中国佛学源流略讲（3）

中国佛学源流略讲\第五讲 关河所传大乘龙树学
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　鸠摩罗什的译经——详订旧经及创宏新论——所传龙树宗四论之学——中道实相与言教二谛——什门诸子及僧肇——贯穿于肇作诸论的主要思想：无常、性空及任运后得智——关河学说的传承
　　在罗什来华以前，中国佛学家对于大小乘的区别一般是不很清楚的，特别是对大乘的性质和主要内容，更缺乏认识。罗什来华后，在姚秦时代译出了许多经论，又介绍了印度当时盛行的龙树系的大乘学说，才改变了这种情况。从而推动了后来中国佛学的发展。罗什的翻译和讲习都限在关中地区，所以后来在讲到他的学说传承时常称之为关河所传。
　　鸠摩罗什是印度籍，生于龟兹(今新疆库车)。他母亲后来出家，他也随母出家。初学小乘，其后去罽宾，并经历月氏、沙勒等地，得到莎车；在莎车时，遇见该国王子须利耶苏摩，得到启发，改学大乘。由于他的天资聪慧，学习很有所得，因而在这一带的声誉很高。道安晚年，听到罗什的名声，曾写信给苻坚，建议迎接罗什来华。公元三八五年，苻坚命吕光率兵灭了龟兹，劫罗什到了凉州。其时苻坚被杀，吕光遂于凉州立国，号称后凉。罗什也就留居其地达十五六年之久。在此期间，他还被逼同龟兹王的女儿结了婚。直到姚秦第二代姚兴时的弘始三年(公元401年，其时吕光已死)，罗什才被请来长安。留住凉州时，他已逐渐学会了中国的语言文字，并且还从去凉州跟他学习的僧肇介绍中，对内地佛学流传情况，存在的问题有所了解，罗什还对中国过去的译经，进行研究，特别注意了竺法护的译籍，这一切给他后来进行翻译和讲学，打下了很好的基础。
　　关于罗什的卒年，各种传记所说很不一致。齐梁时僧佑在《出三藏记集》罗什的小传中说，死于义熙中(公元405—418年)，未确定在何年。稍后，梁慧皎的《高僧传》举出了好几种说法，如弘始七年、八年、十一年等，没有肯定为何年，但倾向弘始十一年(公元409年)。这一说法，沿用到唐代智升著《开元释教录》。其后发现了僧肇所作诔词，说罗什死于弘始十五年(公元413年)，并说卒时七十岁。这样，一般人又改定罗什的生卒年为公元三四四——四一三年。近年日本学者冢本善隆否定了这一说法，认为还是《高僧传》所说的弘始十一年正确，实际年龄不是七十岁而是六十岁，确定其生卒年代为公元三五０——四０九年。这一考证的理由很充分，因而是可信的。
　　罗什于公元四０一年入长安，到四０九年病死，时间并不算长，但完成的工作却不少。这一方面由于姚兴对佛学的兴趣很浓，受到他的大力赞助；另一方面当时关中集中了不少内地学者，都被组织到他的翻译工作中来，由数百人扩大到三千人(不一定都直接参译)，著名的人物就有十几个；因此翻译工作做得很快，质量也相当好。就译本的数量讲，虽有很多异说，但经《开元录》刊定，共有七十四部，三百八十四卷。当时存在的为五十二部，三百零二卷(此中有因分卷不同而增加卷数的)，这一数字，据我们刊定，还有问题：现存只有三十九部，三一三卷。这与僧佑、慧皎最初的记录(三十多部)比较接近。从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。
　　僧佑在《出三藏记集》的第一卷(此卷是讲传译缘起的)，对罗什的翻译作了很高的评价，他说：“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”他把罗什的翻译称为新译，其前的翻译，统名旧译，并将新旧译不同之点，特别是在事数名相方面的，都列举了出来，写成《前后出经异记》。但此段文字经后人抄写中改动过，有许多错误，应以僧叡《大品经序》为准。例如，“阴入持”是旧译，玄奘时才译为“蕴处界”，罗什时只译为“众处性”，而《异记》现行本中都弄颠倒了(实际在罗什译本中也未能完全更正)。僧佑的评价，并非过誉，罗什的翻译确实是十分慎重的，从他门下对译本所作的序文中也可以看出一些。如僧肇在《维摩经序》中说：“……义学沙门千二百人于常安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中(空义)，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意，其文约而诣(畅达)，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”这种评价，可以代表他的一般翻译。他对于自己不太熟悉的经典，翻译时尤为持重，如晚年译出之《十住经》(即《华严经·十地品》)就是一例。此经原本，大概是慧远门人支法领带回来的，经过关中就留给了罗什。罗什因对它不太熟悉，得到本子以后一个多月都未敢动笔，直到把他老师佛陀耶舍请来商量过了，弄清楚了义理，方才翻译(见《高僧传·耶舍传》)。可见其认真持重的态度。又他所译的经典中，有一部分原是有译的，现在重新订正，就更要细心弄清楚旧译的短长才有所取舍，这可以《大品经》为例。僧叡在此经序中说：“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辨文旨(原文与汉文不同，双方都作了解释)。秦王躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致，与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧("契"大改石)、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道惊等五百余人，详其义旨，审其文中(检查文字正确了)，然后书之。以其年(弘始五年)十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以释论(《大智度论》)检之，犹多不尽，是以随出其论随而正之。释论既讫，尔乃文定……。”由于大品的重译，从而使人们对小品有重译的要求，僧叡也作了序，说“……准悟大品，深知译者之失，会闻鸠摩罗法师，神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日请令出之，至四月卅日校正都讫。考之旧译，真若荒田之稼，芸过其半，未讵多也”。这就是说，罗什的重译改正旧译几乎是大半部了。
　　以上是就罗什译本总的倾向来看的，如果一一考究起来，也有许多不足的地方。例如，僧叡在《大智释论序》里就曾直率地指出：“法师于秦语大格(通式)，唯译[识]一往(一般的)，方言殊好犹隔而未通(语言含蕴处不甚了解)。苟言不相喻则情无由比，不比之情则不可托悟怀于文表，不喻之言，亦何得委殊途(双方)于一致，理固然矣。进欲停笔争是，则校竞终日卒无所成；退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥，以二三唯案译而书(此文字疑有脱落，意指有少数地方只好依着翻译的写了下来)，都不备饰……”。僧叡在《思益经序》中，还对这种缺点举出了具体例子来说明：“此经天竺正音名毗拖沙真谛(Visesacinta)，是他方梵天‘殊特妙意’菩萨之号也。详听什公传译其名，翻复展转，意似未尽，良由未备秦言名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是‘持(特)意’，非‘思益’也。直以未喻‘持’(特)义，遂用‘益’耳。其言益者，超绝殊异妙拔之称也；思者，进业高胜自强不息之名也，旧名‘持(特)心’最得其实(按北魏时译为‘胜思惟’)”(《思益经》是对般若作补充的，十分重要)。我们从其翻译中还可看出类似的缺点来，如原译“五蕴”为“五阴”，这固然不好(因为阴是幽微的意思，对识说还可以，对色就不合。甚至后人对此还产生了许多牵强的解释，说阴者，蔽也。等等)，罗什改译为“五众”，有些进步，但却未能把这字的原义充分地表达出来。“蕴”原同于“聚”(集体的)，是指一类法略为一聚的意思，如色一类包括过去、现在、未来的色，都可略归色蕴。罗什译为“众”就不能体现。这都是由于罗什只了解汉文的一般意义，而对它所蕴含的“殊好”无法理解的缘故。
　　僧叡对于罗什的这种批评，也反映了当时的良好学风。象罗什这样有地位有声望的学者，一般是不能对他有什么闲话好说了，但僧叡还是作了如此坦率的批评。
　　另外，僧肇在《百论序》中，对罗什翻译所作的分析，也可以看作是对什译的总评，他说：“……考校正本，陶练复疏(论文译过两遍)，务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔(清楚)，无间然矣。”僧肇所指出什译的特点，是针对旧译的得失说的，如支谦偏于“丽”，罗什则正之以“质”；竺法护失之枝节，罗什则纠之以“简”。这就是取其所长，补其所短了。罗什的翻译之所以取得这样成就，还在于他对待翻译的严肃认真。例如,关于 一些名相的翻译，就曾经费过不少斟酌。
　　僧叡在《大品经序》中记载：“胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，即而书之，是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”——西域本音译不正确的，用天竺语加以订正；汉译有错误的，另找恰当的语言加以厘定。有许多术语不能用意译的，则大半采取音译。这些说法，也是针对旧译说的，象支谦，就少用音译而多用意译，很多地方译得就不恰当。而罗什则多采用音译来作纠正，从这些可以看出他对翻译是相当慎重的。
　　罗什翻译质量的优越，还可以从其内容方面来看，他现存的译籍中，多半属于大乘的经(二十一种)，其中又多半(十三种)是重译的。当时所以要重译，是为了适应姚兴等人的请求。重译经中，主要的且可以作为代表的，是大、小品般若。这两部书，从中国有翻译开始就陆续地翻译了，而且还经过几次的重译。自支谶首译以来，历经二百余年，两书成了一般研究者的主要著作。但是人们对于般若的思想，始终不得彻底理解。后来发现这是与译文不十分正确有关，所以罗什一到关中，姚兴就请他重译《大品般若》。此经重译过程，僧叡《大品经序》里有所反映。首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改订，由于旧译不正确引起的疑难之处，都一一得到解决。这一重译还突出地体现了龙树对经所作解释的精神。例如，他对经文品目的整理，并对品目名称的确定，就是以龙树释论精神作依据的。如序文说：“胡本唯序品、阿鞟跋致(不退)品、魔事品有名，余者直第其品数而已。法师以名非佛制，唯有序品，略其二目。／j原本只有序品等三品的名目，其余仅有次第，并无品名，但《光赞》《放光》都译有品名，可见不是原有的。重译则把序品之外的各品都改动了，一方面对旧本略有开合，另一方面改定了一些品名。在改定中，还可以看出罗什贯彻龙树释论的精神之处，最明显的要算第七品，罗什定这品为《三假品》，而《放光》名为《行品》，《光赞》名为《分别空品》，后来玄奘译《大般若波罗蜜多经·二分》又将它标为《善现(须菩提)品》都不能象罗什用《三假品》一名那样能表现出这一品的主要内容来。“三假”不仅是这一品的中心，也是全经的中心。在龙树看来，般若的整个精神就在以假成空，由假显空。因此，他主要以“三假”贯彻于般若的全体，从而构成空观。在这一品里，须菩提一上来就提出了“三假”的问题。“三假”是说“法假”、“受假”、“名假”。一般人的认识以为一切事物都实在，其实他们是把假名认成实在，为了使他们了解空，这里指出，一切事物的认识都是假名的(即概念的)。为什么是假名？可以从假的三个阶段，即概念发展的三个阶段来看。首先是法假，这是构成一类事物的基本因素，例如五蕴，它也是假，因为它的每一蕴，如色，都是和合而成。其次受假，受就是对法有所取(结构)，以取为因之假，说名受假。这是发展到以五蕴和合构成为集体形象的“人”的概念阶段。第三名假。这个阶段是概念的更高一步，在形成的个别事物上，再加抽象，得到集合的概念，如人的概念集合而为有军队、群众等的概念。人们不理解这些假有的实际是空，反把三假执为实有了。如果能了解这种道理，即知道一切法的认识都是依据假名，并无如假名之实在自性，就可以了解空。所以了解“三假”的过程，也正是认识空性的般若的过程。
　　《大品》改译得很成功，又是适应当时需要才改译的，理应发生较大的实际影响，可是事实并不然。这是由于当时有更多的大乘经典得到流通，先是有《法华》，继之有《涅槃》；又由于罗什随后又译出《中论》、《百论》等，于是人们对于般若的兴趣就不很大了。不过《大品》重译，对保存这部经的原始面貌这一点上，还有它的价值。此经到玄奘时，内容与意义都走了样，玄奘所以立名《善现品》，原因也在这里。
　　罗什重译的《法华》、《维摩》、《思益》和《首楞严》，在改订方面也都各有特色，这从有关的各序文中可以看出。例如，慧观《法华宗要序》认为，此经之重译乃“曲从方言而趣不乖本”，用中国的语文很好地表达出了它本来的思想。僧肇《维摩诘经序》认为经的重译使“微远之言，于兹显然”，很能深入浅出地表达了原著的思想。僧叡《思益经序》说罗什的重译为“正文言于竹帛”，纠正了旧译的错误。弘充《新出首楞严经序》说，此经重译后，“宣传之盛，日月弥懋”，因为它译得好，所以宣传得越来越盛。事实也真是如此，后来《法华》有一部分再译，《维摩》、《思益》也都有重译，但流行得最广泛，始终没有断绝的，还是鸠摩罗什的译本。
　　除经而外，罗什还译了一些论著，都和他所传的学说有关。
　　首先，最突出的是龙树一系的大乘学说。其代表作品为龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。这些译本除在文字上力求正确外，还对其卷帙斟酌选择，不是原封不动地译过来的。例如《智论》，原来的分量很大，罗什只将它对《大品》经文初品的解释全部译出，其余就只略译。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年以来中国佛学家一直搞不清楚的问题。罗什详译了这一部分，将所有事数原原本本地加以解释，这就适用了学者研究的要求，再不用走“格义“合本”等弯路了。至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节得不少：“三分去一”。又如《中论》的翻译，也有这种情形。此论是与注释一起译出的。当时传说西方注释《中论》的有七十家之多，罗什选取了青目一家。此释当然较好，但也有不足之处，据僧叡《中论序》说：“今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法而辞不雅中(不全合)，其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨(增订)之，于通经(经指本文)之理尽矣，文或左右未尽善也。”总之，僧叡认为青目释在文字上是有毛病的。这些毛病，在昙影的注中曾经指出过，凡有四点，吉藏的《中论疏》里曾加以简单的说明。由此可知，罗什在译《中论》释文时，也是费了一番剪裁功夫的。另外，《百论》的翻译也有改订，不是全译的，据僧肇《百论序》说：“论凡二十品，品各有五偈，后十品，其人以为无益此土，故缺而不传。”(此说有些误会，缺的不是后十品，似乎倒是前十品。对照《百论》的广本《四百论》看，《百论》中第一品，只概括了《四百论》前八品的内容，而后九品相当于《四百论》的后八品，并无所缺)。
　　其次，罗什还译出一些与小乘譬喻师有关的论著，这也是他翻译上的一个特点。例如马鸣的《大庄严论经》就是譬喻师的重要论著，近代发现了此经的梵文残本，卷末题鸠摩罗罗陀(童受)所作。到底是马鸣还是童受作的，法人莱维等对此有过争论，没有结果。不管是童受还是马鸣作的，但此书可以肯定是譬喻师的著作。另外，还译了童受弟子师子铠(诃黎跋摩)的《成实论》。又介绍了马鸣、童受两家的禅法。特别是马鸣，被认为与龙树并驾齐驱的人物，他不但译了龙树、提婆的传记，而且还译了《马鸣传》。这种看法，也就影响了他的门下，如僧叡作《大智释论序》就曾反复地说过这一点：“是以马鸣起于正法(即佛在世及佛灭后的五百年中)之余，龙树生于像法(佛灭后第二个五百年间)之末”，这样将马鸣、龙树各别作为一个时代的代表人物。又说：“……故天竺传云，像正之末，微马鸣、龙树，道学之门，其沦胥溺丧矣！”认为在佛法的末世时，如果没有他们两人，佛学就要丧失了。所以称扬他们说：“非二匠，其孰与正之?是以天竺诸国为之立庙，宗之若佛，又称而咏之曰：智慧日已颓，斯人令再曜。世昏寝已久，斯人悟令觉。若然者，真可谓功格十地，道侔补处(指即将成佛的菩萨)者矣！”
　　正由于罗什及其门下把马鸣和龙树并列为挽回佛学颓风的人物，后人也就夸大了他们两家的关系。象伪书《付法藏因缘传》认为马鸣传毘罗，毘罗传龙树，马鸣竟成了龙树的师祖，这种说法纯属杜撰，却为后人所深信不疑。事实上，毘罗就是圣勇，原系马鸣的一个笔名，并非另有其人。这样传说下去，甚至《起信论》也伪托为马鸣的著作了。
　　提高譬喻师特别是马鸣的地位，并非罗什有意识这样做，可能他的家乡在当时就有这一类的说法。传说童受是由劫盘陀国(靠近莎车)的国王带兵从北印度强迫请来的，马鸣又是迦腻色迦王带兵从中印度强迫请来的。这两个人的故事流传于北方一带，龙树、提婆也是活动在这些地方。龙树学说虽然是从南方受到启发，但组织成体系是在北方，他求道的所谓雪山、龙宫，都在北方。提婆先是在南方从龙树学，后来去北方破外道并写出《百论》，他的活动也在北方。因此，北印一带就有“四日并出”的传说(见《大唐西域记》卷十二)。罗什把马鸣看得同龙树一样重要，可能即根据这些传说而来。
　　罗什所译传的大乘龙树学，是大乘最初组织起来的理论。大乘经从公元一世纪末开始逐渐流行，但各经的思想不统一，龙树第一次把它们加以整理，组织成为有系统的学说。这里自然也有提婆的功绩，据罗什译的《马鸣龙树提婆传》记载，从龙树死后到罗什译他的传记，为时一百年，提婆与龙树同时，被人暗杀早死，因此二人都是离罗什百年的人。龙树学说成就于北印度，其主要著作《大智度论》中有大量北印流传的民间故事，可能就是在北印写的。提婆学成以后的活动也在北印，由此，不论在时代上地域上，罗什都很接近龙树和提婆，他所传的龙树、提婆学说，自然也就更为真切了。
　　又据《高僧传·鸠摩罗什传》记载，罗什先学小乘，后来得到莎车王子传授《中论》、《百论》，才改宗大乘。这两部论是龙树、提婆的主要著作，可见他对大乘的理解即从龙树、提婆之学开始的。他在关中，单就翻译龙树、提婆的著作而言，除上述二论外，还译有解释般若的《大智度论》和《中论》的提要之作《十二门论》。这四部论，构成了一个完整的体系，各论之间有着内在的联系。罗什就是照这样翻译，这样讲授，他的门下也都是照这样记载的。如僧叡在《中论序》说，“《百论》治外以闲邪，斯文袪内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门》观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！”《百论》是折伏佛家以外各派学说的，其目的在于排除邪见(这里的《百论》是指译本说的，原文范围要更广一些，不仅是对外)，《中论》是对治佛家内部各派学说的，用以沟通其歧异之处，《智论》在论述方面的特点是“渊博”，《十二门》在观法的方面达到了“精诣”。对这四者若加以研究，就可以洞察一切。在《大智释论序》里，僧叡更详细地说到了这一组织的内在关系：“其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美，卒成之终，则举无执以尽善。释所不尽，则立论以明之，论其未辨，则寄折中以定之，使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣！”《智论》的结构是，先举出对法相的各种不同解释，以此为尽美；最后归结为无相、实相，以此为尽善。这种方法，在论的初分尤为明显。其第二十四卷中，还特别提到：“佛说诸法，皆先分别，后出实相。”但是释是依经而作的，解释不能完全穷尽义理，因而“立论以明之”。“论”指《中论》、《十二门论》。《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以“折中”(即中道)的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。《百论》由此三论发展，也未能超出其范围。后来传承此系学说的人，都懂得这些意思，如三论宗的开创人吉藏，弘扬关河三论，曾著《三论玄义》，反复解释三论之间的关系，就与僧叡以上两篇序文中所说的一致。
　　总的看来，罗什所传的龙树学就是四论之学。当然，龙树学的理论体系，从四论中可以看得出来，但是四论并不能概括全部的龙树学，四论之外，龙树还有其他著作，如罗什译的《十住毘婆沙论》(原是解释《华严十地经》颂文的，现存译本只解释了前二地)以及《龙树传》中所提到的《助道品》(隋译为《菩提资粮论》)，《七十空性论》(只有藏译)。因此，要全面地研究龙树学，这些著作也应兼及；如果只想了解其精要，四论也就够了。
　　贯彻于四论中的主要思想，乃是实相的学说。所谓实相，相当于后来一般组织大乘学说为境、行、果中的“境”。境是行果之所依，是行果的理论基础。龙树宗对境的论述，即是中道实相。实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相，也就是以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。换言之，这种中道实相论是既看到空，也看到非空；同时又不着两边，于是便成为非有(空)非非有(非空)。罗什对姚兴解释佛学时，曾明白地说，佛学“以实相命宗”。他自己也写过《实相论》二卷。所以后人称罗什之学为“实相宗”。《实相论》已经不存，只从后人的著述中看到所引的一些片断。此外，罗什对《维摩经》所作的解释以及答慧远和王稚远等人的问难中，都谈到了实相问题。依据这些著作，大致可以明白他对实相的看法。
　　梁宝唱作《续法论》，曾搜集了刘宋下定林寺僧镜(约公元408一475年)所作的《实相六家论》(镜曾到关中求学，那时罗什已死，他就以实相问题问什门下的慧仪，慧仪给他作了详细答复，后来编辑为本论)，论文举出当时有关实相说法的为六家。因为此论已佚，现在只知六家的名称和简要的介绍。他以六家中最后一家为正，其主张是：“以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。“六家对实相都是依“二谛一体”讲的。这就是说，什么是空？执着的色之所依是实空(即实执的客体是空)；什么是有？约定俗成的假名是有。这里既承认空，也承认有。七宗中的“即色宗”也有与此类似的提法。但这里不但只认为真谛实空，还认为有约定俗成的假名——俗谛是有。二谛一体，就是结合空有于一体，色空相即，是为实相。僧镜认为这一家的看法最正确，而又出自罗什门下的慧仪，可以设想，罗什的说法是与此相近的。
　　罗什的译籍中，曾简单扼要地谈到了这个问题，如《中论》的《观法品》颂文，就是解释实相的。《观四谛品》中，第八至第十颂讲二谛，第十八颂也讲到中道论。从这些译文看，罗什之所谓实相，可能就是慧仪所说的六家中最后一家的说法，以“二谛相即”的中道来解释。罗什自己所写的文章，如答慧远、王稚远等问中，对此问题说得不太完全，只有在《维摩》的注释中保存了一些零星说法可供参考。《维摩经·弟子品》中，叙说佛令他的十大弟子去看望维摩诘的病，维摩对目连向诸居士说法一事作了批评，认为他未能从实相上来说。罗什在这里，对“实相”作了解释。经的原文是：“法同法性，法随于如，法住实际”。罗什注释说：“此三同一实也，因观有浅深，故有三名，始见其实谓之‘如’，转深谓之‘性’，尽其边谓之‘实际’。”这就是说，如、性、实际所讲的都是法的实相，不过是由于研究有深浅程度的不同区别为三而已。这种说法，来自《般若经》。他在答慧远问中，也说过类似的话，实相虽一，有次第之不同。他在注释中又继续说：“……故有无非‘中’，于实为‘边’也。……诸边不动……[谓之实际]。”就是说，有了有、无等二边分别，就谈不上“中”。从“实际”看来，有与无的分别，都是一种“边”，如果不为诸边之所动，才能得到“中”，叫作“实际”。由此可见，罗什的“实相”论，不外以“中道”来讲，这与他所译的《中论》思想是一致的。
　　中道联系到二谛，即空是真谛，有是俗谛，二者统一起来而成中道。这在《中论》中是说得很清楚的。因此，罗什所传之学可说是龙树一系的重点所在。这一思想，对以后中国佛学各方面的发展都有相当的影响，其最显然可见的是“三论宗”。三论宗以二谛学说立宗，特别强调言教二谛。认为佛的说法，都有所为而发，因此，二谛不外乎言教，不能随所说而有所执着。其次又影响到后来的天台宗，它们也是以中道来解释实相的。
　　罗什在关中时，法集甚盛，去到那里的四方义学沙门，最多时期达到三千人。当中有不少著名人物和前辈硕学，如僧叡在《大品经序》中记载，当时著名人物有慧恭、僧("契"大改石)、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等十二人。此外，继续去的还有道生、慧叡、慧严、慧观(此四人原在庐山慧远处求学)以及道融、昙影、僧导、僧嵩等。后来有传记可考的，不下三十余人。有些人对罗什的翻译帮助很大。《高僧传》卷三“译经总论”中说：“时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇，皆领意言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。”这八个人能够体会深意，并且很好地用文字表达出来，所以被看成是最能理解罗什学说的人，称为入室弟子。如吉藏《中论疏》开头所说，“门徒三千，入室唯八，叡为首领”。八人中还特别举出：“老则融叡，少则生肇。”这四个人后来被称为“关中四子”。从现在保存的译经诸序看，这些说法是与事实相近的。
　　罗什门下诸人原来就是学有根基的，随罗什学成之后，往往不拘守一家一宗，而以“务博为归”，向渊博的方面发展。其中比较“专精”，称得上罗什正传的，要推僧肇。
　　僧肇在诸人中年事较轻，僧叡在《大品经序》中没有提到他，可能是把他看成后辈的缘故。他的生卒年代，一般认为是公元三八四——四一四年，只活了三十一岁。近年日人冢本善隆对此有所订正，说他的年龄应是四十一岁，因为从他的学问根基和随罗什求学的时间看，都应该大于三十一岁才说得通。从前抄写四十为“ 卌”与“卅”字形相似，辗转传写，可能弄错。他的卒年是确定的，生年提前十年，应该是公元三七四——四一四年。僧肇出身贫苦，佣书为生。少年时即通经史，喜欢老庄。出家后，对当时所有的大乘方等经典以及其他佛教经籍，都很通达，有相当深厚的底子。当罗什在凉州的时候，他就远道赶去从学，后又随什至关中一直到什死都未曾离开过。因此，他在罗什门下的时间最久，自然对罗什之学更有心得了。
　　据说罗什译完《大品经》(公元406年)以后，僧肇就把在译时听讲过程中的体会，写成《般若无知论》给罗什看，罗什十分称赏地说：“吾解不谢子，辞当相挹。”承认他对般若理解的正确。此后，《维摩经》译出来，他又作了注。还写了另外一些文章，如《物不迁论》、《不真空论》等，也都能阐扬罗什之学。后两篇，也许是在罗什生前写的，所以其中引到《中论》都只取其大意，似乎尚未见到译本(《中论》是罗什临死一年所译)，但也受到称许。据《名僧传》说，罗什称“秦人解空第一者，僧肇其人也”。这样，后世讲到关河传承的，都是什、肇并称。吉藏在所著《大乘玄论》(卷三)中还说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”简直把他提高到了三论宗实际创始人的地位。这种认识，自隋唐以来成为定论。明末藕益著《阅藏知津》在《中土论》中的“宗经论”部分，列《肇论》为第一，并于该书“凡例”内作了说明，说中国之宗经论，应该以僧肇、南岳、天台三家的学说最为契合原经精神，可以称之为“醇乎其醇”。可见对于僧肇的推崇，历代不衰。
　　僧肇的成篇著作，就是上列的三论。罗什死后，他还写过一篇《涅槃无名论》。这些文章，从刘宋陆澄的《法论》起，就开始分别地记录了(肇文散见于《法论》的十六门中)，后更各别单行。到了南朝陈代，这些论文被编成一部，其次第为：《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，在四论之前又加上了《宗本义》，总名《肇论》。这种结构的形成以及其内在的联系，在招提寺慧达写的《肇论疏序》里有所说明，可以参阅。这一部论，对于当时佛学里的重要问题，如般若、涅槃等，都涉及到了。
　　其中《涅槃无名论》一篇的体裁、文笔，都和前几篇不大相同，现代的人对它发生了怀疑，以为非僧肇作。首先由汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》(1944年版，第二册)提出此说，他的学生石峻写文又加以补充论证。以后，奥人李华德英译《肇论》(发表于燕京哈佛研究所的刊物)，也基本上赞同，但认为是后人对原著有所改动、增加，并非全属伪托。汤先生怀疑的根据，除在内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外，还有文献上的证明，如道宣的《大唐内典录》中说：“涅槃无名九折十演论。无名子，今有其论，云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。”但是《内典录》原文“无名子”以下一段，是批评另外名为《无名子》的一书，与《涅槃无名论》无关，旧刻本(宋本)就一直把前后两书分列的。因而此论是否僧肇所作，还可以研究。
　　《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在《不真空论》里有这样一些句子：“审一气以观化”，“物我同根，是非一气”，这就大同于玄学思想了。刘遗民看到这段话以后就有疑问，慧远也解释不了，于是致书僧肇，肇虽复信作答，现在看还是说得不清楚。另一方面，当时罗什所传大乘学说中，有些问题还难彻底解决，所以罗什在答慧远问大乘要义时，一再表示，他没有得到大乘毘昙，有些疑问一时还解说不清。这大概是指的宇宙论方面，印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不大注意，罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点。这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。
　　总的说来，僧肇已认识到，理解般若应该带着辩证的意味，对名相、说法，都不能片面的看待。所谓“诸法无定相”，语言文字所表白的法相，只能是片面的，决不能偏执它，看成是决定相。因此，怎样从文字上完全理解真实意义，是有困难的。刘遗民的见解算是高明的了，可是他对僧肇的理论就有不懂的地方，所以僧肇答信说：“夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。”他认为，不管是用语言或其他的形象，要想把某种理论的深奥处完全表达出来，那是不可能的，所以理解上不应该受言迹的局限。这种说法，正是要人们辩证地去看待问题。现在我们分析《肇论》时，也要注意到这种具有辩证法因素的立论是贯穿于他的所有著作中的。
　　《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张“无常”的说法，但事实上并非如此。他之所谓“不迁”，乃是针对小乘执着“无常”的人而说的。相传是慧达所作的《肇论疏》，对这一层讲得很好：“今不言迁，反言不迁者，立教(指肇论)本意，只为中根执无常教者说。故云中人未分子存亡云云。”依佛家无常说，应该讲迁，现在反讲不迁，正是针对声闻缘觉执着无常不懂得真正的意义者而言。论中引疑难者说：“圣人有言曰，人命逝速，速如川流(见《法句经》)，是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真，苟万动而非化(指迁流)，岂寻化以阶道？”作者答：“复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓住耳。”防止人们执着“常”所以说“去”；防止人们执着“无常”所以说“住”。因此，说去不必就是去，称住不必就是住。这就说明，僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是“动静未尝异”的意思，决不能片面地去理解。
　　《物不迁论》的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。有部之说，法体恒有，三世恒有。说现在法有还容易懂；说过去、未来法有，就不是大家能接受的了。有部的论证是：“未来来现在，现在流过去”。三世法有的关键还是“现在”。’未来”法之有，是因为现在法由未来而来；“过去”法之有，是因为现在法流入过去。诸法之有三世的区别，并非其体有异，仅是相用不同。换言之，他们只认为现象在变，法体并不变。因此，本论根据龙树学“不来亦不去”的理论，反对这种三世有的主张。所以论中一再提到“不从今以至昔”(现在不会成为过去)的话，都是针对有部讲的相用有异法体则一而作的破斥。
　　《物不迁论》中解释无常用了“物不迁”这样一个新命题，《不真空论》解释性空也用了另一个新命题：“不真空”。
　　什么是“不真”？“不真”指“假名”。论内一再提到：“诸法假号不真”，“故知万物非真，假号久矣”。什么是“空？”万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”就是“不真”即“空”。
　　僧肇用这样一个新命题来讲空，是纠正以前各家对性空的种种误解。论中举出当时关河流行的具有代表性的三家，并作了批判，他说；“故顷尔谈论，至于虚空，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉，故众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。——此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不白色，故虽色而非色也。——夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。——寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”当时三家讲般若都以无解空，而对于“无”和现象之“有”的关系，各有不同的解释。“心无宗”对“有”作绝对的看法，认为无心于万物即是空，至于万物本身是否为空，可以不管。“即色宗”认为以色为色之色是空，换言之，即认识上的色为空，而色法本身还是存在的。这是相对的讲空，同时也相对的讲有。“本无宗”以无为本，主张绝对的空。不但心是绝对的空，色也是绝对的空。
　　《不真空论》则把有与无两个方面统一起来，对三家的说法一一予以批评。它说：“欲言其有，有非真生(因缘所生)；欲言其无，事象既形(显示现象)。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”就是说，有是有其事象，无是无其自性。——自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非无，但所执自性为空，这就叫做不真空：“言有是为假有以明非无，借无以辨非有，此事一称二其文”。也可说是同一体的两个不同方面。
　　《不真空论》关于性空就讲到这种程度。僧肇在答刘遗民的信中，还有互相发明之处：论是从境的方面讲的，信是就观照(般若)方面讲的，可以相互补充。刘遗民的来信提到了三个问题，谈到：“又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？”——这是问般若是仅观到无相还是并看到事物的变化？换言之，般若是否既观空又观不真？僧肇答：“谈者(指刘)似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经(《大品经》)云，色不异空(即是以空为本之色)，空不异色(即是以色为本之空)，色即是空，空即是色。若如来旨观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也(即引经处所说之本)。”刘遗民所问，好象无相与不真是不统一的两件事，观到不真即看不到空，看到空就不与现象发生联系。这种困惑，出于不理解“即真“(即“不真即空”)的道理。由般若观照的境，乃是“色不异空，空不异色”，二者是统一的。而刘遗民认为，在同一时间内，见色不能见空，见空不能即色，从而无法正确地理解二者的关系。事实上，二者互相为本，是同一体上的两个方面，在“本”上统一起来的。
　　僧肇进一步指出，万物本空，原来如此，并非人们主观上给予的。他说：“即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?”宰割，指小乘的分析而言。小乘讲空，是“析色明空”，以为事物由极微积成，经过分析，才见其为空无，这就是“待宰割”以求空。说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。所以他还说，“所以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚也”。又说，“故经云：……不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也”。不需要变动实际，即诸法建立之处为真，这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响，特别是禅宗，它们主张的立处即真(空)就彻底发挥了这一精神。
　　《般若无知论》，是僧肇在《大品经》译出后写作的，反映他初期对般若的理解。论文要点在解释般若之作为无相与其无知的性质。论首先引经说：“《放光》云，般若无所有相，无生灭相。《道行》云，般若无所知，无所见。”般若有照物之用，似乎照即有所知，应有其相。现从两方面分析般若的性质，说明其无知、无相的道理。
　　般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。无知、无相，即“虚其心，实其照”。因为心有所取着，就会有不全之处，若无所取着(“不取”)构成的知即是“无知”、“虚”。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是“无相”。照到“无相”，就与实际相契合而成为“无知”。《般若无知论》的要义不外于此。
　　以上是论一开始对无知、无相所作的分析。接着，它又分别设立了九层疑难，一一作了解答。文末总结说：“内有独鉴之明(指能照)，外有万法之实(指所照)。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。”般若照的功能，必须以能照所照互为条件才能实现。因而功能不同的，不能强使之同。这就照的“用”一方面而说，但是，万法无相，虽有所照而无执无知。故能照所照“寂然”相同，不能强使之不同。这就照的“寂”一方面而说。至于“用”和“寂”的关系，则是“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也”。
　　这种虚心实照的思想，到了僧肇作《不真空论》时，还有补充：“诚以即物顺通，故物莫之逆……”就是说，照事物那样去认识事物：事物原来无知、无相，所以也应以无知、无相来观察它。
　　僧肇当时原有不少的典据可以用来作解释，但是，他在文字上并没有能彻底发挥，所以刘遗民、慧远等对论文还是发生了疑问。僧肇答他们的信，也感到用语言不易完全表达，只能说“相期于文外”。后来学者对于般若体用关系的解释继续有所发展，将般若自照的性质说成“无分别”，而又不同于木石之无知和执心之无记等等，这样，就比单纯以“无知”作解释清楚得多了。
　　再后对般若还区分出“根本智”和“后得智”，前者观事物之“共相’，后者照事物之“自相”；先有根本无分别，后有后得无分别。换句话说，“自相”依据于“共相”。“共相”是空性，“自相”则以空性为基础。这样用“根本”“后得”来解释般若的“寂”“照”关系，就更加好懂了。
　　最后，还在“根本”“后得”中分了若干层次。其初对无分别智的运用是着意的，即有功能作用的；到了成熟的阶段，就不用着意，可以任运自在。这个阶段，相当于十地修习中的第八地。僧肇在《般若无知论》中讲到的般若，就是在八地以上能够任运后得智的阶段。所以他说：“以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知”。不过，由于当时典据不明，要在文字上完全表达出来感觉困难，至于意义还是很明白的。
　　僧肇的《涅槃无名论》本来是据姚兴和姚嵩问答涅槃所说的话加以发挥而成，论前《奏秦王表》即交代清楚。论文中也有纠正姚兴所说的地方，不过因为是对待帝王，措辞委婉些罢了。
　　姚兴对涅槃的看法有三点：一、涅槃不应分为有余、无余二种，因为涅槃无神思，达到究竟，自不能再有区别。如有区别，就有名言，而涅槃则是离名言的。僧肇认为这只是问题的一方面，另方面应该看到得涅槃的人还有三乘的差异，因此所得涅槃也应该有区别。二、得涅槃理应有一过程，比方断惑，要逐渐地断，这就牵涉到了顿悟和渐悟的问题。一下子断尽是顿，逐渐断尽是渐。僧肇认为应该是先渐后顿。在八地以前是有阶次的，到八地以上得无生法忍即可任运自在；因此，虽然般若本身是要达到无余(无名)，但就能得的方面说，还是有层次、有区别的。三、涅槃应该有得者，如果一切都空，那么能得之人是谁呢？僧肇认为，这种看法也是人之常情，但实际上，如果理解了涅槃真义，就不会再产生这些分别。
　　僧肇学说的要点，见于《肇论》的大概如此。另外在《维摩诘经》的注释中还有一些零星说法，与此论无甚出入。
　　罗什门下能传其学的有多方面，有的传《法华》，有的传《涅槃》，有的传《成实》等等。但以传“四论”或“三论”来说，最纯粹的当然还推僧肇。僧肇之后，传承即无可考。此外，昙影曾注解《中论》，当时很有名，道融讲《中论》也很受时人推崇，但他们的传承，都无可考。
　　将“三论”合拢来讲，是从僧导开始的。导曾作《三论义疏》。他的门下有昙济(著《六家七宗论》)，对“三论”很有研究。还有僧锺，善讲《百论》，连僧导自己也感到不及他。但僧导一系，因为同时讲《成实》，后来便被看成是《成实》的传承了。此外，僧嵩也讲“三论”，后传僧渊，再传昙度，都因兼宏《成实》而算入《成实》的系统。僧导、僧嵩两家之后，弘扬《成实》的风气大盛，并传到了南方，“三论”一时便冷落了下去，甚至《肇论》也被看作是和《成实》的讲空、假一类。这种情况，一直继续到后来摄岭(栖霞山)重倡“三论”之时，才出现了三论师说，而有吉藏一大家。
　　摄岭的传承，一般都说开始于僧朗，认他为复兴三论的人。他生于辽东，后来摄岭。当时已有了栖霞寺，住持僧为法度，僧朗即继其法席。但他所学三论，出自关河什、肇所传旧说，受之北方，与法度无涉。具体的传授关系，现已难确定，一说他得自敦煌的昙庆，但庆又从何而得，那就不清楚了。总之，关河三论的传承是有过中断的。关于这一情况，唐代天台宗的湛然所作《法华玄义释签》卷十九中曾提及：“自宋朝以来，三论相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝以来，玄纲殆绝。江南咸弘成实，河北偏尚毗昙。于是高丽(即辽东)朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘三论。至梁武帝，敕十人止观诠等，令学三论……。”这一段记载，很清楚地指出了三论传承一度中断，尔后才是由朗公相续下来的。
　　本讲参考材料　　
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章。　
　　〔二〕《中国思想通史》第三卷，第十章，第四节。　　
　　〔三〕 《出三藏记集》卷二、卷八、卷十、卷十一、卷十二、卷十四。　
　　〔四〕《高僧传》卷二、卷六、卷七。　　
　　〔五〕《开元释教录》卷四。　　
　　〔六〕《大乘大义章》（续藏本）。　　
　　〔七〕《肇论》。