晋宋间的般若学与涅槃学

晋宋间的般若学与涅槃学
　　与般若学分为六家七宗的时代相衔接，印度著名论师龙树的中观哲学通过鸠摩罗什的传译而流入中土，般若学因此获得了进一步的发展。
　　鸠摩罗什是一位深通经义的译经大师，他影响并培养了整整一代的佛教学者。高僧传中说：“鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言
　　前，辞润珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首”（卷三），又载时人对罗什弟子的评语说：“通情则生融上首，精难则观肇第一”，此中生即竺道生，为涅槃之圣，肇即僧肇，为三论宗的奠基者（三论指龙树中论、十二门论与提婆百论）。此外，罗什弟子僧导僧嵩又为成实
　　宗的创始者，此宗在南朝极盛。
　　僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论。高僧传中说他早岁“家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志好玄微，每以庄老为心要，尝读老子道德章，乃欢曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。’”据此，僧肇最初便通习外典，于玄学有
　　一定修养，在他后来的论著中，也时时援用玄学术语，而在中外思想的交融上远远超出“格义”的樊篱。以后，僧肇成为一个有声望的治般若方等的佛教学者，“后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅，时竞誉之徒
　　，莫不猜其早达，或千里负粮，入关抗辩，肇才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”那时，僧肇对佛学已有颇高水平，而且表现出机智和辩才。他师事鸠摩罗什后，在佛学上当更有进展，罗什善般若、三论，僧肇当亦于此时吸
　　取龙树学说以发挥般若义旨。传记中说：“后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论，肇以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟益多，因出大品之后，肇便著般若无知论，凡二千余言，意以呈
　　什，什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，辞当相挹。’时庐山刘遗民见肇此论，乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔’，因以呈远公，远乃抚几叹曰：‘未尝有也’，因共披寻玩味，更存往复。……晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一矣。”他的主要著作有物不迁论不真空论，般若无知
　　论，涅槃无名论，均见现存之肇论一书。
　　物不迁论与不真空论都引征龙树中论，这是最能代表他融贯般若与三论的作品。
　　我们先来看物不迁论。这篇论著所论的对象是客观世界有无变化、生灭、运动的问题。在过去的中国佛学中，往往以事物的生灭、变迁，不能常住来论证事物的虚幻与空无，僧肇则提出一个薪的命题：“物不迁”。他承认在现象上物是变迁的，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”，但若把
　　这现象加以逻辑的分析，则可发见：现象所提供给人的这一流动、变迁的表象是不真实的。他论证“物不迁”时，就直接从现象的变迁上开始。
　　一切变迁、生灭、运动都是在时间内进行的，而时间本身的变迁便是变迁的显著例证；一切变迁、生灭、运动又表现为无限的因果联系，而由因至果的变迁便是变迁的显著例证。这两个问题又是和“有”“无”、“色”“空”问题相联结的：在事物的变迁中，当它还没有出现或已经消灭时
　　，便是“空”、“无”，而当它已经出现而尚未消灭时，便是“色”“有”；当甲还没有变成乙或乙已变成丙时，甲、丙为“色”“有”而“乙”为“空”“无”，当甲已变成乙而乙尚未变成丙时，甲、丙为“空”“无”而乙为“色”“有”。因此，僧肇论证物不变，对于解决“有”“无
　　”“动”“寂”的问题是有紧密联系的。变迁以时间为前提，僧肇论“物不迁”亦以时间的不迁为前提，而这一方面的论证是龙树所已充分提供了的。
　　在龙树的论著中，我们到处可以看到“二律皆反”的运用，他提出相反的两方面论证，这两方面的论证又互相摧破，由此论证所论证的对象为虚幻不实，他在揭示矛盾的基础上，并没有发现真理，反而建立其两可而两非、兼取而兼遣的怀疑论。我们知道，发现矛盾或二律背反，可以通向辩
　　证法，又可以通向怀疑论，龙树就是后者，而古代的怀疑论也常辛苦地去揭发矛盾或二律背反（参看列宁哲学笔记九三页）。
　　在论证时间的虚妄性时，龙树所揭示的时间的矛盾之一便是：时间的绵延是不可能的，同时，时间的不绵延又是不可能的。中论观时品说：
　　“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。”
　　“若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？”
　　“不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。”
　　“以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。”
　　“时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，因物故有时，物若无所有，何况当有时？”
　　这一论证的结构是：（1）如果过去中有未来现在，则现在未来便不能成立，因二者已蕴涵于过去中；同理，过去亦不能成立，因过去中既已表现现在未来相，便不成其为过去（百论释此义说：“过去已堕未来相，云何名过去？”），这样，“过去时有未来现在”这一命题既然不能成立，
　　则时间之绵延便是不可能的。（2）如果过去中没有未来现在，则过去、现在、未来的三项便各自截然分立，不待相因。但此说亦不能成立，因时间三相是相因的，青目释此段说：“今不因过去时，则未来现在时不成，不因现在时，则过去未来时不成，不因未来时，则过去现在时不成”，
　　故三时之中，缺少其中的任何一时，其他二时便不能成立。这样，“过去时中无未来现在”的反命题既然亦不能成立，则时间的不绵延也是不可能的。（3）由于时间的绵延与不绵延均不可能，即由于“时住不可得”、“时去亦叵得”的二律背反，时间便是虚幻的，它只是假象，不过因物
　　而起，而物亦无所有，时更不可得。
　　僧肇在物不迁论中对时间的论证，截取了龙树破时间的绵延性的一面，他说：
　　“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”
　　我们且对这段话作一简略的诠释：“今而无古”，“古而无今”，乃是对“过去中有未来现在”的否定，即对时间的绵延性的否定，僧肇进而认为时间三相截然分立，不相往来，时间既然是不绵延的，故“古今常存”。
　　相应于龙树“时住不可得，时去亦叵得”的命题，僧肇亦提出“言住不必住”“称去不必去”的物不迁的命题：
　　“征文者闻不迁，则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔，既曰古今，而欲迁之者何也？是以言住不必住，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以至不来。不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。”
　　这是由时间的不绵延性而否定事物在时间内的运动。在这里僧肇虽以“不住”“不去”并提，而其主旨似仍重“不去”，这从物不迁论的主题和举证看来，皆可证知。
　　由“古今常存”而论物不迁，僧肇提出如下论证：
　　“求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来，于向未尝无，以明物不去。复而求今，今亦不住，是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：‘回也，见新，交臂非故’，如此，则物不相往来明矣，既无往返之微朕，有何
　　物而可动乎？”
　　这一论证是用形式逻辑的同一律，揭示矛盾的两面虚妄，进而推论出三时内事物之各自分立而不相往来。我们且根据这段话推衍其意如下：（1）若承认事物是变迁的，则必然导致时间上的三时分析，即以过去的事物甲变为现在的事物乙，或以现在的事物乙变为未来的事物丙。（2）但甲若
　　变为乙时，则现在的乙便不是过去的甲，过去的甲也不复是现在的乙，若乙仍是甲，便无所谓变迁，因此，甲只存在于过去而不存在于现在，乙只存在于现在而不存在于过去，物各住于一世，在这里，找不到过去的甲和现在的乙有任何沟通往来的连续的可能。（3）现在事物与过去事物既
　　截然分立而不互相往来，则变迁便是不可能的。
　　僧肇论证生灭为不可能，又见于维摩诘经注，其意和前面论断略同，今录之以资参证：
　　“过去生已灭，已灭法不可谓之生也。”
　　“未来生未至，则无法，无法何以为生？”
　　“现法流连不住，以何为生耶？若生灭一时，则二相俱坏，若生灭异时，则生时无灭，生时无灭，则法无三相。法无三相，则非有为也。若尽有三相，则有无穷之咎。此无生之说亦备之诸论矣，三世既无生，于何而得记乎？”（大正藏卷三八，页三六一）
　　以上三段释经文之“若过去生，过去生已灭”，“若未来生，未来生未至”，“若现在生，现在生无住”。
　　僧肇认为，从事物的因果关系不能成立来看，亦可得出同样结论，物不迁论有这样的论证：
　　“果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今，不灭不来，则不迁之致明矣。”
　　这是说，因果不同处，果不由因而得。在他看来，若因起于过去，果见于现在，则因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去。由于时间三相的方立因果亦各住一世。因此，他以为，若承认因果，则必导至因果关系的消失；若承认事物是变迁的，则必有前因后果的联系，
　　但分析的结果是因果不可得，因而物无变迁。按中论破因果品论证繁复，肇论所取，仍是时间不迁的同语反复，无甚新义。
　　物不迁论的结论是动静一如，但僧肇认为，动是假象，“物不迁”是真实，他说，“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”，“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”。在这里，我们可从看到，僧肇持论的特色即在于从运动的洪流中抽出“不迁”
　　的绝对常理。这种凭借于逻辑的诡辩分析，有如下面他所说的：“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动，然则动静未始异，而惑者不同”。这是他对自己的论证方法的玄妙的表述。然而诡辩论是不能从事物上检证的
　　，因此，他又解释说，“若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想，称住不必住，释人之所谓住耳，岂曰去而可遣，住而可留也？”但似是而非之说毕竟难以立足，因此，去留虽不可执，而去在他看来，“去”终为虚妄，“留”却为真实，他说：“故谈真
　　有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣”。这样看来，去住之谈仍有真俗二谛之分，而真谛还是“物不迁”。
　　综观僧肇的物不迁论，我们可以作如下的评价：
　　（1）僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。黑格尔曾说：“从来造成困难的总是思维，因为思维把现实中联结在一起的一个对象的各个环节彼此分隔开来考察。”这是正确的，列宁曾就此点作了更确切的发挥：“如果不把不间断的
　　东西割断，不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那末我们就不能想像、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。不仅思维是这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念也都是这样。”（列宁哲学笔记页二六二——二六
　　三）他在另一处又说：“康德有四种‘二律背反’。事实上每个概念、每个范畴也都是二律背反的”。（见哲学笔记页九三）诚然，想像、表达、描述运动时，不可能不使之割碎、僵化，但僧肇正抓住这一点而否定运动，在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而否定运动肯
　　定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学地认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不可能统一。虽然，他表面上承认动静一如，但通过真俗二谛的分野，把二者割裂开来，即就谈真而言，只能是不迁，而不能是运动。
　　（2）僧肇揭示了作为运动矛盾的时间与空间的间断性与点截性的矛盾，但他抓住了这矛盾的一面作为本质。他的时空三相的分析也是这样。关于这一些，黑格尔下面一段话是可以提供我们一种启示来批判僧肇的物不迁论：
　　“时间和空间的本质之所以是运动，就因为运动是普遍的；理解运动，就是用概念的形式来表达运动的本质。运动作为概念、作为思想来说，表达为否定性和不间断性的统一；但是不论不间断性或点截性，都不能被单独地当做本质。”
　　列宁曾对此评述说：
　　“‘理解就是用概念的形式来表达’。运动是时间和空间的本质。表达这个本质的基本概念有两个：（无限的）不间断性（Kontinuit?t）和‘点截性’（=不间断性的否定，即间断性）。运动是（时间和空间的）不间断性与（时间和空间的）间断性的统一。运动是矛盾，是矛盾的统一。”
　　（哲学笔记页二六○——二六一）
　　显然，僧肇不能理解这种统一，而在分析时间三相与物不去来时，正抓住了时空的点截性作为本质。他去分析矛盾时透露了辩证法而又用形式逻辑的同一律加以否定，由分析矛盾而否定矛盾，与他论运动同。
　　我们再来看不真空论。这篇论著所论述的对象是“有”、“无”和“色”、“空”问题。这一问题的提出，在龙树学说中是和运动、变迁、事物是否有“自性”或“定性”的问题相联系的，观行品中论中说：
　　“问曰：‘云何知一切诸行皆是空？’答曰：‘一切诸行虚妄相，故空。诸行生灭不住，无自性，故空。”
　　虚妄相即“不真”，“不真”故空，这就是僧肇“不真空”立名之所由，注维摩诘经中说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实为空。”（大正藏卷三八，页三五六）中论中对事物的虚妄相是这
　　样揭示的：（1）事物无定相，它是变迁不住的，“如婴儿时色非匍匐时色，匍匐时色非行时色，行时色非童子时色，童子时色非壮年时色，壮年时色非老年时色”；（2）但如果因为这种“不住”而认为“分别决定性不可得”，则亦有过，理由是，“若婴儿色异匍匐色者，则婴儿不作匍匐
　　，匍匐不作婴儿，何以故，二色异故，如是童子、少年、壮年、老年色不应相续”，但事实上婴儿可以匍匐，童子至老年的色相是相续的，因此，否认决定性亦不能成立。正因为这种二律背反或正反两难的道理，故事物现象都是虚妄不真而空。
　　其次，如果认为“色虽不定，婴儿色灭已，相续更生乃至老年色”，这种看法也同样不能成立，因为“色相续生”只能有二义，一是灭已相续生，一是不灭相续生，而此二义均不可能。若灭已相续生，则“婴儿色灭，云何有相续”，若不灭相续生，则“婴儿色不灭，常住本相，亦无相续”
　　。因此，相续与不相续的二律背反，就证明事物是虚妄不真的。
　　龙树在偈文中说：
　　“诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？”
　　“若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异？”（中论观行品）
　　这是从事物有性无性的正反两难论证事物的分别和转化都属虚妄。从因缘来说，（一）事物无自性，理由是“若诸法有性，不应从众缘出，何以故？若从众缘出，即是作法无有定性”；（二）事物亦无他性，理由是：“法若无自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性。”根据这两方面
　　的论证，物既无自性，亦无他性，而“离自性他性何得更有法？”因此，结论是，诸法毕竟是空。换言之，龙树“空”的观念是离有无，离自性他性，“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义”（以上见中论观有无品）。
　　僧肇在不真空论中论有无，大体上即采取这一途径，以不真为“空”，但所论多在概念上作同语反复，殊少新义。他说：
　　“摩诃衍论云：‘诸法亦非有相，亦非无相。’中论云：‘诸法不有不无者，第一真谛也。’寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，故性莫之易，性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无，虽有而无，所谓
　　非有，虽无而有，所谓非无，如此，则非无物也，物非真物，物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空，非色败空’，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”
　　在这里，僧肇认为“物非真物”，既然不真，物就无，这是从有离有而证无；另一方面，既有不真之物，则物便不无，这是从无离无而证有。总而言之，“虽无而非无，无者不绝虚，虽有而非有，有者非真有”，在这样的意义上，虽然在形式上是“有无异称，其致一也”，而最后还是要证
　　明“万物之自虚”！
　　僧肇又从因缘问题论证“有”“无”说：
　　“中观云：‘物从因缘，故不有，缘起，故不无’，寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无
　　，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”
　　这是说，物待因缘而有，而不是自有，既非自有，便非真有，但因缘既起而有物，则物又不可谓无。他又说：
　　“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”
　　“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”
　　这是说，如果要谈有，则考察有的结果却是无，因此有是假有，有是幻化之有；如果要谈无，则考察无的结果却是有，因万物确实待缘而生。不论从正反两面来看，有无皆虚妄相，虚妄不真，故空。这样看来，物不迁论和空不真论的逻辑相似，都从诡辩方法，得出一个唯心主义世界观。僧
　　肇还认为，就虚幻相而言，则万物纷然杂陈而异，就实相而言，则“物物斯净”，既同为不真之空，何得有异？因此，不真空论中说：
　　“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象，象非真象故，则虽象而非象，然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。”
　　注维摩诘经中又说：
　　“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有，幽鉴无照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不乖其实，镜群有以玄通，而物我俱一，物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物物自同。”（大正藏卷三八，页三七二）
　　在僧肇看来，不仅物物相异而自同，而且最后是“物我同根”、“物我俱一”，这就是“无我”，因物我“二者不殊为无我义也”（同上，页三五四）。由物我俱一的特种唯我主义出发，在认识论上就成为智无照功的直觉论，这就是所谓般若之智无知，此问题在般若无知论中有较详细的阐
　　发。
　　统观不真空论所论，其主旨在于证明事物现象界不论是有是无，皆属不真。这里运用的推理方法仍然是二律背反的诡辩逻辑。它显然采取了龙树中观的手法，如论缘起故不有不无，取因缘说，论万象虽殊而不自异，则似取离自性他性说。此外，不真空论又着重在说明有无的相即相离的关联
　　，而不在具体说明物如何从缘而有、从缘而无。僧肇即就此方面批评了般若学三派的持论，他评心无派说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”；评即色派说：“即色者明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色
　　不自色，未领色之非色也”；评本无派说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无，非无，无亦无，寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”他批评三派对有无的看法，以为他
　　们都不明“不动真际而诸法立处”的义谛。
　　在事物的动与不迁、有与无的问题上，僧肇亦和一般的佛教学者一样，坚持唯心主义的世界观，主张外物依存于“心”而起，他在答刘遗民书中说：
　　“且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，故有无有，有无有故，则无无，无无故，圣人不有不无，不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也。”（肇论，大正藏卷三八，页一五六）
　　这是说，外物的有无，归根到底，只是心之有“有”无“无”的结果。在注维摩诘经中，僧肇更露骨地表现了这种唯心主义的观点，并且以此论证外物之虚幻不真，他说：
　　“万法云云，皆由心起。”（大正藏卷三八，页三五六）
　　“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。”（同上，页三七二）
　　但僧肇的主旨并不在于形式上灭绝有无，而是要在内容上阐明主观客观二者的合一（“物我俱一”），从认识论讲来，心灵的作用是所谓非有非无，亦有亦无，非动非寂，即动即寂，是所谓“照无相，而不失抚会之功，睹动变，不乖无相之旨”，主观便是绝对的精神体，而超时空地照睹了
　　相对的客观。僧肇企图双遣有无而诠明本体（实相），然而，我们知道，“作为宗教，它是既无本体也无领域的”。（马克思恩格斯论宗教，页八）
　　僧肇的般若无知论主旨在于兼遣能知与所知、知与不知。他以为，物我俱一，便难以分别知识之真伪。因为万物虽有而无，故无“知”之对象，而“知”为“无知”；但万物又虽无而有，故无知而有知。论中说：
　　“言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辨其相，辨相不为无，通鉴不为有，非有，故知而无知，非无，故无知而知，是以知即无知，无知即知。”
　　然而僧肇不仅是不谴是非的知识论者，而且是否定世界可知性的怀疑论者。注维摩诘经说：
　　“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法即知法空已矣，岂别有智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。故曰：以无分别为智空，故智知法空矣，不别有智空以空法也。”（大正藏卷三
　　八，页三七三）
　　般若无知论在肇论中具有独立的地位，同时又与物不迁论不真空论相辅，在世界观上是诸法无相、诸法不真而空，在认识论上便是由“法空”而陷于“智空”。
　　除以上三论外，肇论载有涅槃无名论，汤用彤疑非僧肇作。但这一问题尚须作进一步的考证。论中有九折十演，即开宗、核体、位体、徵出、超境、搜玄、妙存、难差、辩差、责异、会异、诘渐、明渐、讥动、动寂、穷源、通古、考得、玄得，其主旨在于辨“有馀涅槃”与“无馀涅槃”乃
　　“出处之异号，应物之假名”。按僧肇在有无动变问题上以不迁、空寂为谈真，以流动、幻有为导俗，有真俗二谛之分判，此论中似亦以顿悟之无馀涅槃为谈真，以渐悟之有馀涅槃为导俗，故作诘渐，又作明渐。有馀涅槃是指对道“体而未尽”，文中加以诘辨说：
　　“经曰：‘是诸圣智，不相违背，不出不在，其实俱空’，又曰：‘无为大道，平等不二。’既曰无二，则不容心异，不体则已，体应无穷，而曰体而未尽，是所未悟也。”
　　这当是就谈真而言。若就导俗而言，则又因智力不同，所乘亦不能一，故有所谓渐悟：明渐中说：
　　“虚无之教，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎：‘为学者日益，为道者日损。’为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要‘损之又损’之，以至于无损耳。”
　　又僧肇在注维摩诘经中对涅槃的理解是：
　　“七使九结，恼乱群生，故名为烦恼，烦恼真性即是涅槃，慧力强者，观烦恼即是入涅槃，不待断而后入也。”（大正藏卷三八，页三四五）
　　由此可见，僧肇似以有馀涅槃与无馀涅槃为一，不断烦恼与入涅槃不背，其主旨固同于涅槃无名论中以二者为“出处之异号”的论点。
　　从僧肇的现存著作看来，他撷取龙树中观学说，发挥了中土般若学的玄学命题，在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透着印度的佛学思想。
　　晋宋之陈，佛教已开始在中土滋长，作为有教养的哲学形态的般若学与作为粗俗的宗教形态的教义便要求人们作理论上的调和，于是，与僧肇同时，出现了另一位著名的佛学大师竺道生。高僧传中说：
　　“竺道生本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族，……后值沙门竺法汰，遂改俗归依。……初入庐山，幽栖七年，以求其志，常以入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众，咸谓神悟。……生既潜思日久，彻悟言
　　外，……于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。……而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷泥洹，先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛，于时大本未传，孤明先发，独见忤众，于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。”
　　道生的著作除经疏、经注外，有善不受报义，顿悟成佛义，二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论，涅槃三十六问，释八住初心欲取泥洹义，辩佛性义，这些论著都已佚失，其内容无可考见，但其所论的问题，显然都是宗教性的问题。现存的关于道生学说的材料，较完
　　整的只有妙法莲华经疏二卷（续藏经一辑二编乙第二十三套第四册），注维摩诘经和涅槃经集解中亦保留了道生学说的若干断片。由于道生所论以宗教问题为多，而其著作又阙佚甚多，我们在这里只简略地论述他的哲学理论与宗教命题之间的关联。
　　首先，应该指出，般若学与涅槃学是相通的，涅槃经北本且明言涅槃源出般若（卷八、卷一四）；道生曾受学于鸠摩罗什，般若、三论的学说亦为他所撷取。因此，如果我们把僧肇的般若学与道生的涅槃学作一对比，便不难看出，他们的基本论点上是并不相左的。
　　在有无问题上，道生和僧肇一样，以离有无为实相，他说：
　　“空似有空相也，然空若有空，则成有矣，非所以空也，故言无相耳。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四七）
　　“夫言空者，空相亦空，若空相不空，空为有矣。空既为有，有岂无哉？然则皆有而不空也，是以分别亦空，然后空耳。”（同上，页三七三）
　　扫除空有二相，则得非空非有之实相，僧肇以此为不真空义，道生以此为“究竟都尽”的空义，但空有都尽，并不排除不实的幻有。道生说：
　　“非不有幻人，但无实人耳，既无实人，以悟幻人亦无实矣。”（同上，页三八三）
　　“有是有矣，而曰非有，无则无也，岂可有哉？此为无有无无，究竟都尽，乃所以是空之义也。”（同上，页三五四）
　　在一与多、同与异的问题上，道生和僧肇一样，主张万物毕同毕异，僧肇认为“万物虽殊，而不能自异”，道生则认为“万物虽异，一如是同”（法华疏），“一如是同”的涵义是：
　　“如者，无所不如也，若有所随则异矣，不得随也，都无所随，乃得随耳。”（大正藏卷三八，页三四六）
　　“心既不在三处，罪垢亦然也，反复皆不得异，诸法岂容有殊耶，则无不如也。”（同上，页三五六）
　　在生灭动常的问题上，道生和僧肇一样，采取处中不二的中观，他说：
　　“缘生非实，故不出，缘散必灭，故不常，前后故不一，不离故不二也。来去之义，类生灭也，非作因故非因，非因故非果也。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，页五四八）
　　“常与无常，理本不偏，言兼可珍，而必是应获，由二乘漫修，乖之为失也。”（同上，页四○六）
　　生灭与无生灭、常与不常，既“言兼可珍”，因此僧肇所以论物不迁之义亦即道生论法性、法身、涅槃之义。僧肇认为，谈真则不迁，导俗则流动，此不迁者，无生灭而可感应万端，亦正是道生所谓“法性”，道生说：
　　“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。即真而无变，岂有灭耶？今言灭是法性，盖无所灭耳。”（同上，页四一九）
　　“法性圆照，理实常存，至于感应，岂暂废耶？”（同上，页四二）
　　这一常存的圆照的法性，亦即是佛的法身，而丈六体的佛色或佛的色身，则是由感应而现，二者谈真导俗，各不相背，正如有无真俗之相即，此法身与丈六体不二。由此，道生从般若学与涅槃学的理论，阐明了这一宗教问题，他详细地阐述说：
　　“夫佛身者，丈六体也，丈六体者，从法身出也，以从出名之，故曰：即法身也。法者，无非法义也，无非法义者，即无相实也。身者，此义之体，法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形既已无，故能无不形，三界既绝，
　　故能无不界。无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则不现矣，非不
　　欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与尺八，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也，然佛道迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四三）
　　“夫色身佛者，皆应现而有，无定实形，形苟不实，岂寿哉？然则方形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在，若有时不有处不在者，于物然耳，圣不尔也。”（法华疏）
　　这样，归根到底，道生所谓的“佛”，乃是指实相而非指“人佛”，他说：“佛者，竟无人佛也，若有人佛者，便应从四大起而有也，夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣，于应为有佛无常也。”（大正藏卷三八，页四一○）就谈真来说，佛是无相的实相，不生不灭，但它不妨有色
　　身的幻有，而且感应万端。在这里，我们已经接触到道生的这一中心思想，归根到底，佛是这一实相，诸法也是这一实相，众生也是这一实相，一切差别性最后是不存在的，心、佛、众生是三位一体的。
　　维摩诘经中说：“佛即是法，法即是众。”道生注云：
　　“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也，然则佛亦法矣。”
　　“亦以体法为众。”（大正藏卷三八，页三九八）
　　“法”，一方面是幻有，但其实相则无生灭，佛之色身，同于幻有，而其涅槃，则同于无生灭之诸法实相。因此，道生论“法”说：“从他生，故无自性也，既无自性，岂有他性哉？然则本不自然，何有灭乎？故如幻”（同上，页三四八），涅槃亦然，“法既无常苦空，悟之则永尽泥洹，
　　泥洹者不复然也，不然者，事之靖也，夫终得寂灭者，以其本无实然，然既不实，灭独实乎？”（同上，页三五四）
　　正如诸法之有“本不自然，今则无灭”（维摩诘经语）的法性，众生亦有佛性，而“诸法皆从妄想而有”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六），众生之佛性亦为妄想所蔽，因此，道生说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”（法华疏）。不寗唯是，诸法之幻有与实相本来不
　　二，众生与佛亦本来不二，故说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”（同上）所谓人皆有佛性，人皆能成佛，当即由此义推出，此点因文献阙失，难以评论。
　　综观以上所论，道生的基本理论仍是离有无、去生灭的实相之论，并由此诠解佛性、佛身等宗教问题。但应该指出的是，道生以此佛性的“本有”，为“自然”，为“理”，在形式上不是谈“空”而是谈“有”，不是明“本无”，而是明“本有”，例如他说：
　　“即生死为中道者，明本有也。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，页五四六）
　　“十二因缘为中道，明众生是本有也，若常则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性也。”（同上）道生的“佛性”具有“自然”与“理”这两种涵义，今析言之如下：
　　（一）佛性本有，所谓“本有”是指佛性不因因生，无有作者，故即为“自然”。道生释涅槃经“非因非果，名为佛性”，“非因果故常恒无变”说：
　　“不从因有，又非更造也。”
　　“作有故起灭，得本自然，无起灭矣。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，页五四八）
　　又释“佛者即是佛性”说：
　　“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”（同上，页五四九）
　　（二）此“自然”亦即是“理”：
　　“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极，归极得本。”（同上，页三七七）
　　“法性圆照，理实常存。”
　　“常与无常，理本不偏。”（见前引）
　　“智解十二因缘，是因佛性也，今分为二，以理由解得，解为理因，从理故成佛果，理为佛因也，解既得理，是谓因之因也。”（同上，页五四七）
　　“成佛得大涅槃，是佛性也。今亦分为二：成佛从理而至，是果也，既成得大涅槃，义在于后，是谓果之果也。”（同上）
　　“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五四）
　　“本有”、“自然”或“真理”是绝对的东西，“性”与“理”的冥合，即是说“悟”在一次而反本。
　　竺道生的这种“本有”的理论，结合他的离有无、即是非的处中不二的基本理论来看，与僧肇的谈不真空并没有多大的差异，因为“本有”与“不真空”都是绝对的无规定性的东西，所谓“真空”“妙有”，其涵义犹如黑格尔所谓纯有与纯无那样不可分别。我们且抄引小逻辑中关于“纯有
　　”的诠释，或可有助于说明：
　　“这种纯有乃是一纯粹的抽象，因此只是一绝对的否定。此种否定，同样地就其直接性而言，即是‘无’。”（重点号系原书所有）
　　“因此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是‘无’。其实，这个界说所包含的意思，不啻说：物自身是无确定性的，因此纯全是形式而毫无内容的。或是说：上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因这实无异于说上帝仍然只是同样的‘否定’。彼佛教徒认作万事万物的普遍原则
　　、究竟目的和最后归宿的‘无’，也是同样的抽象体。”（页二○二至二○三）
　　“附释”中说：
　　“今‘有’既只是纯全无确定性者，而‘无’亦复同样的没有确定性。因此，两者间的区别只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别。”（页二○四）
　　不用说，僧肇的“空”与道生的“有”，都是纯全的实相，同样无确定性，就此实相本身而言，即是本有，就实相之无相而言，则为“空”。二者在实质上是无差别的，但僧肇所论是要说明此“空”，道生所论是要说明此“有”，其间固存在着说明上的殊途。
　　“本有”既为纯全，故对此纯全的认识，在理论上必然要倾向于顿悟而非渐悟，刘虬无量义经序说：“生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名，六度可以至佛，非树王之谓，斩木之喻，木存故尺寸可渐，无生之证，生尽故其照必顿”（出三藏记集卷九），其意似同于涅槃无名论所谓“不体则
　　已，体应无穷”。汤用彤曾搜辑遗文，证道生顿悟之义有二：“（一）宗极妙一，理超象外，符理征体，自不容阶级，支道林等谓悟理在七住，自是支离之谈。（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓，众生禀此本以生，故阐提有性，反本者真性之自发自显，故悟者自悟，因悟者乃自悟，
　　故与闻教而有信修者不同。”（汉魏两晋南北朝佛教史，页六六八）这样的顿悟，撇开宗教的实践，而仅从认识论讲来，是否定对象性的自我对语似的冥证，是唯我主义在黑夜里惟把自己的反照当做灯塔的写意。
　　前面我们考察了魏晋以来佛学与玄学交融合流的概况。以后的佛学思想尽管流注着玄学的血液，却已斩断了原来所胚胎它的魏晋玄学这一母体的脐带。然而当它离开了原来所倚存的魏晋玄学而真正独立时，它的社会意义也就削弱了，它只是当作宗教哲学而繁荣昌盛，而与作为宗教的佛学相
　　辅流行。在这一意义上，哲学史的传统材料，便重新经过改造，凝成了中国思想与佛教哲学融合的各种宗教哲学的派别。宗教的教义发展成为中土的禅宗、天台宗、华严宗等“诸宗”，然后又反过来影响了中国哲学的再改造，这一进程在隋唐时代还在潜移默化地进行着，而在宋代的道学中
　　才完全透露出它的消息。
　　如所周知，宋代道学是受佛学（特别是禅宗）影响的，就其悠远的萌芽形态来说，我们实可溯源于魏晋间佛学与玄学的合流，虽则说这两个圈并不是直接相连的而是通过隋唐诸宗的发展而相衔接的。我们可以指出，宋代道学的若干思想与论述、甚至其借用的术语范畴，在魏晋、晋宋间的佛
　　学中已不无痕迹可循：举例说，寂然不动、渊默而感应万端的本体，从安世高的禅观系统以至僧肇、道生的般若学与涅槃学，从来便是一个主要的论题，而在宋代则更以儒家的理论形式加以改造而提到道学的领域中来，如周敦颐谓：“寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。”（通书，圣
　　第四）二程谓：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无少见，不为尧存，不为桀亡。……因不动，故言寂然，虽不动，感便通，感非自外也。”（二程遗书卷二）又如以心本湛然，以有意欲所蔽而致昏乱。在魏晋以来的各派佛学中，为屡见的论题，在宋代亦从儒家理论形式加以改
　　造而提到道学的领域中来，如邵康节谓：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性别神，神则明矣。”（皇极经世观物外篇）杨慈湖以更多的佛学语调说：“人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。……不知方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我
　　？”（慈湖遗书卷二）至于陆象山以“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“万物森列于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理”，其义旨更接近佛学的论题。凡此种种，均可看出宋代道学与魏晋佛学与玄学的悠远的历史联系。