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清初顺康雍三朝之政教关系

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:杨惠宇
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清初顺康雍三朝之政教关系
  —以民间秘密宗教的策略运用为例(1644-1735)—
  大叶大学共同教学中心兼任讲师
  杨惠宇
  一、引言
  知名社会心理学家詹姆士(Willam James, 1842?1910)曾说,宗教是人类一种“绝对依赖的情感”,是“个人独处生活时,与其所认为是神圣的对象保持关系所发生的感情、行为与经验。”[1]显然这是从人类的内心底层,尤其是个人单一独处时的特殊情境所下的宗教定义。然就古今中外过往史实之社会现象观察言之,宗教和政治似乎总存在著不可分割的密切联系。
  本来宗教属于心灵层面,且大都具有相当程度的超越、出离世间之观点,如道教的化外世界、炼丹神仙思想,佛教的世间皆苦、志求解脱的想法等,理当与管理众人之事的政治,分属于出世与入世之不同领域范畴,况且政治所伴随的世俗权力欲望,更为主张心性修行的宗教所远避,不过就在宗教普及化、世俗化的流衍推广下,两者已产生无可避免的关连。[2]
  我国自商周以来,整个社会活动都离不开“神道”。[3]此种敬天与神权意识的产生,源于帝王受命于天之“君权神授”概念,故历代君主以“天子”称名;而祭祀权也成为代表国家之君王权力的象征[4],当然在“永保天命”的崇天背景下,祭天的礼仪最为隆重,“天命说”也为我国政治发展史上提供帝王体制存在的根本理由。因此,崇敬天道的宗教信仰,是国家繁荣安康的基础,“国之大事,为祀与我”的观念应运而生[5],帝王成为敬天、祷告、祈福与代民赎罪的代言人,同时是政治领袖,也是宗教领袖。[6]中国从此进入了一个可谓为“祭政合一”之时代。
  两汉时期,董仲舒《春秋繁露》之“天人感应学说”,将宗教与政治的结合构筑在自然法则与社会秩序的对应关系上,帝王的主要职责成为调阴阳、顺四时,依八风、正朔望、因节气而拟定时政纲领。[7]环绕此一职责的众臣与官制俨然成为一宗教执事系统,有些官制甚至是依天象、五行而设。[8]中国政官层级之体制配合自然界的风雨星宿而成立,君王则成为居于天地与人间枢纽的至高权威地位。宗教在此提供政权合法性的来源,君王也以“天命”作为其统治权的伸张与延续。隋文帝登基的道教符命说[9],唐代的刻意尊崇老子[10],都是当权者企图以政教密切统合之关系,作为其取得及巩固政权之手段。
  东汉以后,儒道佛三教鼎足而立并逐渐融会,历代君主莫不藉由三教来延续其皇室领导中心的命脉,并维系国家社会的安定,著重的是三教在社会上的功能,对佛道二教的褒贬也以政治为考量。[11]由于佛道二教深入民间的因果报应、地狱鬼神观[12],在官方与民间都深具有影响力的忠孝节义之“儒教”[13]信仰,使得君主必须常以三教治国安民[14],乃至利用来遂行其“愚民政治”。明太祖朱元璋即曾说:
  于斯三教,除仲尼之道祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷,惟常是吉。尝闻天下无二道,圣人无两心。三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一。然于斯世之愚人,于斯三教,有不可阙者。[15]
  朱元璋的此一想法,可说是历代帝王对三教的总体论述。也可见帝王对宗教的看法,仍是倾向其工具利用性的功能价值。[16]三教既与社会密切结合并展现其不同面貌与功能,自然君主在统治上需与其建立绵密的互动关系。这种“政教统合”[17]的关系,一直延续到清代。
  满族在建立清朝以前,本为明朝东北边的“看边小夷”,数十年间,却一跃为大清王朝的统治者。其如何利用宗教策略来统治与抑制汉族的反抗,其宗教政策又有何特征,底下从清初政教关系背景、清初宗教策略特征和清初宗教宣令律例之内容及经过等三方面,来逐一说明之。
  二、清初政教关系之背景—民间秘密宗教盛行
  经由历代君王的蓄意经营与改造,由于佛道二教已彻底转化并臣属在中国帝王的体制之下,到了清代,佛教已渐式微与颓靡[18],道教更为庞大的民间教派体系所取代;故唯一能与政权相抗衡,并提供另一套社会价值观的宗教团体,只剩从晚唐兴起(如摩尼教),经过宋元之际(白云宗、白莲教),于明清混合而大为倡行之“民间秘密宗教”了。[19]这也是明清二代宗教的特色之一,尤以清代最著。[20]
  所谓民间秘密宗教,是指起源于民间的各类传统信仰,参杂了儒道佛三教的理念,并夹杂民间神话、风俗礼仪、道德规范等传统文化思想。[21]同时,它也吸收了其他教派如摩尼教等部分教义与仪式。明清之际的民间秘密宗教,大多以信奉“无生老母”为核心,以回归“真空家乡”为理想境界,将世间分为清阳、红阳、白阳三期,而分别由三佛掌世—燃灯佛、释迦佛、弥勒佛轮掌天轮[22],并以诵经为修持,消灾祈福为目的的教派。[23]由于其教义浅显易懂,仪式简单易行,故深为经济条件较匮乏、知识程度较低落的市井小民所接受。[24]
  民间秘密宗教的聚会活动,多在“夜聚晓散”下进行,此刚好可与我国自古以来的农业社会作息相配合,使教徒们在闲暇之余心里有了寄托,并在教团组织中寻得了帮助。如教团提供了民俗医疗、养生送死、福利津贴等符合大多数平民百姓实际生活需求的社会功能,发挥了一般宗教所应具备的认知、生存及整合能效。[25]也因此,在社会底层里、基层民众间,它们发展速度惊人,各教派名目分支甚多,传播区域亦为广远。由于传教初期经常以各省交界的边缘区带作为发迹地,这些省界多属穷乡僻壤、地形错杂、河流氾滥的荒芜之地,也是政府控制力相对薄弱的地方,而成为教徒习教、隐匿的乐园[26];并且教派内部成员向心力极强,故而乐于捐献纳金,这也是民间秘密宗教能够支撑进而发展的主要原因。[27]
  民间秘密宗教游走于法律边缘与政治缝隙中生存发展,其组织、活动多成隐密状态,男女邪淫混杂有违正统礼教,有时也附有“反清”思想,加上不容于正统合法的宗教所批评[28],故屡被官方视为“邪教”而时遭打压与查禁,然这些教派具有强韧的生命力,总能使政权当局无法对其有效掌控,以致官方难以根除,往往能易地再起。[29]
  有关民间教派的数量多少,据戴玄之教授指出,明末的民间秘密宗教,名目甚多,达四十余种;除白莲教、白云宗、明尊教、罗祖教及无为教等为原有的民间秘密宗教外,余多为新兴的民间秘密宗教。[30]日本学者泽田瑞穗在其〈《众喜宝卷》所见?明清教门史料〉一文,列举教派名目达七十种;而其《校注破邪详辩》书末附录教名索引则多达一百五十余种。[31]大陆学者刘子扬所撰之〈清代秘密宗教档案史料概述〉一文,是根据大陆北京第一历史档案馆所保存的清代档案史料及相关资料,将清代秘密宗教组织名目条列出一○七种,并注明了各教派的别称。[32]而据庄吉发教授参酌前述之作,并加上台北外双溪国立故宫博物院现藏清代《宫中档》、《军机处档》等资料归纳后指出,明清时期的民间秘密宗教名目共达二百六十八种之多;各教派不仅种类繁多,且分布甚广,各省查办教案掳获教犯的州县,更是层出不穷。[33]
  由于民间秘密宗教大幅吸纳下层社会各阶行的群众,除务农度日及小本生意的一般百姓外,还容纳了大量的游离人口。[34]加上在传统下层社会里,民俗医疗一直为普遍于乡间村民当遇疾病时的求诊依赖,各教派的教首也多有提供此方面的医疗服务,或教人念诵经咒祛邪禳灾,或将茶叶供佛祝祷后煎熬饮用,或使用传统民俗疗法以针灸按摩医病,或教以静养功夫打坐运气,使得居于下层大多数的贫苦群众得到了实质慰问及帮助。教徒与教首间,不仅是宗教心理上的依偎情感关系,更有生理上的医病需要关系,这也让教首、教团与民众间形成密切的生活共存体。[35]
  是以这股地下势力的庞大存在,每成为朝代兴亡更替的关键原因。建立明朝的朱元璋,本身即是倚靠这股秘密宗教的力量,打败蒙古而登基,然而当其政权逐渐稳定后,朱元璋却转而攻击与压制白莲教,将他们视为中华民族的大敌。[36]至清朝时,内乱几乎无一不与民间的秘密宗教有关。据王信贵研究指出,有清一代查获的秘密教派案件数量多达三百六十五件。如下表所示[37]:
  时间
  顺治
  康熙
  雍正
  乾隆
  嘉庆
  道光
  咸丰
  同治
  光绪
  宣统
  合计
  案件数
  5
  6
  26
  53
  68
  126
  7
  16
  58
  0
  365
  由上表可知,顺康雍三朝案件,只有三七件,只占了整个清代案件的不到一成,然在乾嘉道之间,秘密宗教所发生的案件大幅增加,共有二四七件,足以显示此时期的秘密宗教是比初期来的氾滥许多,为何如此,是与清初顺康雍三朝的宗教策略运用有关,下文将详述之。
  由此观之,民间秘密宗教及其团体在清代执政者的眼中,不仅无法安定民心,反而成为叛乱之徒唆使的工具。清廷有鉴于这数百年来民间如此纷扰的宗教乱象之弊害,从而于清光绪三十四年(1908)八月一日所颁发的宪法大纲中,虽有规定“臣民于法律范围以内,所有言论、著作、出版与集会结社等事,均准其自由”,却唯独始终未规定人民有宗教信仰上的自由。[38]
  三、清初宗教策略之特征—黜邪崇正
  自西汉武帝罢黜百家,独尊儒术以来,儒家思想即成为支配政权的意识型态,从而与政治阶级建立密不可分的关系。其修齐治平、内圣外王的伦理规范,颇能符合统治者之需求,故而历代政权皆尊崇儒术,奉其为正统思想,并以儒家“道统”作为其政权“正统”建立之合法性。[39]因此,满族入关之后,面对庞大复杂的统治环境与汉人的反抗,便积极地利用儒学教育以培养忠君观念[40]。如太宗就曾诏谕“凡子弟十五岁以下,八岁以上者,俱令读书”,以“习于学问,讲明义理,忠君亲上。”[41]并采明代制度,开科取士、尊孔崇儒。
  顺治即位后,更确立了清代“崇儒重道”的政策宣示:“自明季扰乱,日寻干戈,学问之道,阙焉未讲。今天下渐定,朕将兴文教、崇经术,以开太平。……凡经学、道德、经济、典故诸书,务须研求淹贯,博古通今。明体则为真儒,达用则为良吏,果有此等实学,朕当不次简拔,重加任用。”[42]世祖以儒术治国,事实上同时也将儒学转化为其治国之术,进而尝试以政治力来主导当时学术走向与教化臣民。[43]
  及至康熙,于“崇儒重道”著力最深,实践最切、行之最勤,历代君王无出其右,尊孔之隆,更是史无前例。清初崇儒重道的著眼点,本在统御汉民以巩固政权,然其影响所及,使清代儒化的醇厚,非历代汉族王朝所可比拟,清代竟成为中国历史上最道地以儒学为正统的王朝。[44]
  因此,在崇儒重道的政策下,儒家思想成为清代唯一放诸四海皆应尊奉的“正道”,凡是与其相违背的观念、思想、看法,皆为当权者所不容,映至于宗教方面,若有偏离甚至否定既存秩序、法则,违反正统礼教者(尤其是“理学”下的礼教),一律被视为异端邪教,而成为清廷打压取缔的对象。美国学者Richard Sheik也指出,中国思想中存有一个正统,此正统被中国人视为理所当然的道德常理,又称为礼教,它超越于儒道佛三教和民间传统宗教之上,并在人际关系上制订了一套行为准则与礼仪规范,政权的合法就是这些道德常理的实施和具体表征,其影响之深远,使得佛道二教也不得不与之统合。相对于此一全面的正统,即有所谓反传统的“异教”,其否定既存的秩序和法则,违反正统的礼教,因而被视为邪教。故其主张中国宗教可分为“正统”和“异端”两种。[45]由此可见,清廷的宗教策略是在“崇儒重道”的机制下,提出了“黜邪崇正”的宣令,尤其是针对早期满族信仰之萨满神教及民间秘密宗教而言。
  四、清初制订黜邪律例的内容与经过
  有学者对中国政教之关涉,提出看法:“历来的剥削阶级总是有意地扶植和利用宗教,把它作为统治人民和维护剥削制度的精神力量。因此,使宗教得到广泛的传播和更大的发展,可见宗教和阶级密切关连。”[46]唯就明清之际的民间秘密宗教而言,恰恰相反,明清时期朝廷不但未曾利用和扶植民间秘密宗教,相反的,朝廷却制订律例[47],严厉地取缔民间秘密宗教,甚至造成宗教叛乱和宗教迫害。[48]然在清代初期顺康雍三朝之年间,是否就有采取极为严厉取缔之手段以致有宗教迫害情事之发生呢?底下从诏谕和律例来说明顺康雍三朝的宗教策略历程。
  清初顺治年间适值改朝换代之际,整体社会秩序尚未完全就绪,民间秘密宗教的活动比较零散,规模也不算太大,不过若干教派的举动仍引起了朝廷的注意。顺治三年(1646)六月,吏科给事中林起龙便鉴于此类秘密教派活动已影响当时社会民风,而上奏曰:“近日风俗大坏,异端蜂起,有白莲、大成、混元、无为等教,种种名色,以烧香礼忏煽惑人心,因而或起异谋,或从盗贼,此真奸民之尤者也。”并提出建议:“如遇各色教门,即行严捕,处以重罪,以为杜渐防微之计。”[49]因此,在官方的眼中,民间秘密宗教的取缔工作,势在必行。同年,顺治便承袭明律,扩充制定〈禁止师巫邪术〉[50]律例,以导正并约治民间秘密宗教各支派之偏差行为:
  凡师巫假借邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公太保师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道异端之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者绞监候;为从者,各杖一百,流三千里。若军民装扮神像,鸣锣击鼓,迎神赛会者,杖一百,罪坐为首之人,里长知而不首者,各笞四十;其民间春秋义社,以行祈报者,不在此限。(附律条例)各处官吏军民僧道人等来京,妄称暗晓扶鸾祷圣,书符咒水,一切左道异端邪术,煽惑人民,为从者,及称晓炼丹药,出入内外官家,或擅入皇城寅缘作弊,希求进用,属军卫者,发边卫充军;属有司者,发口外为民,若容留潜住,及荐举引用,邻甲知情不举,并皇城各门守卫官军,不行关防收拏者,参究治罪。[51]
  此后,鉴于明末即有僧道杂混民间秘密教派之迹象[52],六年(1649),顺治再度谕言规定:“凡僧道巫觋之流,妄行法术,蛊惑愚众者,处以重罪。”[53]九年(1652),顺治对佛道正式提出管束谕令[54];十年(1653),世祖诏谕礼部将“崇儒重道”订为其文化政策,奠下有清一代以儒治国之基础;三年后(1656),清世祖更鉴于近来教匪徒众滋事渐多,再次谕令礼部,为了国家统治上的需要,以“黜邪崇正”对民间秘密宗教下达查办之敕令:
  治天下必先正人心,正人心必先黜邪术,儒释道三教并垂,皆使人为善去恶,反邪归正,尊王法而免祸患。此外乃有左道惑众如无为、白莲、闻香等教名色,邀集结党,夜聚晓散,小者贪图财利,恣为奸淫;大者招纳亡命,阴谋不轨,无知小民,被其引诱,迷惘癫狂,至死不悟。历均往代覆辙昭然,深可痛恨。向来履行禁饬,不急余风未殄,堕其邪术者,实繁有徒。京师辇毂重地,借口进香,张帜鸣罗,男女杂沓,宣填衢巷,公然肆行无忌,若不立法严禁,必为治道大蠹。虽倡首奸民罪皆自取,而愚蒙陷网罹辟,不无可悯。尔部大揭榜示,今后再有踵行邪教,仍前聚会烧香,敛财号佛等事,在京著五城御史及该地方官,在外著督抚按道有司等官,设法缉拏,穷究奸状,于定律外,加等治罪,如或徇从养乱,尔部即指参处治。[55]
  在此“黜邪崇正”之大纛下,入关前满族传统信仰的萨满神教(Shamanism)[56],之前因发生巫者为人跳神念咒,竟逼迫和睦夫妻离异[57],同年曾军功授一等公爵的大将军谭泰,也因罪又“坐与妇翁固山额真阿山遣巫者治病,下廷臣议罪,论死,下狱。”[58]而与《大清律例》抵触,顺治十八年(1661),遂“定凡无名巫觋私自跳神,杖一百,因而致人于死者处死。”[59]遭官方禁止。同年又再次“题准,凡妇女不许私入寺庙烧香,违者治以奸罪,旁人能缉首者,罚本犯银十两给之。”[60]严禁寺庙观宇有邪淫情事发生,可见此事在当时之严重了。
  综论世祖顺治一代,显然,其是为了彻底执行“崇儒重道”之文化政策,不仅将道佛二教包括在内而以儒家为代表之正统文化以约制寺庙,同时也对明末清初盛行于民间之秘密宗教,视其为左道异端,批评其贪图财利、招纳奸淫、亡命之徒,阴谋不轨,而断然采取“黜邪崇正”之必要措施。[61]
  康熙之时,由于崇儒最深,故其治国之道是“以教化为先、尚德缓刑”[62],教化的内容主要为孝悌,强调传统三纲五常的伦理思想,并提出“宜用威者摄之以威,宜用恩者摄之以恩”,所谓“恩威并施”的统治法,是以强制力来驱动贯彻教化之实现。[63]此可从康熙九年(1670)所颁布的十六条圣谕内容获得证明:
  朕惟至治之世,不以法令为亟,而以教化为先。……盖法令禁于一时,而教化维于可久,若徒誓法令,而教化不先,是舍本而务末也。……朕今欲法古帝王,尚德缓刑,化民成俗。举凡敦孝悌以重人伦,笃宗族以昭雍睦,和乡党以息争讼,重农桑以足衣食,尚节俭以惜财用,隆学校以端士习,黜异端以崇正学,讲法律以儆愚顽,明礼让以厚俗风,务本业以定民志,训子弟以禁非为,息诬告以全良善,诫窝逃以免株连,完钱粮以省催科,联保假以弭盗贼,解仇忿以重命身。以上诸条,作何训迪劝导,及作何责成内外文武该管各官,督率举行,尔部详察典制,订议以闻。[64]
  文中尚德缓刑、首重教化,表现了康熙仁慈待民的一面,“黜异端而崇正学”也表现了康熙对宗教儒化的态度,此一儒化的政治宗教观,也可从康熙十二年(1673),其与熊赐履间的一段对谈看出:
  上曰:“朕生来不好仙佛,所以向来尔讲辟异端,崇正学,朕一闻便信,更无摇惑。”对曰:“帝王之道以尧舜为极,孔孟之学,即尧舜之道也。外此不特仙佛邪说在所必黜,即一切百家众枝,支曲偏杂之论,皆当摈斥勿录,庶几大中至正,万世无弊。……俾似是而非之说,无得乘机而中,则永无毫厘千里之失矣。”上曰:“凡事必加以学问,方能经久,不然只是虚见,非实得也。”[65]
  这一理学为本的帝王之术,讲究的是治国的务实之道,不尚玄学虚文,因此,早期的康熙对佛道二教是严峻排斥的,其曾说:“释老之书,向亦曾浏览,深知其虚幻,无益于政治。……释道之教,弃绝五伦,根本既失,其余言论更何著落。《易》曰:天地之大德曰生,天地人并列而为三才。今释道之教生生之理已绝,是使三才且有时而穷,此接其大体错谬,不待辨而自明者也。”[66]也曾作诗言:“昙云寂灭沦王道,老氏无为徒苟延”[67],然随统治阅历的增长,康熙也逐渐感认到宗教对社会人心具有安抚之功能,有些教义基本上也与圣贤书说是相符的,而改口言:“人生于世,最要者惟行善,圣人经书所遗如许言语,惟欲人为善;神佛之教,亦惟以善引人。……神佛者,皆古之至人,我等礼之敬之,乃理之当然也。”[68]不仅为佛道正名,也使其成为“正学”的一部份。[69]
  对民间秘密宗教的看法,康熙沿袭顺治以来的策略,采取严厉禁制的态度。如康熙四年(1665),因“异端僧道,惑世耗民”,故敕谕地方官“勒令还俗,使其开垦新荒,可以增朝廷粟米之供,昭户口生聚之盛,况去此蛊惑小民之术,则金钱不致耗散。”[70]十八年,对民间迎神赛会的信仰方式也下了约制令:“议准凡迎神进香,鸣锣击鼓,肆行无忌者,为首之人,照邪教惑众律拟绞监候,秋后处决,为从之人,枷号三月,系旗下鞭一百,系民则四十板,俱不准折赎。该管官不行查拏,事发,系旗下人,将佐领骁骑校步军校;系民,将司坊官府州县;系兵,将守备把总,每案罚俸半年,领催鞭八十,总假责三十板,其参领副尉、五城御史、布按司道副将参降游击,每案罚俸三月,步军统领总尉总督总兵官每案罚俸两月,若系内务府佐领下人,该管官照参领佐领骁骑校领催例治罪,若系僧道,将该管僧道官革职,责二十板,僧录道录司官革职。”[71]由文可知,只要在朝为官者,必须负起一切对于异端违行的事件发生之连带责任,推测康熙当时,民间秘密会社活动,常假借进香迎神等名义,肆无忌惮而有愈演愈烈迹象,必须强制所属各级官兵、僧道录司来严厉取缔。
  到了世宗时代,承袭圣祖遗风,其宗教政策仍以“端正风俗”为主,其刑罚目的则重在“防微杜渐”,而非专以严厉惩治为手段。[72]由于顺康以来持续实行与民休息政策,社会经济至雍正时期已渐复兴,同时民间环境也平和安定许多,因而提供民间秘密宗教兴起及发展的有利条件。[73]故比起顺康二朝,雍正之时诸多秘密教派更形活跃,活动范围也涵盖南北省分,其传教方式“大抵以烧香讽经为事,以修真养命为说”[74],藉此劝人习教,结果入教人数相当踊跃,所谓“愚民信从入伙,转相接引者甚多”[75],并趁机向教徒“骗钱敛财”。[76]其实,早在雍正元年(1723),当河南巡抚石文焯陛见时,世宗即谕其加以留意暗查密访白莲等教,并随后亲书朱笔特谕:
  谕河南巡抚,国家整齐风俗,必先诘奸止邪,绥靖人心,尤在防微杜渐。朕闻豫省向有奸民,以白莲教等名色,诳惑愚民,潜结党类,今或变名易实,阴相煽诱,乡愚无知受其诳误者,尚所在有之。此等之人,心术奸回,踪迹诡秘,为其诡秘,故其奸回愈不可测,地方大僚有澄清风俗之责,岂可苟且姑容,养奸不发,以致滋蔓难图。尔当严饬司道府州县各官不时密访,其有妄立教名,夜聚晓散,巧作幻端,诬民惑众者,即将为首之人,严拿治罪,愚民有先受笼络,能去邪归正者,概与宽免,有能出首为首之人者,即量加奖赏,庶于风俗人心均有裨益。如或姑息苟容,后经发觉,该管各官一并从重议处,特谕石文焯、田文镜。[77]
  可见雍正对民间秘密宗教的聚众活动,仍以“访查戒备”为主。雍正初年,刑部尚书励廷仪也奏称了当时从北到南,所闻所见秘密教派的流展态势:
  臣闻直隶南四府接连山东、河南、山西地方,颇有邪教,踪迹诡秘,名号多端,……称为神传、为尽礼、为混元、为八狗(八卦)等号。其诱人之法,若富者入教,令其输钱,贫者入教,反与之钱,贫民贪利,自然乐从。又恐同居之人泄漏,必令举室之人尽皆愿从,方许入教。多以邪术书符咒水,巧作幻端,迷人耳目。又访江南、浙江,以及湖广、江西,责有无为、大乘、兹团等教。所称无为者,不耕不织,但播谷于田间,听其自生。耕耘灌溉之事,一切尽废,石田丰草,失业良多。大乘、兹团,亦大略相类。甚至一教蔓延数府,每处各聚多人,众者万计,少者亦不下数千。伤风败化,愚民一受笼络,虽悔无及。此等邪教始不过蛊惑男妇,图利营奸,迨党与日多,则其心叵测。[78]
  尽管如此,雍正年间,虽曾对若干教派有所行动,然世宗所采取的主轴策略仍是以“惩治首犯,散其党羽”为目标。如雍正七年(1729)对罗教之查办,其上谕江西巡抚印务太常寺郎谢旻说:
  查罗教始于明代,流传已久,从其教者,人亦众多,其中有聚众生事者,亦有无知入教者,盖严不可概宽,亦不可惟在地方官随事因人分别轻重生事。倡首者不可不惩,无知附和者,量加宽宥,未有尽行解送来京之理,总期化导愚顽,去邪归正以杜蛊惑人心之所,岂可株连无辜也。[79]
  文中显示雍正对民间秘密宗教的态度,是仅针对教首的惩治,对于教徒则以化导为先,尽量不连及无辜。不过,于雍正晚期十一年(1733)时,仍因罗教之壮大,而在〈禁止师巫邪术〉律例内增加了“私习罗教为首者,照左道异端煽惑人民律拟绞监候”等语,次年(1734)十二月,江南南陵县查禁三乘会,拏获教首潘玉衡等人,江南总督赵弘恩以潘玉衡接踵其父私习罗教,被访拏枷责后,尚不知改过敛迹,又诈骗财物,男女混杂,伤风败俗,故奏请发回本籍,同时密令南陵县知县传集乡保人等,当堂将潘玉衡立即杖毙,以正风俗。翌年五月,赵弘恩方遵旨将潘玉衡立行杖毙。[80]此种地方官“先斩后奏”之风,及至清乾嘉道时期,便造成日后许多宗教迫害(包括天主教教难)之事。
  由于雍正对民间秘密宗教是采取只惩教首“在生事之徒,法无可贷;其无知之乡愚,又情有可原”[81],并未一网打尽的态度,使得那些从轻发落的教徒们,有了再次的传习机会,教派的势力因而得以延续,经过一段潜行酝酿后犹如“野草烧不尽,春风吹又生”般,又复苏蔓延甚至扩大分支开来,以致乾嘉道年间,教派林立,教案事件层出不穷,各教派发展到了不可收拾的地步。[82]
  五、结论
  综观清初顺康雍三朝,其政教关系之背景,几乎主力全集中在如何防范及监控民间秘密宗教的活动行为、组织发展上,而其政权合法性在所赖以的传统儒家正统之威权体制下,势必与民间秘密宗教所行之另一套社会功能结构相冲突,其宗教策略也必然走向黜邪崇正,一切违反既有秩序需严厉查办之路。
  而其政教策略运用,是以端正风俗、化导民众为先,仅对教首严治,对教众则采取无知而不罚之宽松态度。此立意,表面虽见其遏止社会不良歪风之淑善用心;实则,有极大部分的考量,乃亟需拉拢人心以巩固当时社会未定之政权。
  [1] 詹姆士(Willam James)著,唐钺译:《宗教经验之种种》上册(上海:商务印书馆,1947),页30。
  [2] 社会学家巴蓝吉尔(Georges Balandier)认为,无论个体与群体的生活都离不开政治与宗教。政权与教权的关涉,主对一些事务寻求权力的取得,因此某些时候在两者所涉及的领域中,必将有重叠的情况发生,宗教与政治也才会纠结不清。参巴蓝吉尔(Georges Balandier),徐正光译:《政治人类学》(台北:黎明文化公司,1986),页97-101。关于此点,以近代而言,我国清末民初由张之洞、梁启超等倡导的“庙产兴学”运动所引发的当时佛教界之危机意识与革新,即是一显著案例。
  [3] 如《周易?观卦》云:“圣人以神道设教,而天下服矣。”《书经?商书?仲虺之诰》亦曰:“钦崇天道,永保天命。”
  [4] 天子拥有祭天的权力与义务,诸侯只能祭祀山川,百姓则只能祭拜祖先和灶神。如《大清律例汇辑便览(二)》卷十六“礼律祭祀、亵渎神明条”说:“凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯亵渎神明者,杖八十。”(清光绪二十九年刊本影印,成文堂出版印行),页771。引自张源泉:《台湾宗教教育之合宪性研究--国民教育之分析》,(台北:国立政治大学宗教研究所硕士学位论文,2003),页27。
  [5] 洪德光:〈俎豆馨香—历代的祭礼〉,《敬天与亲人》(台北:联经出版社,1987),页365。
  [6] 邬昆如:〈宗教在中国社会中的地位〉,李齐芳主编:《中国近代政教关系国际学术研讨会论文集》(台北:淡江大学历史学系主办,1987),页19。
  [7] 此可参《汉书?宣帝纪第八》及《后汉书?显宗孝明帝纪》两篇。时政纲领简要整理可参孙广德:《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》(台北:嘉新水泥公司文化基金会,1969),页146-161。
  [8] 参董仲舒:《春秋繁露》之〈官制象天第二四〉及〈五行相生第二九〉两篇。
  [9] 随文帝“开皇”年号,即采自道教的《灵宝经》。当杨坚尚为亳州刺使,时有王劭引用亳州老子祠出现谶言,陈曰:“亳州有天子气”、“世传云老子将度世”、“当有圣人出”等,以推崇杨坚登基为老子预言之应验。唐?魏征:《隋书?列传》第三四〈王劭〉,杨家骆主编:《中国学术类编》卷六九(台北:鼎文书局,1985),页1604。
  [10] 唐皇室为掩饰其胡人血统,尊奉同姓的老子李耳为远祖,自称为“圣祖”老子之“圣裔”,唐太宗更晋封老子为道教教主,尊为“太上玄元皇帝”,广设玄元皇帝庙,儒家与诸教都曲居其下。宋?宋绶、宋敏求编:《唐大诏令集》贞观十一年(637)二月〈政事、道释,道士女冠在僧尼之上诏〉,杨家骆主编:《国学名著珍本汇刊》卷一一三(台北:鼎文书局,1972),页586-587。
  [11] 魏晋南北朝后,僧道二教开始由国家赋予官职、赐赠师号,甚可免除劳役与兵役等,执政者更经常从事建立寺庙、翻译经典,与讲经问道等宗教行为,僧道亦常有参与政治之情事发生。因此,虽然历代君主企图将教团纳入其政权机制下之支配行列,做为其国家制度下的分支组织;不过,在政教的关涉过深、教团的势力逐渐壮大后,常使得君主产生忌讳,而发生“法难”。
  [12] 如朱元璋便曾告诉宋濂说:“朕立城隍神,使人知畏,人有所畏,则不敢妄为。”明?余继登:《典故纪闻》卷三,校点本(台北:大立出版社,出版年不详),页47。
  [13] 儒家思想长久以来即支配著中国的政治与社会秩序,形成国家思想的信仰体系,如同宗教与人之影响甚大,梁漱溟评之为“非宗教而似宗教”。梁漱溟:《东西文化及其哲学》(台北:问学出版社,1977),页140-150。同时,儒教的祭天成为帝王绝对权威的标记,而帝王也藉由此一祭礼达到其“真命天子”之政治宣示作用,无怪乎道教闻人葛洪有感而发的说:“三皇以往,道治也;帝王以来,儒教也。”晋?葛洪著、顾久译注:《抱朴子内篇》卷七〈塞难〉(台北:台湾古籍出版公司,2000),页259。
  [14] 有关三教对国家社会助益的肯定,也可直接从帝王参与的程度来看。如唐玄宗便曾亲自为代表儒道佛三家的经典:《孝经》、《道德经》及《金刚经》作注,以说明其“三教无阙、共佐王化”的宗教政策。参薛平拴:〈论唐太宗的宗教政策〉,《兰州大学学报(社会科学版)》第3期(2001年3月),页55。
  [15] 朱元璋:《明太祖御制文集》,引自吴相湘主编:《中国史学丛书(22)》卷十一〈三教论〉(台北:台湾学生书局,1964),页348。
  [16] 学者查时杰即认为:中国传统的政教关系是“政指导教、政控制教”之模式。并提出以下四点以支持其说:一、各宗教场所内部多设置有“皇帝万岁牌位”;二、各宗派领袖的认定权操于皇帝;三、设专职机构掌管天下各宗教派;四、以严刑峻法压迫各宗教。然在道光二十二年(1842)鸦片战争订下南京条约后,却一变为“政受制于教”的模式;而在民国成立以后,则成为“政教分立”、“政教分离”的模式。查时杰:〈民初的政教关系—兼论近代中国政教关系三模式〉,李齐芳主编前书,页245-261。
  [17] 如学者林毓生说:“中国传统本无政教分离的观念与制度,政治中心与文化中心是密切统合(integrate)在‘天命’的观念下,并由‘天命’观念支持的‘普遍王权’(Universal Kingship)具体地呈现著这一密切的统合。”林毓生:〈近代中西文化接触之史的涵义〉,《纪念张君劢先生百龄冥诞学术研讨会论文集》(台北:张君劢先生奖学金基金会,1987年10月),页80-81。
  [18] 清代佛教在康熙年间,佛道二教尚有敕建的大寺庙六○七三座、小寺庙六○四九座;私建的大寺庙八四五八座、小寺庙五八六八二座。僧尼总数也有十二万人,这是一个很大的教团。可惜它的内容,徒有许多无智的僧众而已,能对于梁皇忏、水陆忏、观音忏、地藏忏等各经忏法会和熟习研经者,已经不多,至于励修佛学而沉潜于真挚的宗教生活之宗教家,那就太少了。尤其在雍正帝时,废止了度牒试经的制度,以致各地的十方丛林,随意开设戒坛,游手好闲的无赖之徒,假借僧形,横行于僧界者愈来愈多。从当时俗谚中也反映了僧尼素质的低下:如“无法子作和尚”、“和尚见钱经也卖”、“十个姑子九个娼,于下一个是疯狂”、“地狱门前僧道多”等,参野上俊静等著、释圣严译:《中国佛教史概说》(台北:台湾商务印书馆,1993),页191-192。然这些未必都是反应事实,或也与清崇信喇嘛而故意鄙视汉传佛教有关。
  [19] 早在西汉哀帝建平四年(公元前三年)时,由于关东大旱,饥民无故惊走,以麻杆传递,谓行“西王母寿”,经二十六郡国至长安,至秋始还。从此以民间信仰鼓动人心作乱之例不绝于史。另外,具有民族主义,反对异族统治的思想也融入了民间信仰之中。如陶希圣先生说:“元末以来的摩尼、弥勒与白莲教等,则包藏了反抗异族统治与保卫本土文化的民族意识,以及对当时经济剥削的抗议与控诉。”陶希圣:〈明代弥勒白莲教及其他“妖贼”〉,陶希圣主编:《明代宗教》(台北:台湾学生书局,1968),页5-6。
  [20] 明清两代是我国民间秘密宗教最活跃的时期,教派林立,到处创生。民间秘密宗教的盛行,固然有其政治、经济背景,但从明代中叶以后朝廷本身的放任,宫中非佛即道的笃信宗教,无疑为民间秘密宗教的发展,提供了有利之环境。明世宗好事鬼神,日事斋醮,明神宗佞佛更是甚嚣尘上,以致僧道游食,十百成群,街填巷溢;于是民间秘密宗教开始传入宫廷、嫔妃、宫女,尤其是太监,争相出资刊刻《宝卷》(民间各秘密教派多编有宝卷,以供信徒奉诵,其多属源自佛道经典之变文形式,敷陈故事,杂揉经典传说、词曲说唱、戏文等思想,通俗生动而为下层社会识字无多的村民所接受),上行下效,流风所及,白莲等教,各立其会,布金出米,举国如狂。参庄吉发:〈从取缔民间秘密宗教律的修订看清代的政教关系〉,《第二届中国政教关系国际学术研讨会论文集》(台北:淡江大学历史学系主办,1990年12月),页254。
  [21] 马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》(上海:上海人民出版社,1992),页65。
  [22] 此显然袭自佛教过去燃灯佛、现在释迦佛、未来弥勒佛等三佛出世之说。据民间秘密宗教各式《宝卷》所示,无生老母创造了皇胎儿女至人间,不料他们却沉迷于滚滚红尘而为俗事所苦,受尽各样苦难折磨,无生母念彼等迷失儿女,遂于“三期”派遣“三位使者”度化,以领他们重返“真空家乡”,不再受苦。无生母信仰约兴成于明代中叶神宗万历以后,参叶文心:〈人“神”之间—浅论十八世纪的罗教〉,《史学评论》第2期(1980),页59。
  [23] 其中,佛道二教为影响中国民间秘密宗教最深者。此资料可参Weller, Robert P. “Sectarian Religion and Political Action in China” , Modern China, 8:4, p.477, 1982.
  [24] 有学者依大小传统之概念,将中国宗教区分为“菁英”与“庶民”宗教,当然民间秘密宗教被归为“庶民”宗教,且影响基层社会极深。此议题可参Bell Catherine, “Religion and Chinese Culture: Toward an Assessment of Popular Religion” , History of Religion, 29:1, pp.35-36, 1989.
  [25] 庄吉发:〈清代民间宗教的源流及其社会功能〉,《大陆杂志》第80卷第2期(1911),页4-13。
  [26] 洪美华:《清代民间秘密宗教的妇女》(台北:国立台湾师范大学历史研究所硕士论文,1992),页115。
  [27] 据日学者野口铁郎〈明代宗教结社?经济活动〉一文表示,无论是富有还是贫穷的教徒,对于奉献纳金给教派,都表现的相当积极,其源由或许是教首所施予的“终身不贫”或来世永可脱离贫困,享受富贵的保证。见野口铁郎:《明代白莲教史?研究》卷三(东京:雄山阁出版社,1985),页383-416。而有关清代秘密宗教的经费筹措与管理运用问题,可参邱丽娟:《社教兴财:清乾嘉道时期民间秘密宗教经费之研究》,(台北:国立台湾师范大学历史研究所博士论文,2000年)一文。
  [28] 如明末佛门四大高僧之一的憨山德清(1546~1623)即批评罗教的创始人罗清为“外道”、“绝不知有三宝”。明?福征述疏:《憨山老人年谱自叙实录疏》卷上(台北:新文丰出版社,1987),页26。明代另一名高僧密藏道开亦批评罗教修持疵浅与危害社会:“或三更静夜咒诅盟誓以密传口诀,或紧闭六门握拳拄舌,默念默提,救拔当人以出苦海;或谓夫人眼视耳听手持足行的,现成是佛、大佛小佛、男佛女佛,所作所为无非佛事,何分净染,何事取舍,何假修持,但临命终时,一丝不挂,即归家乡耳,如此则其教之法也。蚁屯鸨聚,唱偈和佛,邪淫混杂,贪昧卑污,莫可名状,而愚夫愚妇率多乐于从事,而恣其贪淫,虽禁之使不归向,犹不可得。此其教虽非白莲而为害殆有甚于白莲者乎。”明?藏密编:《藏逸经书标目》“五部六册条”,《大藏经补编》第十四册(台北:华宇出版社,1986),页85。
  [29] 叶仁昌:〈明清基督教传入以前中国政教关系的传统〉,《新竹师院学报》第五期(1991年12月),页331。及邱丽娟前书,页1。
  [30] 戴玄之:〈明末的秘密宗教〉,《文坛》第285期(1984年3月),页99。
  [31] 泽田瑞穗:〈《众喜宝卷》所见?明清教门史料〉,《校注破邪详辩》(东京:道教刊行会,昭和四七年三月),页219、255。
  [32] 刘子扬:〈清代秘密宗教档案史料概述〉,《明清史》(北京:中国人民大学书报资料中心,1986年9月),页47。引自注20,庄吉发前文,页254。
  [33] 同上,庄吉发前文,页254-259。目前海峡两岸保存的清代档案正陆续整理出版中,日后或会发现更多的教派名目或别称。至于清初有关的教派名目,以其分布区域及规模较大的派别来说:华北主要有黄天教、洪阳教、清茶门教、一炷香教、龙天教、八卦教等;江南有罗教、大乘教、无为教、老官斋教、龙华教、三一教、长生教、收圆教等;西南有鸡足山大乘教、清莲教、金丹教、刘门教等;西北有罗教、圆顿教、明宗教等。丛书《中国文明史》第九卷,《清代前期(下册)》(台北:地球出版社,1995),页997。其中多属明末白莲教流续下来的支派或其衍生者,少部分则为自行创设者,然因白莲教受当局打压,故多已隐匿其名。
  [34] 甚而还有旗下护军、包衣、王府太监等的加入。可参上注,庄吉发前文,“嘉庆十八年直隶教案被捕人犯职业分布简表”及“嘉庆二二年西山会成员分布表”之入教民众身份,页260-263。
  [35] 此可参上注,庄吉发前文,“嘉庆二二年九月十四日审拟红阳教各犯简表”之民众入教原因,页263。
  [36] 详见《明实录》卷二一。至于朱元璋压制白莲教的原因,已不言可喻。资料可参李守孔:〈明代白莲教考略〉,《明代宗教》前揭书,页27-30。另一结合秘密会社力量的例子,则为中山先生的革命运动,可参庄政:《国父革命与洪门会党》,(台北:国立台湾师范大学三民主义研究所硕士论文,1976)一文。
  [37] 王信贵:《清代后期官方对民间秘密宗教之政策1821-1911》,(台北:国立台湾师范大学历史研究所硕士论文,1998),页29-30、70等数据整理而成。引自邱丽娟前书,“清代民间秘密宗教案件数量表1-1-1”,页7。
  [38] 见《政官学报》,光绪三四年八月初二第三○一号,页9-11。引自张源泉前书,页29。
  [39] 郑淑莲:《从清初宗教政策论天主教在华的政教关系1644-1722》(台中:必中出版社,2002),页133。
  [40] 如《论语?八佾》说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”唐太宗更对侍臣云:“君虽不君,臣不可不臣。……天地定位,君臣之义以彰。”后晋?刘煦《旧唐书》本纪第二〈太宗上〉,杨家骆主编:《中国学术类编》卷二(台北:鼎文书局,1989),页34。
  [41] 《清实录?太宗文皇帝实录》卷十“天聪五年闰十一月庚子条”(北京:中华书局,1986),页147。
  [42] 《清实录?世祖章皇帝实录》卷九一“顺治十二年三月壬子条”,页712。
  [43] 叶高树:《清朝前期的文化建设》,(台北:国立台湾师范大学历史研究所博士论文,2001),页166。
  [44] 吕士朋:〈清代的崇儒与汉化〉,《中央研究院国际汉学会议论文集?历史考古组》上册(中央研究院编印,1981),页538。不过,康熙之所以如此崇儒倡孝,也应有其政治之目的。
  [45] Richard Sheik, “Ethics and Rituals in the Ming-Ch’ing Religious Sects, Paper for the Conference on Orthodoxy. 引自洪美华:〈明末清初秘密宗教思想信仰的流变与特质〉,中央大学共同科主编:《明清之际中国文化的转变与延续学术研讨会论文集》(台北:文史哲出版社,1992),页587-588。
  [46] 彭国章:〈简议宗教的几个问题〉,《长沙湖南师院学报》第六期(1984年11月),页132。
  [47] 大陆学者郭建指出:“我国历代法律是以刑法、行政法等来调整君主与臣民关系的法律规范为主,极度缺乏调整社会成员个人之间经济社会关系之法律,在日常生活体会不到法律的存在。法律的权威,远低于皇帝的敕令,真正在司法中起作用的就是敕令和条例。”郭建:〈当代社会民间法律意识试析〉,《复旦学报》第3期(1998年5月),页81。此外,研究清代法律,必须注意其条例的变化与修删,此可参瞿同祖教授:〈清律的继承和变化〉,《历史研究》第4期(北京:中国社会科学出版社,1980年8月),页137。
  [48] 同注20,庄吉发前文,页253。
  [49]《清实录?世祖章皇帝实录》卷二六“顺治三年六月丙戌条”,页223。此一情况在清初儒者颜元(习斋先生,1635?1704)之《四存篇》中亦有说明:“迨红巾、白莲始自元明季世,焚香惑众,种种异名,旋禁旋出。至今若皇天、若九门、十门等会,莫可穷诘。家有不梵刹之寺庵,人或不削发之僧尼,宅不奉无父无君之妖鬼者鲜矣!口不诵无父无君之邪号者鲜矣!风俗之坏,于此为极。”清?颜元《四存篇?存人篇》卷二(台北:河洛出版社,1975),页145。
  [50] 明律例中即有〈禁止师巫邪术〉项目,对民间秘密宗教制订取缔之条文,一应左道惑众案件,其为首者绞,为从者各杖一百,流三千里。至清代后,将为首者绞,修改为绞监候,民间秘密宗教案件也因层见屡出,而增订颇多条例。这些新增条例,主要是由皇帝颁发谕旨,臣工题奏、经刑部议准,以及臣工请旨改定后,而制订为条例的。参注20,庄吉发前文,页272-280。
  [51] 田涛、郑秦点校:《大清律例》卷十六〈礼律?祭祀?禁止师巫邪术〉(北京:法律出版社,1998),页277-278。另见邱丽娟前书“表3-1-1清代禁止师巫邪术律例修订表”,页67。
  [52] 如明高僧密藏谓:“时有僧大宁者,亲承而师事之(指罗清),而兰风又私淑而羽翼之,俾其教至今猖炽宇内,无从扑灭。”同注28。
  [53] 郑淑莲前书,页173。及邱丽娟前书“清代禁止师巫邪术律例修订表3-1-1”,页67。其实早在清太宗皇太极时代,对佛道及民间宗教即有约制:“佛教本清净正直,以洁诚事之,自可获福;若以邪念事之,反生罪孽。……不守清规者,勒令还俗,……若道士及持斋之人,妄行惑众,亦一体治罪。”“凡巫觋星士妄言吉凶,蛊惑妇女,诱取财物者,必杀无赦,该管左领领催及本主,各坐应得之罪,其信用之人亦坐罪。”《清实录?太宗文皇帝实录》卷一○“天聪五年(1631)十一月庚戌条”,页146-147。崇德七年(1642)太宗又订条例谕曰:“凡老少男妇,有违善友惑世诬民者,永行禁止,如不遵禁约,必杀无赦,该管左领领催及各主不行查究者,一例治罪。”引自注20,庄吉发前文“清代禁止师巫邪术律例修订简表”,页267。
  [54] 世祖顺治对佛道二教,是沿袭太祖努尔哈赤和太宗皇太极“尊而不幸”之立场,采以置官、施度牒、不许擅造寺庙,宽容不纵容、保护并管束之策略,而汉传佛教与喇嘛佛教也被严格的区分。参郑淑莲前书,页177;《中国佛教史概说》前书,页188-189。谕文曰:“佛教清净,理宜严饬,今后凡僧人、道士、尼僧已领度牒者,务宜恪守戒规,穿戴本等衣帽,各居住本寺庙敬供神佛,如未领度牒,私自为僧、道、尼僧往来者,及僧、道、尼僧假装喇嘛,穿戴喇嘛衣帽往来者,定行治罪。如有此等妄行,各寺庙庵观住持、僧、道、尼僧知而不举,一体治罪。……又有妇女,或叩拜喇嘛,或叩拜寺庙观宇,必随本身丈夫同行,不许妇女私自叩拜喇嘛、寺庙、庵观,如违治罪。”《清实录?世宗章皇帝实录》卷六八“顺治九年九月戊子条”,页537-538。
  [55] 《清实录?世祖章皇帝实录》卷一○四“顺治十三年十一月辛亥条”,页811-812。
  [56] 所谓“萨满”(shaman),即指能通灵的巫师。萨满教属原始宗教晚期所发展出的型态之一,为我国北方阿尔泰语系草原族群之普遍信仰。有关满族始祖爱新觉罗的神话传说及和萨满神教之信仰内容,可参孟慧英:《满族民间文化论集》(吉林:人民出版社,1990),页208。
  [57] 中国第一历史档案馆:《清初内国史院满文档译编》“顺治三年正月十三日”(北京:光明日报出版社,1989年10月),页243-246。引自郑淑莲前书,页175。
  [58] 赵尔巽修,国史馆校注:《清史稿校注》卷二五三,列传三三〈谭泰〉(台北:台湾商务印书馆,1999),页8326。
  [59] 清?昆冈等修、刘启端等纂:《钦定大清会典事例》卷七六六〈禁止师巫邪术〉,《续修四库全书》第八○九册(上海:上海古籍出版社,1997),页436。由于萨满教常有跳神念咒而致人于死情事发生,故在清太宗皇太极时,就曾以萨满跳神治病、妄言祸福、蛊惑人心、害人不浅等理由,下令不准再有跳神驱邪之举。铁玉钦主编:《盛京皇宫》(沈阳:紫禁城出版社,1987),页273。
  [60] 引自注20,庄吉发前文“清代禁止师巫邪术律例修订简表”,页267。
  [61] 如顺治十六年(1659),广东巡案张问政查获大成教教主周裕于广东传教,劝人领香聚会,随即查拏相关传教人员及教徒以惩治:“凡有入其教者,俱已分别重加处治,以儆将来;除将周裕、冯正保、盛启明、小存子发广州府监候外,内有孀妇邹氏、刘氏、田氏者,不守闺门,乃敢随众入教,廉耻与妇德尽丧,臣已行斩首正法,用敦风化。”中央研究院历史语言研究所编:《明清史料》丙编,第十本“顺治十七年三月初三日广东巡按张问政揭帖条”(台北:维新书局,1972),页982-983。
  [62] 此政策反应在满族萨满教上,则是鉴于民间传统医疗久惯于巫医之习俗,一时禁绝不了,圣祖仁皇帝于康熙元年(1662)对巫医采取控管而非全面严禁方式:“题准人有邪病,请巫觋道士医治者,需秉明都统,用印文报部,准其医治,违者巫觋道士正法外,请治之人亦治以罪。”同注57。十二年(1673)修订为“题准凡端公道士,私行跳神医人者,免死,杖一百;虽曾秉过礼部,有作为异端,跳神医治,致人于死者,照斗殴杀人律拟罪,其私请之人,系官议处,系平人照违令律治罪。”邱丽娟前书“表3-1-1”,页68。
  [63] 昝启英:〈论玄烨“以教化为先”的法律思想〉,《吉林大学社会科学学报》第3期(1996年5月),页52-56。此一强制力的教化,也表现在禁止邪教的律例上。如康熙五年(1666):“覆准凡邪教惑众,在京五城御史,在外行督抚,转行文武各地方官严禁查拏,如不行查拏,督抚等徇庇不参,事发,在内该管官每案罚俸三千,在外州县官降二级调用,督抚罚俸一年。”七年(1668)重申:“覆准凡邪教惑众者,照律遵行,其地方官,仍照例一并治罪。”五十七年(1718)年,再次:“议准各处邪教,令该督抚严行禁止,若地方官不行严查,或别处发觉者,将地方官及该督抚一并严行查议。”邱丽娟前书“表3-1-1”,页68。
  [64] 《清实录?圣祖仁皇帝实录》卷三四“康熙九年十月癸巳条”,页461。
  [65] 中国第一历史档案馆编:《康熙起居注》“康熙十二年十月初二日戊戌条”(北京:中华书局,1984),页125。
  [66] 清?玄烨:《康熙御制文集(一)》卷二七〈杂著?讲筵绪论〉,吴相湘主编前书,叶9-10,总页395。
  [67] 清?玄烨:《康熙御制文集(四)》卷三三〈诗?春行〉,吴相湘主编:《中国史学丛书》四一辑(台北:台湾学生书局,1966),叶7-8,总页2442。
  [68] 清世宗纂:《圣祖仁皇帝庭训格言》,《景印文渊阁四库全书》七一七册(台北:台湾商务印书馆,1986),叶34-35,总页632-633。
  [69] 此议题可参宋德宣:〈康熙宗教观的历史转变〉,《中国哲学史研究》第4期(1988年10月),页93-94。康熙虽体认佛道对社会之劝善功能,然对僧道败类,仍是严行禁止:“素悖礼法,其惑世诬民尤甚。愚人遇方术之士,闻其虚诞之言,辄以为有道,敬之如神,殊堪嗤笑,俱宜严行禁止。”《康熙起居注》“康熙二十六年二月十六日甲子条”,页1595。
  [70] 当时,不肖僧道与民间秘密宗教混流,常吸纳民间金钱而发展势力,佛道已沦落至与民间秘密会社同为当局所禁制之对象。《清实录?圣祖仁皇帝实录》卷十五“康熙四年六月丁丑条”,页20-21。此一现象,也可从康熙十一年(1672),帝与学士傅达礼之对话获得印证:“上出正阳门,幸南苑。行经海会寺,召学士傅达礼谕曰:‘闻此寺内有一狂僧,自称得道,尔试往问之。’达礼承旨往问,回奏讫。又奏曰:‘臣观此僧,语言动静大似狂妄,勿论得道之僧,即使真正活佛,亦与国家何益。况此辈不耕而食,不知而衣,自谓得道,招摇蛊惑,深为可恶。至于黄天、红阳等教,男女杂集,诵经说法,先经严禁,至今尚未革除。切思此等之人,自古以来,止足为害,实无裨益;若不预行禁止,恐愚民被其煽惑,深为不便。伏乞皇上斥逐此僧,且严禁黄天等邪教,以肃清京畿内地,则天下甚幸!’上曰:‘出家人止宜住深山穷谷,京师岂是修行之地。朕亦知此僧狂妄,自古以来,此等之人,往往为害不浅。’”《康熙起居注》“康熙十一年十二月二十一日壬戌条”,页69-70。
  [71] 邱丽娟前书“表3-1-1”,页68。
  [72] 此点可从雍正十三年(1735)八月,清世宗遗诏看出:“国家刑罚禁令之设,所以诘奸除暴,惩贪黜邪,以端风俗,以肃官方者也。然宽严之用,又必因乎其时。从前朕见人情浇薄,官吏营私,相习成风,罔知省改,势不得不惩治整理,以戒将来。今人心共知儆惕矣,凡各衙门条例,有从前本严,而朕改易从宽者,此乃从前部臣定议未协,朕与廷臣悉心斟酌而后更定,以垂永久者,应照更定之例行。若从前之例本宽,而朕改易从严者,此乃整饬人心风俗之计,原欲暂行于一时,俟诸弊革除之后,仍可酌复旧章,此朕本意也;向后遇此等事,则再加斟酌,若有应照旧例者,仍照旧例行。”《清实录?世宗宪皇帝实录》卷一五九“雍正十三年八月己丑遗诏”,页22。
  [73] 马西沙:《清代八卦教》(北京:中国人民大学出版社,1989),页75-80。
  [74] 《宫中档雍正朝奏折》第三辑,“雍正二年九月十二日,山东巡抚陈世倌奏折”(台北:国立故宫博物院,1978),页175。
  [75] 中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第二三册,“雍正十年十一月二九日,直隶总督李卫奏折”(上海:江苏古籍出版社,1989-1991),页709。
  [76] 如雍正十年直隶总督李卫曾上奏说:“此等虽属哄诱愚民钱财,尚无谋为不轨情状,但附和既多,传染日久,终有后患。”同上注。
  [77] 《宫中档雍正朝奏折》第二辑,“雍正二年五月十八日,河南巡抚石文焯奏折附件,朱笔特谕”,页676。
  [78] 同上注,“雍正初年(日月模糊不清)刑部尚书励廷仪奏折”,引自马西沙前书,页79-80。
  [79] 中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第十六册,“雍正七年十月六日,署理江西巡抚印务太常寺郎谢旻奏折,雍正九月二六之上谕”,页886。
  [80] 《史料旬刊》“天三八○,雍正十三年五月十二日赵弘恩奏折”(台北:国风出版社,1963年6月),引自注20庄吉发前文,页280。
  [81] 中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第十六册,“雍正七年八月二八日,暂行署理山东巡抚印务布政使赀金吾奏折”,页462。
  [82] 邱丽娟前书,页31-32。此间教案数量的突增,可阅本文11页之表。

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