佛教的流转还灭观

佛教的流转还灭观
　　绪 说
　　万有缘起的真实相，释尊证觉于菩提伽耶的毕波罗树下，宣说于鹿苑、舍卫、灵鹫以及双罗树间。不论是所证或所说，缘起的真实相唯一，因真理是没有众多的；但为适应众生的机宜，引诱众生的出离，以致在理论的说明上，不无显著的差别。从千差万别的理论中，寻求如来的真实意趣，在使众生体悟这个万有缘起的真实相。所以从缘起的实相中，指出了生死流转的虚妄，涅槃还灭的真实。全体佛法，实不外说明这杂染的流转律，清净的还灭律；其它虽有种种的巧说不同，无非为流转还灭律的多方开展：像三法印的诸行无常，说明了杂染因果的流转律，涅槃寂静，说明了清净涅槃的还灭律。四谛中的苦集，是说的逐物流转律，苦集灭的灭，是说的解脱还灭律。至三法印中的诸法无我，四真谛中的苦之灭道，则是说明怎样通过生死流转而达到涅槃还灭的一道桥梁。那十二有支的无明缘行，行缘识，……无明灭则行灭，行灭则识灭……是开示的流转还灭的二大律，更是老生常谈的了。 流转还灭的二律，是相反的两个概念：什么叫做流转？什么叫做还灭？得先给他一个浅显而扼要的说明，了此，再进而探究他的思想来源，以及阐述生命是怎样的构成流转与如何的还归寂灭。流转，一般的说，由于生命内在的烦恼冲动，发生不合理的偏激行为，而轮回在诸趣中感受诸苦的意思。其实，可说是对一切法的缺乏正确认识，由认识的不正确，生起颠倒的执见，这才构成生死流转。还灭，依通常说，是由击破生死的根本，不再于三界五趣中驰来骋去，而还归寂静的涅槃。其实，可说是对一切法的生起正确认识，由认识的正确，不再起坚固的执着，就得还灭。明白了流转还灭义，就可进探他的思想来源了。
　　二 流转还灭的思想发掘
　　现实宇宙界所纷然杂陈的事事物物，依现代的博物学者说，有有机的有生物及无机的无生物两大类；依向来的佛教学者说，有有生命的众生界与无生命的器世界两大流。不过佛教说的有生命，单指具有情识的动物说，与生物学者说的包括动植物两部分的有生物稍微不同。站在佛教的立场说，具有情识的生命界，是在不断的演化中的，其演化的形态，不特表现在已生未死的现实生命体上，而且，向前望，通到过去，向后望，通到未来，所以生命的出现，不是生时突如其来的，而是从过去无数生命延续而有的；当知生命崩溃以后，也不是什么都没有，而是还有无数未来生命继续而来的。所以有情的生命，在三世的时间流中，是在不断的演化，不断的生灭着的。这生灭演化的生命，在器世界中，不是直线的上升，而是循环的流转。因此无数的生命流，常有改变：时而是个美满无缺的生命，时而是个痛苦重重的生命，时而是个苦乐参半的生命，生命就是这样生生不息地在无限止的时间长流中而延续而活动。但这不断地循环延续，不是由外在的什么大力所支配，而是由内在的生命动力所驱使的。所以前一生命结束，紧接着又一新的生命出现，佛教把这滚滚而来的生命流的现象，叫做轮回。截断生命流，突破轮回圈，入于寂然不动的静态，获得生命的真正解放，佛教就把这不可思议不能描写的胜境，说名涅槃。轮回与涅槃的思想，中国的一般学者，以为是佛教所独有的，其实这是印度一切宗教哲学（除顺世自然外道）所共有的思想和信仰，佛教不过把他加以正确的理论化罢了。
　　生生不息的生命流，本是一个大谜，古今大哲为要解破这个谜，不知绞尽了多少脑汁，印度哲人对生命的探求，尤具努力。所以从印度的思想发展史上看，早在黎俱吠陀的时代，轮回思想已在萌芽，到了梵书的时代，其思想已渐成熟；但轮回说为思想界所公认而成不可动摇的论题，到奥义书时代，始奠定其基础。生命的流转与业说有密切的关系。在人类未发现本身力量以前，总以为生命的一切现象，有个全知全能而主宰一切的大力者在支配：大力者给予我们的痛苦，我们就得安然忍受，给予我们的快乐，我们始有快乐可言，本身要想避苦以求乐，是无能为力的，不可能办到的，所以一切唯有仰赖于大力者。人类毕竟不是自卑的动物，在极端崇敬大力者的力量后，不期然的对这力量发生了怀疑，认为外力实不足以左右我人的生命，生命权还是操在自己手上的。这样，就渐渐的产生了业力的思想，业力的思想产生，外在的大力就被否定。自人类发现了生命的动力，知道现实生命的所以如此，是由过去的行动得来的，要想将来的结果怎样，就看现生的活动如何。个人生命的苦乐是如此，同一人类的生命，有福祸差别，贫富悬殊，也是如此。所以印度思想界的一个共同信仰，就是善因善果，恶因恶果，有情生命是受因果律所支配的。生命在因果律的支配下，虽你做了许多合理合法的善行，得到生活美满的结果；但生命是有限的，欲望是无穷的，以有限的生命，求无穷的欲望，这在缺陷重重的世间，是多么的不可能？求而不得，就不免痛苦，世间生命之为痛苦所包围，为有识者所共鉴的。如何解除无限的痛苦，如何获得永久的安乐，于是出世的解脱思想，就在这样的要求下而产生了。解脱，就是使生命摆脱一切束缚而获得无累的自在。所以印度学者的出世思想，不论是所言所行，无不是以灭苦为初因，以解脱为究竟的。因而从印度思想历程上去观察，知道由吠陀的创始时代，经过梵教的极盛时代，进入教派的兴起时代。轮回与解脱，已成印度宗教哲学者的一致思想和信仰了。这从当时各沙门团，以不同的方式，求真我的解脱，可以见之，当各沙门团，竞起求解脱时，亘古未有的人类圣哲｜释迦牟尼佛出世了。他从自觉中透视宇宙人生的真理后，以高度的智能，抉择前人的轮回解脱说，觉得这两个概念，在原则上是非常正确的，不过他们以大梵为宇宙的本源，以自我为个人的本体，致在说明上不无相当的错误和矛盾！于是佛从缘起正观中，给予他们一个严正的批判，说明宇宙界既没有大梵为他的本源，生命界也没有自我为轮回的主体，有情生命只是惑业苦三者的缘起钩锁。不解缘起，就沉溺在生死而轮回不息，通达缘起，就彻见生死实相而解脱还灭了！
　　三 小乘学派的流转还灭观
　　上面说过，全体佛法，不外说明流转还灭的二门，而这二门的建立，从佛陀的缘起正观中看，知是以业果缘起为基础的。释尊指示了这缘起的流转还灭论以后，后代的佛弟子们，就根据佛陀的这指示，时时给予解释与发挥，但因各人的思想不一，就产生了各种不同的看法，而且或多或少的与如来的本意走了样，所以不能不从学派的思想中，发掘各家的流转还灭观。兹先就小乘较为主流的学派来谈谈。
　　有情的生命，是剎那演变的，前后的生命，是连接不断的，可是从前一生命到后一生命，其间以什么为他的主体呢？当知造业的前一生命与受果的后一生命两者是不相及的啊！换句话说：前一生命不到后去，后一生命不到前来，前后的连系工作究以什么去担任？还有，生命解放而得究竟解脱了，这缚解的连系者又是什么？仔细推论这问题，实是非常难以解决的。学派的分化，虽原因很多，但在业果缘起的建立上，彼此各别提出不同的主张，实亦为思想分化的重要原因之一。
　　犊子系的学者，为解决这难题，举出一个不可说我。不可说我是什么，他的意义如何，且不去谈他，问题在他为什么要建立这不可说我。他之所以建立这不可说我，目的就在说明轮回与解脱的主体。在他看来，组合现实生命的色心要素，都在不息的演化中，无一可以担当从前世移转后世的这一重要任务，能够负起这一任务的，唯有那剎那生灭的五蕴内在的统一性，这内在的统一性，就是他所说的不可说我。生命内在假使没有这个不可说我，生死流转固无法建立，涅槃还灭也成为不可能了！俱舍论破我品中讲到犊子学者建立不可说我说：「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死」？异部宗轮论中也说：「其犊子部本宗同义，谓诸法若离补特伽罗，无从前世，转至后世，依补特伽罗，可说有移转」。论中说的补特伽罗，就是不可说我。所以依照犊子学者说：唯有不可说的补特伽罗，有情生命方能从前一生到达后一生，也唯有不可说的补特伽罗，有情方能从生死的泥淖中转入涅槃的大城，而得生命的真正解放！由此，可知犊子系建立不可说我的用意所在了。与犊子同源而思想相近的是说一切有系，他的思想，从他的部名安立，就知他是主张一切诸法都是实有自性的。三世实有的理论，婆沙论中说得很详，这儿不去谈他，现在所要说的，就是有部怎样建立生命的移转以及以什么作为缚解的连系者。照有部说，一切法可从体用两方面去看：从诸法的本体方面去看，一一法不但是各各差别的，而且一一法都是恒住自性的，就法法各住自性说，其间没有什么变化，所以诸法的自体，不能担任从前世到后世的这一连系工作。从诸法的作用方面去看，一一法的业用，无不是剎那生灭无常演化的，就这无常演化的业用说，因为前后的不能连接，也没有少法能够负起从前世到后世的这一重要任务。那末，业果轮回不是不可能建立了吗？不！诸法的业用，虽是剎那生灭的，身心的相续，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生灭用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世到后世去的生命连系者，因为现实粗显的假有生命崩溃以后，未来粗显的假有生命还未出世之前，中间有个微细色心组合的假有生命｜中阴身能够担任这一从此到彼的使命。所以异部宗轮论说：「有世俗（假名）补特伽罗，说有移转」。流转的使命，由他担负，还灭的使命，也由他来。就是：依此假名的有漏身心，听闻正法，如理作意，法随法行的完成有漏的三慧，以此有漏的三慧，引发未来本有的无漏圣道现前，圣道现前，就可渐渐的舍却五取蕴身，获得五分法身，而涅槃解脱了！在说明有情生命的前后移转方面，虽犊子与有部同在五蕴和合的补特伽罗上所建立，但彼此的观点很不相同，这不同的观点，唯识学探源中有很清楚的分别说：「萨婆多部，在五蕴和合的作用上，建立假名我，实法各不相关，假名我的和合相续，才可以说移转。犊子系却不然，他在五蕴不息的演变中，发现他内在的统一，所以建立真我。有部的统一，像前浪推后浪的波波相次；犊子系却像在波浪的起伏中，指出那海水的统一。也可说：一是无机的集合，一是有机的统一」。不论他们提出的生命本质是什么，建立的方法是怎样，而以之作为轮回的主体，缚解的连系，却没有什么不同。另有从有部流出而后成为攻击有部最力者的经部师，他们在探讨生命的一贯，业果的相续，解脱的主体时，觉得有部的假名我，犊子的真实我，都不可能担当此一任务，而另建立两种不同的蕴法：一在常住法体上建立一个一味相续的一味蕴，一在生灭作用上建立一个无常演化的根边蕴。独立的根边蕴，固没有流转的功能，单一的一味蕴，也没有流转的特性，必须二者的和合，「有胜义补特伽罗」，方可负起从此一生命到彼一生命的连系任务。流转由他，扭转过来，还灭涅槃，也以他为主，因经量者计异生位中具有圣法，只要异生能够立即回头，修诸圣道，解决惑染，就可引生无漏圣法，而得解脱出世了，上座系中，除上述者外，还有其它学派，也曾为此提出不少的意见，这儿姑且略而不谈。
　　学派中与上座鼎足而三的大众分别说系，对此流转还灭的论题，也有他们各自的看法。现先从分别说系说起：缚解的连系，轮回的主体，分别说者运用他的理智，在和合相续的身心中探索，觉得运转密移的肉体，没有资格担当这一角色；至于活跃不停的精神，粗显的六识，是生灭无常的，有时又是间断的，如把这个责任给他去负，似也有不堪胜任之慨！于是再从精神活动方面，作深一层的精密考察，在不断的精密考察下，忽于生灭间断的六识底里，发现一个相续不断的细心，此相续不断的细心，为贪瞋痴的烦恼染污时，就造作种种的有漏业，由此诸有漏业，就将有情系缚在生死中受种种苦，虽在生死中为烦恼所染而感受诸苦，但他的本有净性并未失掉；所以一但客尘的染污烦恼离去时，心性出缠而还复他的本来清净，就可离苦得乐，离系缚而解脱了。这因心识内在本性清净的相续一心，从他的表象方面看，虽有善的、恶的、有漏的、无漏的，乃至各别现起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等的种种不同，但从他的实质方面看，那心的能觉了性，在一切时一切处，都没有差别的。所以分别说者就以这无差别的相续一心，作为贯通前后的生命主体及系缚解脱的中心。成实论第五卷中对他建立一心的动机说：「又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业还自受报。心死、心生、心缚、心解」。观此，分别论者，是怎样的说明生死流转与涅槃还灭，可以明显的看出了。根本二部中的大众部，其思想虽与分别说系有着不同，但在业果相续的建立上，生命缚解的说明上，同样是立足于心法上的，如婆沙十九卷叙述大众部的主张说：「惟心心所有异熟因及异熟果」。异熟因就是善恶业，异熟果就是由善恶业所感得的生命报体，这异熟的因果，唯有在心心所法中完成。如果离此心心所法，异熟因不可得，异熟果也不可得，但此心法，不是剎那生灭的粗显六识，而是在生灭六识的不断演化中，所具有的前后一贯的不变觉性，此不变的觉性，大众系学者，也是把他看为本净的。本净的心性，在为客尘的烦恼染污时，就成生死流转的主脑；若从烦恼业的系缚中解放过来，他又成为还灭的中心了！「成实论叙他的意见说：『以心是一，故能修集，若念念灭，则无集力』。本着剎那生灭不能安立因果连系的观点，才考虑到心性的一体」。所以大众者，以心心所法，建立流转还灭，不是没有他的见地的。
　　四 大乘学派的流转还灭观
　　大乘学派，从印度方面看，只有性空唯名，虚妄唯识，真常唯心的三大系；从中国方面看，虽向说有大乘八宗，但从承受印度思想方面讲，实也不出上列的三大系。现在就从这三大系中，来一探他们的流转还灭观。本节先谈唯识及真常者的二系，性空者留待下节再谈。
　　虚妄唯识者说明一切法的所依，是建立在有漏的无常生灭心上的，这有漏的生灭心，唯识者把他看作阿赖耶识，所以阿赖耶识就成为流转还灭的中心了。他们说：众生无始时来所熏成的有漏杂染，无漏清净的种子都含摄在阿赖耶识中。若以无漏的种子为因体时，就可出离诸趣涅槃还灭，而为出世的圣人了。阿毗达磨大乘经举一伽陀说明阿赖耶为一切法的所依说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得』。
　　唯识学者为什么要将流转还灭的这一任务交给阿赖耶识去担负？阿赖耶识又怎么有这能力负起这一任务呢？不立阿赖耶识而以其余色心来荷担这一工作不可以吗？这在唯识者看来是不可以的。因为，一切法中条件具足且能胜任这一伟大使命的，唯有阿赖耶识，离了阿赖耶识，杂染的流转固不得成，清净的还灭也不得成。摄大乘论说：『由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成』。现在不妨将他建立二律的经过，略为概述如下：
　　流转与还灭，依唯识的三相说，也可说是建筑在认识论上的：有情的认识，含有错误的成分，以有作无，以无作有，生起坚固执着，所以就在生死中流转，若将错误成分去除，而以正确的认识了知一切，有的还他一个有，无的还他一个无，不起丝毫执着，如此就可得到涅槃还灭了。说明此义，唯识者是以虚妄分别为自性赖耶种子为因而生的如幻依他起为中心的。缘生的依他起，在生死边，为惑业苦的三杂染，若要解脱，必须灭此。然依他赖耶种子为因而生的如幻依他起，虽在生死边是属杂染的，但他之所以成为杂染的原因，实由迷于因果的缘起相，诸法的寂灭性，生起增益的徧计执性所致。以此增益的徧计执，缘于幻化的依他起，生起种种的言说，分别这是什么，那是什么，于是就有名相分别言说戏论习气，熏习在阿赖耶识中；同时，由此增益的徧计执，缘于幻化的依他起，生起种种的执着，以为这是实有的，那也是实有的，于是就有有漏的善恶业种子，熏习在阿赖耶识中。前者叫做二取习气，后者叫做诸业习气。诸业习气，为招感生死异熟果的增上缘，二取习气，为招感生死异熟果的亲因缘，如是由二取习气的因，诸业习气的缘，同时而有，互相资助，就招感生死的苦果，而完成新的生命。完成生命的业力是有尽的，所以所成的生命也有崩溃之时；但当此一生命的业力穷尽时，其它的业力因缘又将成熟，于是就由这成熟了的业力因缘，复感新的生命。如是前一生命结束，后一生命又生的生生不已，展转相续，有情的生死因而流转无穷了！生命的产生，虽由徧计执种所感，但徧计熏的一切戏论种，必须要有无覆无记，相续不断的实有阿赖耶，方能受熏持种不失，也必须要有这受熏持种的阿赖耶，做前后生命的接续工作，方能完成生命的自体，因为新生命的开始，就是由一切种的阿赖耶识，最初托入母胎而与父精母血的羯罗篮相互结合后，摄受赤白二渧为生命的自体，才完成后生接续前生的结生相续的工作。解深密经心意识相品说：「于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中：或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大」。不特生命开始，是由他做前锋，最后生命结束，也由他作殿军，经说有情生命崩溃时，由于生前的行为若好若坏，肉体的热度就有或上或下的渐冷不同。这生命体上的热度，是由赖耶所执持的，命终时热度渐冷，即表显识的渐离。如果没有阿赖耶识，试问以什么为执持温度而最后离身的识呢？所以唯识者认为生死流转中的每一新的生命出现：来时是阿赖耶识先来，去时是阿赖耶识后去。八识颂说的：『去后来先作主公』，就是明显的指出阿赖耶识为生死流转的主体的。
　　由徧计执熏而成生灭杂染的阿赖耶识，也可为闻思净熏而成不生灭清净的如来法身。前者为依他种子熏习而生的依他起，纯粹是就杂染依他说的；后者为杂染清净性不成的依他起，是约可以为染可以为净的依他说的。摄论讲记说：『他如果为虚妄分别的所分别，成徧计执性，就是杂染的；如以无分别智通达他似义无实，成圆成实性，就是清净的。这自身没有一成不变性，随他若智若识而转的，所以也名为依他』。现在且从他的闻思净熏随净而转来说：众生在生死中流转，是以杂染种子为因缘的，出世还灭，自须清净的种子为他的因缘了。但清净种子从何而来呢？新熏家说是由听闻最极清净的法界等流正法而来的，只要多多听闻大悲佛陀从内自所证的最极清净的法界等流正法，就可转成出世的清净种子，寄存在阿赖耶识中，与阿赖耶识和合俱转。此寄存在赖耶而与赖耶俱转的闻思净熏，虽在无漏智没有获得而出世心尚未现起以前，他还是属于世间的事，但已成为出世的法身种子，为菩萨的法身二乘的解脱身所摄了。所以他在赖耶中，不特不是赖耶的自性，且成赖耶的反动分子。因此时的赖耶中，有染净的两类种：染种喜向生死路上奔走，净种反其道的却向解脱道上直进，二者背道而驰，谁的力量大，谁就可以把他拉转过来，与自己同走一条路线。由于众生的厌生死苦欣涅槃乐，就在不断的闻熏下，使那无漏种子的力量一天天的壮大起来，成为赖耶的一股强有力的反流动力，这样，有漏种子的力量就一天天的锐减下去，最后为净熏拉转过来，采取一致的步骤向出世道迈进！摄论说：「如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断」。所以，阿赖耶识不特为染依而成生死流转，亦为净依而成涅槃还灭！
　　真常唯心者说明一切法的所依，是以清净的心性为中心的，这清净的心性，真心者把他看作如来藏，如来法性，或常住真心的。若如来藏性现起杂染虚妄时，也可名为阿赖耶识，而此阿赖耶与如来藏本具的净能，无异无杂，所以起信论说：「不生不灭与生灭和合非一非异名为阿黎耶识」。所以真心者认此真常妙心：一方为杂染流转的生死因，一方为清净还灭的涅槃因；离此真实不虚常住不变的如来藏性，流转还灭皆无由建立。经说：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生」。又说：「如来藏者，无有前际，无生无灭法；受诸苦（流转主体）彼为厌苦愿求涅槃」。
　　本为清净的如来藏性，怎么会构成生死流转的？既成生死流转，又怎么能得涅槃还灭的？换句话说：众生忽而迷真起妄而流转生死，忽而悟妄归真而还灭涅槃，其间以什么为他的动力？据起信论说：每个有情具有一总摄世出世间法的一念心，此心有真如及生灭的二门。从心真如门的究竟显实方面看，他是一切法的大总相法门体，既不可以名相言说去表诠他，也不可用心思计度去想象他，他是如实空的。若以如来藏说，他是不与杂染相应的空如来藏。从心真如门的具有无量性功德方面看，他又是能生一切法而如实不空的。若以如来藏说，也就是具过恒沙解脱智不思议的不空如来藏，再就心生灭门观察，有觉与不觉的二义：觉指一切无漏功德，名为本觉，由此本觉的觉性，就可趣向涅槃，实证真如。不觉指无明染心，由此不觉的无明，生起三细六粗，造诸恶业，受诸苦果，就构成流转不息的生死之流。
　　论中为要阐明这个迷悟顺逆的现象，特又举真如无明的互熏，完成此种流转还灭的理论：众生的心性，本是灵灵不昧了了常知而常住清净的，由于一念不觉忽起无明，于是就由这染污无明熏习清净真如，现起幻化的妄心，由此幻化妄心，再去熏习无明，因就造出种种境界及一切痛苦，而成生死流转。起信论说：「云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如，以熏习故则有妄心；以有妄心即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄境界：：：造种种业，受于一切身心等苦」。在生死中流转的众生，感到痛苦逼迫而要出离时，就可由真如中的觉性起而熏习妄染的无明，以此熏习因缘，克制妄心，再由这被克制的妄心去熏习清净的真如，就能渐渐的将染污无明及由无明所缘生的虚妄境界彻底消灭，而得涅槃还灭。起信论说：「云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故能熏习无明，以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如：：：乃至久远熏习力故，无明则灭，以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭，以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃」。真常者以如来藏为一切法的本体，必然要走上这清净真心。杂染妄习的二元论，亦必然要如此建立二律，方能自圆其一家之说。所以读者对真常者的流转还灭观，是应特别加以注意的。
　　五 如幻缘起的流转还灭观
　　大乘学派的三大系，前已根据虚妄唯识及真常唯心者的流转还灭观，略为说明；现在再来一谈性空者的流转还灭观。性空者说明世出世间的一切法，是以如幻缘起为中心的。所以，世间的生起流转现象，固依如幻缘起而开显的，出世的涅槃还灭现象，也是依如幻缘起而开显的。如佛在经中每当说到世间集时，就以『此有故彼有，此生故彼生』的缘起义，开显生死相续的因果相——惑业苦三者的缘起钩锁；说到世间灭时，就以『此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起义，开显涅槃静妙的寂灭性——惑业苦三者的缘起不生。所以，缘起是扼要而根本的开显这两面的。若离缘起，生死固无从安立，涅槃也无由证得。
　　为什么唯有缘起能开显这两大因果律呢？因万有诸法都是依缘起而有的，凡是依缘起而有的，无不是自性本空的，缘起本性空，是诸法的实相。但众生无始时来为蒙昧无知的无明覆蔽真知的关系，对呈现着的自性本空的幻化缘起相，不能了达他是如幻如化，不能证知他是本性空寂。在缘起和合的假我上，生起实有自我的妄执，在缘起和合的假法上，生起实有诸法的妄执。由此执我执法的因缘，在见色闻声，举心动念时，就爱染一切，取着一切，起惑造业，这才沉溺在生死苦海中，如狂马似的长时驰骋，长时流转。众生既由迷于缘起的理性，因果的事相，感受幻化的生死，那要从幻化的生死系缚中解放过来，自必从透视因果相生，正观缘起无性，击破生死根本的无知无明下手不可。若能在因果相生的缘起诸行中，以如实的智能，洞悉他的行相如幻，通达他的本性空寂，不再生起坚固执着，以为他是如何如何，就可不以自我为中心的去造作有漏行业，不造有漏行业，就能解脱烦恼业生的三杂染，而得真正的涅槃还灭了！缘起幻化空寂的，从缘起是生灭相上所开显的幻化相因的生死流转，也是幻化空寂的，当知从缘起寂灭性上所开显的无实自性的涅槃还灭，亦复幻化空寂的。所以经中常说：『生死涅槃悉皆如幻』。
　　生死与涅槃，既同在幻化空寂的缘起法上所开显的，可知二者不是截然不相即的两法，而生死即涅槃，流转即还灭的。不可说离生死外另有涅槃，舍流转外另有还灭，因在缘起的实相义中，生死流转，涅槃还灭，悉皆空寂，而没有毫厘差别的，所以经中常说『生死即涅槃』；中论颂缚解品说『不离于生死，而别有涅槃』；涅槃品说『涅槃与世间（生死），无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别』。生死与涅槃，既没有任何差别，为什么经中常常指示我人要了生死得涅槃？佛虽使令众生了生死得涅槃，『不是离了生死求涅槃，也不能把生死当作涅槃；离生死求涅槃，涅槃不可得，视生死即涅槃，这涅槃也靠不住。初从生死如幻是有为法，涅槃不如幻是无为法的差别，进观二者的无碍。到达究竟实相，这才洞达世间与涅槃，如幻如化，实际都是毕竟性空的，离一切戏论。在这样的立场，二者还有什么差别』（引中论讲记）？妄执实有自性的学者，不从缘起性空的统一性观察，而从实有自性的差别见出发，以为生死是动态的，涅槃是静态的，静态不是动态，生死不是涅槃，既有实有的生死可了，也有实有的涅槃可证，因而就急切的要求截断动态的生死，趣证静态的涅槃。若如性空者所说因果缘起法都是幻化空寂的，空寂就没有生灭，没有生灭，那里还有什么生死可了？涅槃可证？所以中论涅槃品中举外人的责难说：『若一切法空，无生无灭者，何断何所灭，而称为涅槃』？性空者为除他们这个妄计，特从缘起性空的一贯性上观察，认为在性空即缘起、缘起即性空中，体现生死的动态是本寂，涅槃的静态也是本寂的情形下，实不离生死而有涅槃，不离动态而有静态，也实没有实有的生死可了，涅槃可证！所以中论观涅槃品中照样的给实有者一个回答说：『若诸法不空，则无生无灭，何断何所灭，而称为涅槃』？以此例于生死，也可作这样的说：『若诸法不空，则无生无灭，若无有生灭，云何名生死』？性空者根据佛陀的缘起说，建立如幻缘起的流转还灭，是多么的正确呀！
　　六 结 论
　　流转还灭的二律，上来已从他的思想来源，说到佛教各学派的对他不同的观察，在这不同的观察中，不定完全吻合二律的意义，所以得从各种的二律观中，抉择他的正确性，要知谁是正确，谁非正确，即以佛陀所说的缘起因果律，作为抉择的标准。合乎缘起义的，就是正确的，不合缘起义的，即非正确的，现即循此原则，略将各家的二律观抉择如下：
　　说一切有及犊子系的学者，以补特伽罗，为轮回的主体，缚解的连系，不论他所说的补特伽罗，是真我是假我，以缘起正观说，都很难自圆其说。为什么？若如犊子说的不可说的真我在流转在还灭，试问这真我是常住的还是无常？若是常住，常住就没有生灭，没有生灭，怎能在生死中流转？又怎能从生死入于涅槃？若是无常，无常是剎那生灭，剎那生灭，前不到后，怎能从前世转至后世？又怎能从有漏到达无漏？所以以不可说的真我，建立流转还灭，是不可能的。若自认为这非有为非无为非即蕴非离蕴的不可说我，能负这个任务，那这不可说的真我与印度外道所说的神我，究有什么差别？老实说：根本佛教中根本否认有这样的真我存在的。真我的存不存在，尚属问题，要以他建立流转还灭，怎么得行？若如说一切有说的假我在流转在还灭，也不得成。为什么？试想：真我尚且不能流转还灭，假我怎能负起这个任务？试以常、无常义双征他的假我是常、是无常的，使他进退都无法建立流转还灭。所以说一切有与犊子者的二律观，在缘起正观的面前，是不能成立的。大众及分别说系的学者，以心心所法建立有情，说明他的流转还灭，是有他的困难。以此心心所法，在说明上，虽与犊子的不可说我不同，但从和合的身心中，直觉他的内在统一性，是没有什么差别的，若以常、无常性，观察这统一的心性，不论是常是无常，都不能建立二律的。同时，他们说此心性是本净的，本净的心性，为客尘烦恼所污染时，其相才成为不清净；如是，从性相一贯性去观察，本净的心性，怎会现起染相的？既为染相所染，其性怎么还是清净的？这不论他举出什么譬喻来显示，似都难以解决这个矛盾的。所以大众及分别说系的二律观，在缘起正观的洞观下，同样是不能成立的。
　　大乘的虚妄唯识者，以分别为自性虚妄赖耶，为二律的主体，以寄存在赖耶中的正闻熏习，为客居的客体。如是，从虚妄的赖耶中，生起有漏的诸法，流转生死，虽较容易说明；但从虚妄的赖耶中，生起无漏的净法，转依还灭，就比较困难，因迷妄的赖耶中，一向没有清净法，怎能生起最初的无漏？进一步说，不特转染成净有问题，赖耶是否有他的自体，实也值得探讨的。以根本佛教中，讲心理的活动，只谈到粗显的六识，在六识外，似再没有说到其它的心理作用；至于部派的佛教，虽已一律提出了细心说，但还没有发展到赖耶说，可见赖耶不是佛教固有的产物；而且像唯识者所说的实有赖耶，不论从他的建立动机看，或从赖耶的功能作用看，都与犊子说的不可说我，没有什么差别。不可说我与外道神我，究有什么不同，吾人既难分出，赖耶与外道神我又有何别，那就很难说了！有人说赖耶是神我的变相，实有他的所见的。所以在缘起正观下，赖耶不能成立流转还灭，是不成问题的！最后再一谈真常唯心者的如来藏。如来藏为一切法的本体，从他本性清净具足无漏净能说，转染还净，生起无漏，似尚容易，但从清净的本性中，生起杂染的有漏，而流转生死，似就有点说不通了！为什么？以既本来清净，怎会为杂染所染？既为杂染所染，而他的净性仍然不变，怎能构成生死？同时，若以真常清净的如来藏与杂染无明的业感说相合，建立清净真心，杂染妄习的二元；那与梵我论者，立大梵与无明，为无始的存在，又有什么差别？无怪真常者的思想，发展到最高峰时，要与梵我论者，携起手来，走上一条路线。佛以缘起论，破斥大梵说，建立佛教正确的流转还灭，而真常者现又以变相的大梵｜如来藏来建立流转还灭，怎能吻合佛意？又怎能不违反缘起正观？
　　如上分别抉择，可知唯有性空者，在性空缘起上，建立流转还灭，为最合理，正确，亦最合乎佛的本义；其它各家的二律观，都很难成立。为什么？因为要有缘起，才可以有生死，要有缘起，才可以证涅槃；同样的可说，要有性空，才会有流转，要有性空，才能得还灭。假使不是性空而缘起，缘起而性空的，流转不得成，还灭也不得成。是以欲了生死证涅槃，唯有在通达性空缘起而击破生死根本的实有自性见下去实现；如不能通达生死本空，涅槃非有，那就生死永远不能了，涅槃永远不能证。但了生死证涅槃，决不是有个实有的生死可了，也不是有个实有的涅槃可证，而是悟入本性空寂的生死实相，因生死的本空而空的，这生死本空而空的涅槃，如虚空的明净无碍，没有彼此的对立，一异的差别，生灭的动乱，热恼的逼迫。如此涅槃，是佛教的核心，是佛子的归宿。中论讲记说：『没有这，就是在佛教中没有得到新生；说得彻底些，根本还在门外，得到了才名为「从法化生」的佛子』。欲做从法化生的佛子，欲求不在佛法的门外，修学佛法者，应怎样的从缘起性空的正观中，去断除幻化的生死，证觉幻化的涅槃。
　　民国三十八年六月写于南普陀寺大觉讲社