛性是众生本具的不改不坏的中正佛性，是超越了世间万物的实相，是众生成佛的主要依据，简称为性。了因佛性是智慧，开显、生起正因佛性。缘因佛性是功德、善根，资助了因佛性。缘了佛性原来和正因佛性同体，只因功用不同，所以另起名相，正如无意识本能在与环境打交道的过程中形成了自我和超我(弗洛伊德)。《观音玄义》上卷云：“了是显发，缘是资助，资助于了，显发法身。了者即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严；缘者即是解脱，行行助道、福德庄严”。[16]由此我们知道，缘因佛性从修持的角度来说是聚集“资粮”，以开启了因佛性之智慧(般若)；了因佛性智慧的运作则开启正因佛性之门而证果成佛。三因佛性实际上是一性二修，缘了二因是从“修持”的角度来看的佛性。而从缘起的角度来看，是正因佛性开发了因佛性，了因佛性指导缘因佛性。缘了佛性不但具有性德善，而且具有性德恶。这又勾起了一个问题：性者如如不动，为何会被诸缘“勾引”而起无明?如正因名性，本来湛然一体，缘因、了因是性体起用而生，只因其归趋本体而仍然名之为“佛性”，而从其已经与诸缘和合实应名之为无明(法性与尘合，若执著于尘，则为无明；若不执著，无明即法性)。试问，有何无明不是法性所缘起(或曰所具)?湛然大师提出了“无情有性”的观点，禅宗甚至有“无情说法”的论述，都可以证明不仅是有情，即使是无情，都是法性所缘起(或所具)。正因一性，缘了二修，皆名之为法性，因为“这种‘性德缘、了’既然是成佛之因，自然也属于佛性”[17]所以“性具善恶”也就不奇怪了。因为二修相对正因来说本恶，相对其余无明而言可谓之善。但是这在我看来是将佛性降格了，将无明也算人了，失去了佛性作为泯灭分别相万物终极本质的一如性。当然，从辩证法的相互联系、相互渗透、相互转化的观点来看，也未尝不可。但是这又要看佛性是无明之本质，还是无明的对立面。《心经》说“无无明，亦无无明尽”，[18』前一“无无明”是相对无明来说的佛性，“无无明尽”则是湛然一体的、无相对物的佛性或法身，这时佛性已非作为无明的对立面来看待，已进入不可言说之境。
　　明代传灯的《传佛心印记注》上卷云：“正因是一性，善恶缘了属二修。既性起，则全修在性o……而此修恶，即是妙事，正属所显，岂属所破?故不须缘理以断九也。若不论乎于性恶者，则九界修恶，非从性起，非性之恶，定须破断”。[19]这是说，只要是由佛性所起的修持，就是全修，着着修在性上；即使是修恶，也是妙事，正是佛性所显，“岂属所破”?因为性具善恶，恶亦为佛性所显，修恶亦可到达佛性，但关键是能够“性起全修”。但是九界修恶，“非从性起，非性之恶”，必堕地狱，所以“定须破断”。
　　智者认为，恶人如阐提断尽修善，但是性善仍在；佛断尽修恶，但是性恶仍在。性不可改，所以无论是谁，性之善恶永具。性之具善恶，从正因佛性来讲是冥具，从缘、了佛性来说是相具，即佛性的外部表现形式具善恶之相。既然性具善恶，那么恶人是否还能行善，佛陀是否还做恶事?智者认为，恶人愚昧故不知好歹，所以遇到善事，还是能被感化，从而修善治恶。佛智慧故通达善恶，即了解善恶本虚幻，其性本一般，所以能够“于恶自在，不为所染”，如莲花处污泥而不染；但是为化度众生故，可以善巧方便“广用诸恶法门”，但是因其身自在故，用之却不染，不染就不起(起心动念)，就不会执著于相而堕入九界。所以佛因修恶尽，虽性具恶但冥伏不起，为度众故虽起而不染；因智慧故自在也。
　　四、因位说和冥具说
　　释怀进在《试述天台宗的一念三千》中说：“佛性是处于因位的称谓，成报果时即为法身、解脱、般若‘涅盘三德’。不但缘、了二因具备性德善和性德恶，而且正因也同样具备。因为正因佛性即是实相，而实相即是能现一切法的法性，一切法包括缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法”。[20]
　　这里的法性还是作为万物的对立面来看待的，正因佛性隐含着缘起万物的可能性。但是如上所说，法性之所以为法性，是因为它泯灭了一切分别相，是没有任何对立物的一如境界，当然法性“能显”一切分别相，但是它尚未显出分别相，或者它显示出分别相而并不执著于分别相；显相与不显相，法性不动于始终。法性在因位而不在果位，性者又是内隐不变的，在悟者不多一分，在迷者不少一分。所以迷者的佛性如如意珠，仅为无明覆盖未放光而已，但是始终未失。修持功夫只是在于不执著于万物之表象，使佛性显现于心，从而能够融通万物，随遇自在而已。所以佛性冥具说承认正因佛性因为可能缘起善恶而具善恶，即善恶是作为缘起的可能性而潜伏在佛性之中，是隐含的，而不是显著的。正因佛性隐含着缘起善恶之相的可能性，就是我所谓的“冥具说”。
　　再说缘、了二因佛性既具性德善，又具性德恶，故即是无明中的佛性。“因位说”是说凡夫未成佛而处于因位时，佛性是内隐的，而不是外显的表象，即佛性之本质为种种无明之现象所覆盖；只有修持功夫圆熟，才能“透过现象看本质”，不为现象所迷而直人本质，达到“现象即本质”的直觉、觉悟状态。因位说的实际内涵事实上就是缘了说，只是因位说是从修持的因地看佛性，从现象看本质；而缘了说则是从内在的善根看佛性，从本质看现象，角度不同而已。
　　五、性具说
　　但是为什么一如法性会耐不住寂寞，去攀缘附会，生起无明，而自寻烦恼呢?这个问题还是没能解决。曾其海在《禅宗与天台宗关系之探讨》中讲到禅僧与天台四明知礼的答问，似能解答这个问题。
　　禅僧清泰问：“无明与法性，为有前后?为无前后?若云有前后者，何云法性无初?无明亦无有始、又云无明即是法性耶?若言无前无后，何故佛果位中，断尽无明方成佛果?既云断尽，应断佛性耶?
　　四明知礼答：“若论本具，平等一性，则非真非妄而不说有无明、法性，亦不论于有始有终；但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明，无明有熏真之用，法性有随妄之能，真妄和合，名为缘起。故《起信论》云‘如来藏无前际故，无明之相亦无有始’是也。若觉悟时达妄即真，了无明即是法性。约修门说，义当断妄，虽曰断妄，妄体本真，妄何所断?故曰无明亦无有终。”
　　清泰又问：“奉第一答中云：‘忽然’不觉，迷理而生无明。只如‘不觉，’依何而生?以何为体?何因缘故，‘忽然’生耶?”
　　知礼答曰：“甚深藏性之源，非真非妄，此性随缘，而真而妄……故《起信论》曰‘一切众生，不名为觉，以从本以来，未曾离念，故说无始无明’是也。子问‘不觉’依何而生，若晓上意，则不必如此间也。”[21]
　　曾其海解释如上这段话说：“如来藏性，不能定说真妄，它是不变随缘的。随缘故，从真起妄，故说有无始无明；由不变故，无明本空实无自体，乃生即不生也。如果你(指清泰)懂得这个道理，就不会提这样的问题了”。[22]
　　清泰问：“夫言无情说法者，为是名?本清净法性为无情说法?为是指草木瓦砾为无情说法?若本清净法性为无情说法者，此性横遍竖穷。生佛平等，不应有说法也；纵有言说谁为听受?若指草木瓦砾为无情说法者，教相如何分别耶?”
　　知礼答曰：“无情说法之言，其来尚矣。的论其要，难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾为二法也。当知法性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性，二非二也”。[21](针对清泰割裂本质与现象的形而上学，知礼坚持了对立统一的辩证法)。
　　从上可知，法性是万物之终极本质，万物为法性之种种缘起现象，所以，并不是法性生万物，亦不是万物生法性，法性和万物是同时互具的，本质和现象是同存的。由此而论，法性无始无终亦即万物无始无终。因无明即是法性随缘而成，法性即诸法的实相，无明与法性相伴而行，如影随身。法性应是不变的“一”(但是如果说“有其一必有其二”的话，那么法性因无对立物，只好说成是“无”。所以法性的自体是“无”，相对万物来说是“一”)；但既是本质，就有现象与之对应，这种现象是法性随缘变现的种种事物，即万物。所以并非法性随缘“生成”万物，而是法性是万物的共相(或曰共同性、共性、抽象的本质)。法性本质即具万物之现象，这就是性具说。
　　六、即是说
　　即是说的意思是“恶即是善”。《法华玄义》卷五之下云：“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物；恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶，如竹中有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶”。[23]这是说：凡夫的一念心所具的十界，都有恶的性相。但是恶性相就是善性相(以恶归类成恶性，以善归类出善性；善恶相，则是善恶之现象)。因为有恶才有善，离开恶，善也就不存在了(善恶是相比较而存在的，是相互规定、定义的，是同一矛盾体的两个侧面，离开了其中的一方，另一方也就失去了存在的依据)；把恶“翻”过来，就是善(物极必反。善恶是同一矛盾体的两面，正面是善，反面就是恶；只要翻一个面，善就变成恶，恶就变成善)。比如竹子具有着火的性质，但没遇到火，所以有可能着火而没有烧起来；一旦遇到明火之缘，就能烧竹。恶即善性(此“即”似有“具”的含义。在善恶的序列中的某一点，说它是恶，是相对善而言的，但是相对比它更恶者，它就是善；所以同一点是善是恶要视其相对物而言。就这同一点来说是善也是恶，善就是恶，恶就是善。另外，毋宁说善恶同性，因为从佛性来说本无善恶，所以善恶之相才会相反而相融，成为对立统一的矛盾。我们也可以说“善恶无性”：就善恶的外相、表象、现象而言，善恶并无实性，它们随时迁流、随境不定；而性者居于内需不变于始终，也就是本质)，未遇到这种事则已，一旦条件成熟碰到这种事，就能把恶翻过来，就像竹中的火性遇到明火就显现出来把竹子烧掉。恶中有善(因矛盾双方通过其共性而相互渗透和相互转：化)，善事成了就把恶事给破坏了。
　　这是用竹比喻恶，用竹中的火性(易着火的性质)比喻善，说明了善恶之间对立面的统一(同一)关系：善恶互具，互相渗透，并在一定条件下互相转化，就是“遇缘事成”。而善恶之间所有这些统一(同一)性的基础，是它们具有一个共同的性质——佛性。由于善恶同性，所以修善可以到达佛性，修恶也可以到达佛性，殊途同归也。但是“诸恶莫作，众善奉行”不也是佛教基本教义吗?但那是一种权宜之说，是一种方便。因为凡夫心作恶执恶、作善执善，所以作恶多端，必堕地狱无疑；而悟后对境心，无论善恶，皆不执著，全归于性，所以本无善恶也，无非佛性之光照映是也。所以关键还是在于是否明心见性，从诸法中见其实相。《法华玄义》卷五之下云：“若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者?以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明而有于明”。[23]这里，智者也说“若解无明，即是于明”。解者，理解，明心见性也。大经也说，“无明转，即变为明”。这个“转”字，也就是一个转化的条件或过程。最后，才是净名经的“无明即是明”o对现代哲学来说，不注意转化的条件，辩证法就变成了诡辩论。对佛教来说，不注意转化的条件，醍醐也会变成毒药。静权大师在《天台宗纲要》中，依据《四教仪》的“但化最上利根之人，故名圆教”等说法，进一步解释说：“很明显，圆教的根性，是最上利根之人，非三乘人所能修学，不但不共声闻、缘觉，连别教菩萨，尚不与共，唯是一佛乘”。[24]所以，天台圆教是度上上根器之人，若不注意这个条件，亦可能使醍醐变成毒药。
　　“淫怒痴，修恶也。修恶如冰，即冰是水。金刚般若经云：凡所有相皆虚妄，若见诸相非相，即见如来。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。淫怒痴修恶——全性恶所起，性恶融通佛界性善：妙明觉性(佛性)。《大涅盘经》云：佛性者，不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名万法。未得菩提时，一切善恶无记，皆是佛性。故天台圆宗不须转侧，从性具、性恶法门’，任运摄得佛界性善”。[25]修恶，就是从恶行以修持。修恶是背逆觉性之行，要证悟佛性，似乎是南辕北辙，背道而驰。但这仅仅是表面现象。从本质上说，任何现象都是佛性的表现，即所谓“修恶如冰，即冰是水”。水喻佛性，冰是水在一定温度(外缘)以下的表现形态，只要我们掌握冰水之间互相转化的条件(摄氏零度)将恶转化为善，易如反掌，但这还要经过“转侧”，即有一个理解和转化的过程；如果我们熟知冰水之体不过就是水，我们一看到冰就不会停留在其固态的表面现象上，而是立即想到了它的常态：液态的水。这样不须“转侧”，就是“冰即水”。而“水具冰汽”(水的三种形态是并列的，这里仅仅是个比喻)，犹如“性具善恶”。我们常用水和波来比喻性相关系，亦是同理。需要注意的是，相对最初的现象，本质可以分为多级，例如性善就分为缘因佛性和了因佛性等等，最后才达到佛界性善之正因佛性。性恶也是如此。最终到达佛界的性恶是冥伏的，和性善相通而成为一体。所以，修恶的根据是性恶，而性恶在佛界融通性善(因为性具善恶，或者说善恶同性，更确切的说法是实相无相，融通万物)。所以，佛性不是一法乃至万法的名称，而是万法共同的本质。未得菩提时(因地)，善恶无记都是佛性的表现形式，佛性隐其内而不变于始终。对觉悟者来说，从善恶无记之表象，就知道“此乃佛性也”，犹如我们知冰即水也。所以，任运于善恶无记而不执著，皆能摄得佛界性善。“《净名经》云：佛于增上慢人，说“离淫怒痴，名为解脱”；无增上慢，佛说“淫怒痴即解脱”——不思议解脱”。[25]
　　一、诸法实相说
　　幽溪传灯大师在《性善恶论》中，以八大科阐明大乘佛教的诸法实相，很能够为性具善恶作出全面的注解。这八大科是：1、真如不变，十界冥伏。2、真如随缘，十界差别。3、不变随缘，无差而差。4、随缘不变，差而无差o 5、因心本具，毫无亏欠。6、果地融通，一无所改。7、随净圆修，全修在性。8、随净圆修，举一全收。我且试着提出我的理解。
　　1、真如不变，十界冥伏。传灯大师将这八大科分为“即性论性”和“寄修论证”两部分，第一科是“即性论性”，就法性论法性，在哲学上就是“本体论”；其余七科是“寄修论证”，就是如何通过修持来达到法性、证到佛果，或者说是佛性和修持的关系。
　　即性论性，讲本体论，是很难讲的，因为本体是湛然一体无差别相的，所以也就无话可说。以全论全，难以言说。但是，真如是万物之根本，相对于真如可能产生(或者是所“具”)的万物而言，也是可以说上几句的：概而言之，就是“真如不动，十界冥伏”。真如湛然不动，而十界的一切差别和变化都包含在真如里面，就像一粒种子包含着发芽、植株、开花、结果的一切可能性，但是这粒种子现在还没有遇到阳光、雨露、土壤等等外缘条件，所以这一切可能性仅仅蕴涵在种子内部，而没有显示和表现出来，所以就叫做“真如不动，十界冥伏”。
　　2、真如随缘，十界差别。如“性具说”所阐明的，真如是万有不动的终极本质，而现象也是无始以来就存在的外部表象。真如(具体表现为心识)如果执著外部事相，称之为迷、染；如果不执著外部事相，称之为悟、净。故经云：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘[2引。所以真如一随缘，法性与缘合，种种事相就开始表现出来了。就像一粒种子遇到阳光、雨露、土壤，就开始发芽、抽叶、开花、结果。
　　3、不变随缘，无差而差。这一科和第二科的“真如随缘，十界差别”是同一个意思。只是第二科是相对于第一科的“真如不变，十界冥伏”而说的，说话的中心是真如，而第三科则相对于第四科的“随缘不变，差而无差”来说的，重点在是否有差别。八大科都是二二对应的。这一科是说，真如不变而随缘，对真如这个本质来说仍旧没有差别，而外部表象之现象则是差别蜂起，不一而足。不变随缘谓之心：真如不动于始终，心随物转乱“扑通”。
　　4、随缘不变，差而无差。第二、三科似乎有点真如生万物的味道，虽然天台宗的“即具”说是不同意华严宗的生成说的；而第四科似乎开始从修持的角度来看待真如和事相之间的性相关系了，随缘不变，是说真如佛性虽然随缘变现为种种的事相，但是其事相内在的本质仍然是不变的，变化了的只是外在的表象。差而无差也是同义，是说事相的种种差别，因为都是真如佛性的表现形式，所以在实质上、本质上都是没有差别的，如果用天台宗的“即”来说，种种现象即是真如本质。心随缘而自在，不为物所转，是谓觉悟。
　　5、因心本具，毫无亏欠。因地是我们尚未获得佛果行人之所处，果地则已觉悟成佛。在因地的凡夫心或妄心，和在果地的佛心，在本质上是一般无二的；真如佛性，在圣不多，在凡(妄)不少，均是具足，毫无亏欠。
　　6、果地融通，一无所改。修到果地才知道，因地之佛性和果地之佛性“一无所改”。因为“果地融通”，消灭了种种事相在表面上的差异，所以证到果地以后，才知道任一事相无非佛性，一即多，多即一。这就是我所谓的“悟后对境心”，它和“悟前执著心”相对立，也是智者大师自华顶修禅觉悟之后能够“圆融三谛、”流出天台三大部的根本原因。
　　7、随净圆修，全修在性。“幽溪云：佛界三智之心，名为净心，随顺觉性之行，名为修善；九界三惑之心，名为染心，背逆觉性之行，名为修恶”[27]“四明《妙宗钞》，释心分为垢净，释行分为善恶。垢净即是情、理，善恶即是违、顺”[28]引天台宗称为圆教，是相对于其它佛教宗派的“隔历”而言的。智者《法华玄义》云：“若隔历三谛，粗法也：圆融三谛，妙法也，此妙谛本有”。[29]所谓“隔历三谛”，是将三谛各自划分成独立的形态，虽然从真俗二谛进人中谛，但是全离了空、有二边，称作“但中”；如果依圆融三谛的真义，此三谛为一体，相互依存，三谛互具，一即是三，三即是一，相即无差别。所以“随净圆修”，就是要以三智之心去圆融三谛，真谛俗谛中道谛，无非一谛；修恶修善，无非佛性变现，殊途同归。所以善恶如果能够融人佛性之中，那么任何具体就是一般，即“全修在性”。
　　8、随净圆修，举一全收。“随净圆修”同第七科义，这里主要说明的是“举一全收”。由于任何事相之“一”，都是佛性之显现，所以修任何一相都能到达佛性之“全”。观世音菩萨就是修耳根成就。六祖惠能云：“若成就种智，须达一相三昧、一行三昧……汝等佛性，譬如种子，遇兹二‘三昧’，决获菩提，定证妙果。一相三昧者，于境上通达实相，不住幻相(空华相)。一行三昧者，心常质直，安住实相，不落第二念。非心非境，与道冥契”。[3叫此“一”无论是“相”是“行”，是境是心，无非真如实相与缘合而成之妄，循妄而去，定达一真。这是从修持的角度说的。如果从已经证果的角度讲，一多无异，所以叫做“举一全收”。
　　天台圆教认为，分别即平等，生死即涅盘，烦恼即菩提，“一真法性本绝迷悟，平等不动奚有修证”。[31]但是“由于人有利钝，寄‘修’论证，随(J隋’施设异方便，随‘情智’施设权方便，随‘智’(下中上)施设‘六即’实方便”。[32](“六即”是：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分真即佛、究竟即佛)就大乘一法印“诸法实相”来说，天台圆教是“诸法即实相”，是实方便；其余大乘佛教中“诸法寓实相”，是权方便；南传佛教则是“诸法非实相”，是异方便。在我看来，依圆教。诸法是实相之变现，所以只要不执著诸法表象，就和“全体”呆在一起，即达实相。而一起意动念，就和“个别”、“局部”呆在一起。若不执著，视“个别”为过眼烟云，还能和实相在一起，一执著就落入迷妄。但是从天台圆教来说，最可怕的是行者以为圆融是五条件的，修恶法门不经般若真空的融通就可随时随地运用，结果行恶而堕地狱。这种情况在历史上是有过教训的。就拿智者大师本人来说，其“前期时代思想以般若空观为主，后期时代的思想以《法华经》的诸法实相为主。其中天台隐栖时代在华顶峰上的头陀修禅，是他思想上的转折期，华顶开悟则是他学问上的重要转换。《天台三大部》、《维摩疏》中所见的四教五时、三谛三观、十观法等智者大师独自的教育体系，都是在华顶修行之后形成的”。[33]所以，智者大师开创天台宗，是中国水土的熏陶，是开悟以后的融通。三谛圆融是如此，一念三千是如此，性具恶也是如此。因此，谨希望天台宗后人，仍然能够以教观总持、止观双修的鸟之双翼、车之双轮，策马前行，鹏程万里；切不可偏废一轮或一翼而停滞不前。以上关于性具善恶论的种种学说之间有如下的关系：

　　冥具说，就是传灯大师的“真如不动，十界冥伏”，也就是正因佛性冥具善恶，犹如种子也。性具说，我定义为“法性具万象”，就是终极本质具种种现象，本质现象同在也。互具说，是具有本质现象的事物或者法界，相互之间互具，你中有我，我中有你。心具说，是作为互具说的一个特别的例子，因为心是妄心，而且对人来说，观心修行比较方便，即“明心见性”。从逻辑上说，互具说是心具说的理论基础，性具说是互具说的基础，冥具说又是性具说的基础。因位说，是说佛性是在因位的说法，在果位就是佛之法身；所以佛性是内隐的诸法实相，和外显的诸法之现象、表象相对应。这也就是性具说的本质现象同在说。但是性具说是从本质看现象，因位说则是从现象看本质。缘了说实际上就是修善说，因为缘因佛性聚福，开发了因佛性之智慧；了因佛性之智慧开发正因佛性之真如。这是在善恶同具的具体事物中，一路从善如流，直奔正因佛性，所以说是修善法门。即是说，是说“恶即是善”，它从善恶的对立统一原理出发，论证了善恶之间相互依存、相互渗透、相互转化，来证明修恶也能到达佛性，但是前提是“于恶自在”，不执著、粘滞于恶，而这需要“明心见性”。所以修恶法门的前提是已经“明心见性”，这样才能“圆融三谛”，“于恶自在”。由于修恶法门也是在善恶同具的具体事物中从恶而修，所以也归在互具说这一纵列中。所有这些关于性具善恶的学说，都在传灯大师《性善恶论》八大科的“诸法实相说”里得到全面的阐述。既然佛性具有的是善恶之现象，甚至有“冥具”之说，我最初的疑惑也就解除了。
　　到现在为止，我们对“性具善恶论”的内涵进行了比较充分的“隔历”和“圆融”，但是为什么说天台宗因此而具有中国特色呢?大家知道，性具善恶论是天台宗的独具特点，四明知礼在《观音经玄义记》卷二上云：“九界望佛，皆名为恶。此等诸恶，性本具不?答：只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他皆莫测。……此中略谈善恶，明性本具，不可改易。……若知善恶皆是性具，性无不融。……一切法不出善恶皆性本具，非适今有”。[34]在《十不二门指要钞》下卷云：“故知性具百界，互融广遍”。[35]又云：“生佛一致”、“既解修成，全是本具，即知迷悟体用不二”。[36]那么“中国特色”又是什么呢?中国特色可以“人之初，性本善。性相近，习相远”(《三字经》)的儒家和“道可道，非常道；名可名，非常名”(《道德经》)的道教为代表，其内涵是注重现实社会的善恶道德和万物流变的辨证转换，概而言之，就是辨证现实主义或现实辩证法。而以“性具善恶论”为其特色的天台宗，将人们的眼光，从遥远的或内隐的佛性，牵回到现实的善恶中来，并以独特的修恶法门尽显其辩证圆融，真不愧为佛教中国化的第一宗派!它对中国化的“人间佛教”产生了深远的影响。
　　(作者简介：徐钢泓，原杭州大学哲学系硕士，现任浙江省佛教协会代理秘书长)
　　注释：
　　[1]《妙法莲华经玄义》卷2，《大正藏)卷33，696a。
　　[2]《大方广佛华严经》，《大正藏》卷9，423a。
　　[3]《法华文句》，《大正藏》卷33，43a。
　　[4]《大方广佛华严经》，《大正藏)卷9，412~。
　　[5]释怀进：《试述天台宗的一念三千》，《台宗研究》第一期，第19页。
　　[6]《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，54a。
　　[7]《大方广佛华严经》，《大正藏》卷9，572a。
　　[8]《妙法莲华经》，《大正藏》卷9，5c。
　　[9]《大智度论》，《大正藏》卷25，402a。
　　[10]《四念处》卷4，《大正藏》卷46，579a。
　　[11]《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》卷46，707a。
　　[12]《大方广佛华严经》卷11，《大正藏》卷9，465c。
　　113)《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，54a。
　　[14]《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，55a~55b。
　　[15]《观音玄义记》卷2，《大正藏》卷34，882~。
　　[16]《观音玄义记》卷1，《大正藏》卷34，880b。
　　117]释妙莲《试述天台宗的一念三干》，《台宗研究》第一期，第40页。
　　[18]《般若波罗蜜多心经》
　　[19]《传佛心印记注》卷上，《续藏经》卷101，399--400a。
　　[20]释怀进：《试述天台宗的一念三千》，《台宗研究》第一期，第28页。
　　[21]《四明尊者教行录》，《大正藏》卷46。
　　[22]曾其海：《禅宗与天台宗关系之探讨》，《台宗研究》第一期，第140 141页。
　　[23)《妙法莲华经玄义)卷5，《大正藏)卷33，743a。
　　[24]静权《天台宗纲要》，第120--121页。
　　[25]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师{性善恶论)》，《台宗研究)第一期，第196页。
　　[26]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师{性善恶论)》，《台宗研究)第一期，第200页。
　　[27]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师{性善恶论)》，《台宗研究)第一期，第200 201页。
　　[28]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师{性善恶论)》，《台宗研究》第一期，第203页。
　　[29]《妙法莲华经玄义》卷5，《大正藏》卷33，682a。
　　[30]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师{性善恶论)》注12，《台宗研究》第一期，第213页。
　　[31]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师(性善恶论)》，《台宗研究》第一期，第207页。
　　[32]沈仁岩：《试论天台宗幽溪传灯大师{性善恶论)》，《台宗研究》第一期，第204页。
　　[33]姚长寿：《智者大师的般舟三昧思想》，《台宗研究》第一期，第101页。
　　[34]《观音玄义记》卷2，《大正藏》卷34，905b。
　　[35]《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》卷46，717a。
　　[36]《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》卷46，718a。