中国佛学源流略讲（2）

中国佛学源流略讲\第三讲 般若理论的研究
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　般若研究的发展与玄学的关系——其发展的两个方面——一，联系“格义”的文句分析——又一，实践“空观”的玄旨寻求——主要的三宗——支敏度等的心无宗——支遁的即色宗——竺法汰的本无宗——道安的性空说——般若与禅数的贯通——道安对于译经与经录的贡献
　　由于般若经的一再翻译，特别是在《放光》译出以后，很受人们的重视，以致对朱士行求经一事产生了许多神话和传说。如说他求经过程异常艰难，求得经后，要送回内地，于阗的小乘，求王制止，士行气愤，以经投火，火即为灭，不坏一字，才准许他拿出来的，等等。原本由其弟子弗如檀带到洛阳，并未及时翻译，传到仓垣才译了出来。还说《放光》译出后，中山(今河北定县)支和尚遣人到仓垣断绢写之。持还中山时，“中山王及众僧城南四十里幢幡迎经”(道安：《合放光光赞随略解序》)，由这些传说可以看出当时人们重视此经的情况。
　　般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，当时我国玄学方面也有所发展。先是王弼、何晏的玄学重老，用《老子》解儒家的《易经》，《论语》，学说的中心是主张从无生有。其后裴頠在此基础上发展一步，提出了“崇有”。到向(秀)、郭(象)时，注重解庄的途径(《庄子》，在此之前已经流行，但多局于文句的解释，此时则着重它的意趣所在，解释自由)，从而主张“自然”之说，认为既非从无生，也非从有生，而是自生。不承认创造者，视万物为一体，宣扬以顺化为归的思想。玄学的这种变化，与当时的时代背景有关。在魏晋之交，晋之代魏，与魏之代汉一样，手段诡诈，斗争激烈，当时从政的人很难判断谁胜谁负而决定其依附，这种政治上的动荡与倾向的不明，在意识形态上必然有所反映。及至晋朝建立，统治内部矛盾重重，先是有“八王之乱”，后来又引起了北方少数民族(所谓五胡)的崛起，以致晋王朝在中原无法立足，不得不移居江南。但江南的形势并不稳定，统治集团内部的争权夺势，有增无已。一大批豪门贵族流亡南方，他们又不能不依赖政权，确保自己的经济利益，同时，又深感时局的动荡不安。因此，经济政治上的游离闲懒，就形成了他们特殊的阶级性格：浮华任诞。这就是向、郭所以推崇《庄子》而得以广泛流行的社会背景。
　　就佛教学者说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近。当时几位名僧都与名士有往来，清谈学问，名僧、名士，往往并称。这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。
　　罗什以前的佛学研究情况，据僧叡《毘摩罗诘提经义疏序》记载，大概有两个方面：“格义”和“六家”。《序》说：“自慧风东扇，法言流［］已来，虽日讲肄，格义违而乖本，六家偏而不即。”意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于“格义”，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。——这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于“六家”之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘拘于文字；这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况。下面稍为详细的讲一下。
　　一、“格义”。它的产生是有历史原因的。原来般若学对于”性空”讲得比较空泛，要揭示其内容，必须把“事数”(即名相)弄清楚，《放光》译出后，“事数”，比较完备了，如用五蕴、十二处、十八界等来说明。为了解释“事数”，起初有康法朗(与道安同时)、竺法雅(道安同学)，后来有毘浮、昙相等，创造了“格义”的方法：“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流于章句是务了。现在由于材料的散失，这一方法的具体情况已难详细说明。
　　对于“格义”的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不满，他在《道行经序》中说过：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”这是说，由于文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，“若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”。
　　二、六家。六家的主要特征是自由发挥思想，其学说共同之点，是把主观与客观两方面联系起来(此中所谓主观客观，只是就能所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣)。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之“空观”(当时译为“本无”)。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括主观客观两方面，客观即自然(天道)，主观即名教(实践活动)，名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。
　　僧叡序中只提出了六家，到底是哪六家呢？后来的说法很不一致。一般认为，就是刘宋庄严寺僧昙济《六家七宗论》中的六家。此论不存，梁宝唱《续法论》中曾经引用，并列出宗名为：本无、本无异、即色、识含、幻化、心无、缘会。但是《肇论》只提及心无、即色、本无三宗。以后陈慧达作《肇论序》也讲了六家七宗，唐元康作《肇论疏’连同解释了慧达的序，继续讲了六家七宗，由于《肇论》主要批判的是三宗，因此，元康疏对这三宗说的也比较具体。
　　此外，日本保存有《肇论》旧疏，相传为慧达作(因为疏中提到“招提意”云云，慧达所在之庙即为小招提寺，故被尊为招提)；以后日人安澄作《中论疏记》也都谈及六家七宗。但这些说法，有很大的出入，究竟哪一种说法可靠呢？
　　我们认为元康的说法比较可靠。说日本保存的《肇论疏》为慧达作，这不可信，因为慧达在《序》中明白地表示：“聊寄一序，托悟在中”，并没说自己作过疏；再说，元康也只看到此序，并未看到疏，可见疏是后出的；又疏文中自称招提意云云，也不似作者本人的口吻。而且元康的“三宗”之说，与三论宗首创人吉藏《中论疏》中讲的一致，所以一般都采用元康的说法。《肇论》主要批判的三宗代表人物是：心无宗为支敏度，即色宗为支遁，本无宗为竺法汰。
　　六家之说，都发生在当时的政治中心地带江南，后来传播到北方。在罗什来华以前，关河一带，还很盛行；以致成为罗什门下批判的重要对象。当时僧肇就批判了其中的三宗。下面对三宗，分别地予以说明。
　　一、心无宗。从文献的记载看，主心无说的有好几家，支敏度是最早的创导者。《世说新语·假谲类》说，东晋成帝时，支敏度来江东之前，曾与伧道人商量到江东后怎样讲般若的问题(当时讲般若也属清谈，可以自由发挥)，伧道人讲，“用旧义往江东，恐不办得食”。所以“便共立心无义”。以后支敏度单独到了南方，大讲其心无说。数年之后，伧道人寄信给他说：“治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”——这一记载是故事性的，真实性的程度如何，姑且不说，但是它反映了一些情况：第一，当时讲般若是相当自由的；第二，讲般若的目的只是为了取得生活资料，为了博得名士们的欣赏，可以不惜随意主张。
　　关于“心无”说的内容，因为它是《肇论》批判的对象之一，所以在论里保存了一些资料。其次，《世说新语》刘孝标注也保存了一些原始资料，因为作注的不是佛学家，它的资料也更可靠些。把这两方的资料合拢来，可以得到一个大概的轮廓。
　　《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”般若所要解决的中心问题是怎样掌握般若以达到空观。“心无宗”认为我们观察万物(代表为“色”)为空，只要使心中无物就行了；至于万物本身是空或非空，可以不去管它。换句话说，他们讲空，只是从“无心”的角度讲，不是从万物本身去理解。《元康疏》和《吉藏论疏》，把这句话归结为两点：一，不空境色，二、空心(不起执心)。
　　《世说新语》刘孝标注说：“旧义者曰：〔一切〕种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎。”从这一资料看，讲述般若有新义、旧义的不同，旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支敏度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。
　　以支敏度为代表的心无宗，以为具有这种看法就是般若性空的空观。其实这也并不是什么新说，他只是把般若智能(佛智)与玄学搞在一起，运用了玄学的“至人之心”的说法。这种说法，自然是对般若的片面理解。在罗什来华之前，对般若一般都是不大清楚的，只有在他传来了龙树中观之学后，才算得到真意。龙树以“中”解空，对“中”的扼要叙述，则是《中论》的“三是偈”，即((因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此即一方面是“非有”(即“空”，一般作“无”讲)，同时也是“非无”即“假”，一般所谓“有”)，把这两方面合起来才构成空义。这两个方面的同时并存，则是从二谛的角度说的，从世俗谛说是非无(有)。从胜义谛说是非有(空)，总之，龙树之学是空与假有的统一。
　　僧肇据此批评了“心无宗”，说它“此得在于神静，失在于物虚”。在主观智慧方面是空寂了，这当然是正确的；但是由此而认为物仅是虚无，没有看到它假有的一面，这就错误了。为此，就必须既把握“真谛”，同时以“不真”与“空”结合起来才行。僧叡说：“六家偏而不即”，就是指他们这种看不到“假有”的片面性说的。
　　支敏度学说上的这些缺陷，一方面，是他的研究方法，没有完全脱离“格义”的影响，另一方面，是他受到玄学的约束。他拘泥于“格义”，在文字上下功夫；这从他的《合维摩诘经序》、《合首楞严经序》可以看得出来。这类会译性质的合本，是把各种译本进行比较，求得对义理更好地了解，是无可奈何的办法，但不可避免地会与“格义”相通，因而借用玄学的概念来理解。另外，他为了和名士们搞在一起，想得到他们的赞赏，所以在学说上不能不跟在玄学的后边。“心无”说表面上似乎无人讲过，事实上，它正是从玄学的至人无己，“无己故顺物”(郭象《庄子注》)脱胎出来的。就是“无心”一词，也是郭象《逍遥游》注中讲过的。郭象的无心是无成见，即是无我，当然也是空。
　　除支敏度外，以后讲“心无”的还有竺法蕴、道恒等人，虽然提法上与支敏度有小异，但据推想，也不会有什么特殊讲法。
　　二、即色宗。这一宗的代表人物是支遁(道林)，也是各家中最出色的一家，在当时名士们中间他的声誉最隆，孙绰把他比做“竹林七贤”中的向子期。他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为“支理”。他对般若性空的解释，也有特殊的说法，称为“即色”说。他著有《即色游玄论》、《释即色本无义》等，可惜都已不存了。在《出三藏记集》里，有他的一篇《大小品对比要钞序》，保存了他本人的一些说法，但序中并未提到“即色”这一词。从全文的内容看，似乎是用即色来解释性空的，与《即色游玄论》以即色掌握和运用空观的说法，不完全一致。因此，他的“即色本无”与“即色游玄”不是一回事。这一差别，有些讲“即色宗”的人，并没有把它弄清楚。
　　我们讲“即色宗”，也只能根据《肇论》对它的批判以及《世说新语》保存的有关材料加以推测。《肇论·不真空论》说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”就是说，在认识论上所谓万物，并非万物之本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色。这种说法，就叫做“即色本空”。《世说新语·文学》注也用了这一材料，说是出自支道林的《妙观章》，其文曰“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空”。认识上的色，是名想(概念)的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色，也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。所谓“色复异空”，就是反过来再强调色之有异于空：认识上的色既是非色、假象、空，也就这样来说空之外还有色(由色的概念而成其为色)。这些说法是否就是支道林自己的看法，还值得研究。因为《妙观章》是道林集的，其中包括着别人的说法，不一定就是他本人的意见。
　　僧肇批判“即色宗”是从两个方面着眼的：
　　第一，对它的“明色不自色，故虽色而非色也”这一命题，指出它是“此直语色不自色，未领色之非色也”。就是说，肯定了他对名想(概念)的色并非色自我构成的，这一点是理解得对的；但是，他不了解色正是是因为它的假有性质才成其为不实在的，即成其为非色的。换句话说，僧肇着重批判它的是，只是把色空理解为“非有”的一边，而不理解还有其“非无”的一边。第二，继续批判它的这一命题又指出：“但当色即色，岂待色色而后为色哉。”就是说，色本身就是色，并不是由于我们的认识才成其为色的；事物间的差别是事物本身造成的，并非由于有了各种概念才出现各种东西的。因此，色与非色是不同的，色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相，认识了这种自相，也就是认识了事物，不必要另外找一种相加到某一物上而再去称它为色。由此，所谓“色即是空”，就是指色本身是空，不要在“色即非色”上去空。
　　总之，僧肇批评“即色宗”有两个错误：一个是把色看成是概念化的结果，单纯从认识论上来理解空性；另一个是不了解所谓非色、色空。也就是假有之意；没有假有，也无所谓空。这是由于当时的般若理论有了全面的介绍，认识到缘生为空的道理：诸法既是缘起，是假有，同时也就是空，不实在；决不可以在缘起、假有之外，概念化之后，才有所谓空。
　　但是，这个问题比较复杂。僧肇批评支道林的片面，仅仅是因为他从认识论上论证空性，没有配合缘起法来理解吗？事实上，支道林是否只有这样表面上的缺点，还是值得研究的。当时，有一个问题大家还不大清楚的：就是印度人认识事物，都从现量、比量等方面去看，亦即从假说与离言两方面去看，这是中国人不习惯的。他们的认识论是与逻辑的自相、共相等结合一起的。支遁所说的色，是指“共相”的认识，是指与非色相区别的“共相”，而不是指色的“自相”。用概念来表达的，都可称为“共相”；而“自相”则是指缘起法而言。因此，从概念上看是“共相”，从缘起上看则是“自相”。缘起法的构成部分各不相同，是离开概念的，所以是不空。反之，如果由概念上看，则是空的，因之可以不称之为色，或称之为非色。支道林的所谓“当色名色”，就是由“共相”而言；僧肇则是从“自相”的角度来批评他的片面性，认为缘起法即使不与概念相联系也是空的，因为它是假有。这些说法，直到罗什传来中观学说以后，才会得到这样全面的解决。因为罗什解般若，已涉及到五法：“分别”、“相”、“名”等内容的。“分别”是指主观的能的方面，“相”(自相)、“名”(共相)是指客观的所的方面，讲空性，不能仅从“名”，上讲，而且也要从“相”上讲。假名(名)是空，缘起(相)也是空，所以在《中论》里空与假合起来讲的。——再作进一层的理解，就是把。“非有”与“非无”联系起来看待。支道林的缺点就在于既未把“相”(自相)、“名”(共相)统一起来理解空性，也没有把“非有”，“非无”统一起来理解空性。
　　此外，支道林还有“即色游玄”的思想。在他的《大小品对比要钞序》中看出这一思想的中心内容是：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”。至人的精神是无所不知，无微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，无所不当，无所不适。这是适应玄学的说法。玄学家，一方面想干预世事，一方面又摆出清高的架势，什么也不想干预；支道林也学到了这一点，从理论上；提出“即色游玄”认为把心摆在最神秘的地方（“凝神玄冥刀)，就可以应付一切。要做到这点，必须把外界看成空，同时把“心力”“神”保留下来。支道林的“即色游玄”思想，大致如此，因原作已佚，无法详了解其内容。
　　支道林对于般若的解释，大致如上所述，但是他对般若的研究并非尽都如此空洞。例如，他的《大小品对比要钞序》把大小般若作了比较研究，得出了相当正确的见解：以前一般认为小品《道行》出自大品《放光》，认为小本是大本的略本；他研究的结果，认为两个本子不是一回事，应是同出一个本品；本品约六十万言，因为两者不仅详略不同，而且说法也不一样。这种看法，与现代人研究的结果相对照，是有他独到的见解。
　　三、本无宗。“本无”是“真如”的最初译语，表示性空的意思。因此，凡讲般若性空的，都要涉及到“本无”。但是作为“本无宗”的“本无”，就不是一般的泛泛之谈，而有其特殊的意义。特别是这时期的玄学，已经由“贵无”、“崇有”而发展到“自然”说，佛学的“本无”也与“自然”说结合起来，以“自然”解“本无”，更不是一般所说的“本无”了。
　　据昙济的《六家七宗论》，认为“本无宗”以道安为主。但是，道安弟子僧叡却另有解释，他以为六家之说都不能正确地理解般若的思想，而在六家之外的道安，所说的性空才最为正确。他在《毗摩罗诘经义疏序》中说：“性空之宗，以今验之，最得其实(指罗什学说传来后与道安“性空之宗”相互比较而言)。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。”道安的说法尽管还有所不足，但这并非是有更正确的说法而未寻得，确实是因为当时还根本没有传译过来。这样，僧叡是把道安划在六家之外了。同时他在《大品经序》中还说：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落(离也)乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。[](辛勤貌)之功，思过其半(谓所得已多)，迈之远矣。”这些赞美的话，不完全是出于私情，反映道安对性空的理解，确有较当时一般人有高明之处。因此，六家之中，不应有道安。
　　据此，这里所说“本无宗”的代表人，恐系竺法汰(公元320一387年)。他与道安同师佛图澄，却对道安很尊重。据说，他到江南以后，很受名士们欢迎。他也讲般若，著有《本无论》，今已不存。据《法论》中的材料看，他对其余二宗均有批评：曾和宗支遁“即色本无”义的郄超反复辩难；又派他弟子昙壹去难道恒的“心无”义。因此，他既不主张“心无”说，也反对“色无”说，应是在这两者之间的本无宗。他在《中论疏记》中说：“诸法本无，壑〔豁〕然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。”这时玄学已由从无生有说发展到从自然而生说，“无生一切”之说，已经过时；讲般若的，也不能用“无生一切”的说法了。所以竺法汰说的“诸法本无……所生万物”云云，并非说万物由另外的“无”所生，而是万物本身就是无，就是性空，这是第一义谛。由此而生的万物，乃属世谛。这种议论，若以有无言，则是将“非有”“非无”合起来讲的，但不能说它已符合般若的精神，因为它基本上以无为本，即以无为本的非有非无，或者说，用意是偏于无的。由于原文不存，全面观点已不可知，只能大致看出他有上述的一些思想而已。
　　以后又有人认为此等议论是竺法深的。竺法深即是竺道潜(公元287—374年)，时代与法汰相近，也是在江南讲般若的。不管是谁的议论，内容大致就是这些。
　　僧肇对这一宗的批评是：“情尚于无多，触言以宾无。故‘非有’有即无；‘非无’无亦无。”“即色宗”把色等于空，“心无宗”把心看成空，“本无宗”提到了非有非无，但基本精神还是偏重于无。因此，凡是所碰到的说法，都以为解无，“非有”是无，“非无”也成为无了。说真有、真无，当然不对。因为，所谓“真”，是从执着而来。但是，却不能因此连假有、假无也抹杀了。最后的结论是：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉”。“顺通”指根据事物的实际情况理解，不依主观妄自加减。“即”，是等如、相等。“情”，情状，事物变化本身的情况。要真正理解事物的实在，明了事物的情状，并不是一般智慧能做到的，必须以般若来了解性空才行。“即色”“心无”各偏于一面，“本无”比前二宗稍胜一筹，但是，由于仍不了解虽无真有、真无却有假有、假无的道理，故还是偏于“无”。　　除了上述的三宗以外，还有理解般若比较完整的，这就是道安的“性空宗”。
　　道安(公元312—385年)，在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不象支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不象竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不象支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后，师事佛图澄，与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄，属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛，可能是西域人。他来中国，就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰，很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是“服膺终身”的，跟随他可能是确有所收获。
　　道安的学术活动，大致可分这样几个阶段：
　　一、石赵迁都于河南的邺，佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄，直至澄死(公元348年)。
　　二、佛图澄死后的十五年内(公元349—364年)，道安在河北、山西等地山居，研究禅观之学。所用的本子，是安世高传来的译本，如《大十二门经》、《修行道地经》、《阴持入经》，并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的“法术出于禅定”的影响。这时般若正在流行，他也很留心般若，就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。
　　三、公元三六四年以后，石赵王朝覆灭，道安离开北方，南下到襄阳，在这里住了十五年(公元365—379年)，专门讲习般若。他在写的经序中说，每年要讲《放光》两次。想来每讲一次都是有所提高的。
　　四、此后，苻坚南下，他被劫入关中。这个时期，他仍然继续讲述般若诸经。
　　道安对般若学的研究，相当踏实。他不仅精通《道行》，而且还以《放光》解释《道行》，对两者作了对比的研究，著有《集异注》(此注已不存)。《道行经序》就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本，后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究，著有《合放光光赞随略解》，此书已佚，今只存序文。他到关中以后，仍继续研究《放光》。在其晚年，还找到了《放光》的梵本，请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出，有遗漏。误译之处，则重译补充订正。这属于摘译的性质，共计得出有关的材料四卷，加上篇幅较长的附卷，共有五卷，书名《摩诃钵罗若波罗密经钞》，书已散失，仅存其序。大藏经里有同名的著作，卷数与译者皆同，但内容不是，看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明，来源不详。总的说来，道安的后半生专心于般若，力求得其实在。他之所以很早就反对“格义”一类的作法，不是没有原因的。
　　他对般若的看法，还有一个宗旨，即所谓“性空宗”。道安治学很扎实，根基比较深，内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中，比较散漫，不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧叡在《大品经序》里，对道安的主张，作了扼要的叙述。僧叡在罗什门下，是实际参与罗什翻译《大品经》工作的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中，他称道其师是：“标玄旨于性空”，“[]之功，思过其半”，即是说，大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述自己的宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的；但这两种书都失传了。因此，从僧叡的序中来理解，就更觉得有必要。
　　僧叡在《大品经序》中概括般若的基本内容说：“功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。”(原名“般若波罗蜜”，意译“智度”)僧叡这句话的意思是：“度”这一名字所以成立，是把作用寄托在“有无”上；“慧”这个名字所以产生，是因为照“本”而使“末”寂静。这些说法，还是沿用“本无”这一概念以“本末”，“有无”来说。“本无”也就是“自性空”(自性是“本”，空是“无”)，现在对它的理解，不是片面的看成是绝对的无，而是合本末而为“性”，托有无而为“空”，统一“照本静末”与“功托有无”，这就是“本无”，“性空”。——僧叡所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此，昙济《六家七宗论》中说道安是“本无宗”的代表。后来吉藏《中观论疏》，更清楚地解释道安的“本无宗”说，“夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。这是说，人之所以有执，在于执着“末有”，若把心放在“本无”上，那么，执着“末有”的“异想”就平息了。这也是“照本静末”的意思。
　　僧叡又进一步明确指出道安“本无宗”的出发点和归宿点在于“以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明”。就是从不住着假名开始，以自性无所得为终，借用名言来理解真实，而在各种行中显示出智慧，即到处把般若体现出来。这是肯定了：必须承认假名，甚至各种“行”的作用，并且在实际中加以运用。接着，僧叡又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说：“无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。”意思是说，缘起(无生)涵蓄着般若的运用，成就(功德)表示般若的深度。根本智(大明)是要得到的最后结果，但必须一开始就得提出来实行；方便(沤和)从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。
　　从以上僧叡的几段话中，他已将般若性空的基本精神，做了完整地、扼要地叙述。
　　现在，我们根据僧叡对般若学说的叙述，再看道安在几篇序中所表现的思想，就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在《合放光光赞随略解序》中说：“诸五阴至萨云若(即“一切智”)，则是菩萨来往所现法慧，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。”“可道之道”与“常道”，二者同谓之智。法慧(可道之道)是观照，从“五蕴”起到“萨云若”(共一百八法，这是“事数”上的分法)，都是“可道之道”所现；其观照“一相”“无相”(常道)则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同谓之般若。因此，道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。
　　此外，道安的思想，在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在《道行经序》中说：“千行万定，莫不以成。”千行万定不出乎止观二行(禅、智)，这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这也就是僧叡所说的“应行显明”的意思。
　　道安在经序中表现的思想内容相当丰富，这里只能主要的介绍一点。
　　另外，他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。
　　道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣，常有费解之处，他反对用“格义”的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照(即“合本”，亦即后来的“会译”)，以不同的译本异文，互相参照补充。做对照工作，必然会碰到“文质”的问题。“文”是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，如采用《老》、《庄》《论语》等中的术语来表示佛学的概念，使其易于被人接受。“质”就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读。其次，与文质有关的另一问题，就是详略问题。有时要保持原文的面貌，叫做“具”；有时为了使文字简洁有所删削，叫做“缺”。——当时在翻译上所碰到的这些问题，道安都加以评比，指出译法上的得失。
　　道安对翻译的研究也有一个发展过程，前后看法并不完全一致。当他用《放光》对照《道行》(当时认为是同本异译)时，看到《放光》有删略之处，感觉删略得好，所以说，“斥重省删，务令婉便”，“善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣”(《道行经序》)。这是认为删略之后，文字流畅，更加达意了。及至他用《光赞》与《放光》比较，又觉得《放光》的删略不一定合适，乃说：“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也；而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大筒焉。”(《合放光光赞随略解序》)“及腾”可能是“反腾”之误，指文章说到后面又翻过来对前面已说的重复一遍(见道安《经钞序》)。他以为《放光》的翻译“言少事约”固有易观的好处，但同时对于“事”(即法相)就必有讲得不完全之处，特别在“反腾”的地方删削得厉害了一些。又对于《光赞》的翻译，他说：“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，辞质胜文也”。——这样，他把当时翻译中的繁或简，文或质两种倾向提了出来，似乎各有优劣，还不能作出决定。
　　后来道安到达关中，参与译事，对翻译的研究有了进一步的提高。原来苻秦在北方的统治相当强大，势力伸展到甘肃、西域，打通了从西域通往关中的道路，原先在关中译经的有竺佛念，相继而来的有昙摩持，鸠摩罗佛提，僧伽跋澄，提婆难提，昙摩蜱等人。当时还有一位官僚叫赵政(字文业，出家后名道整)，充当施主。因此，翻译事业相当活跃。道安一向关心翻译，所以也积极参与，亲任校定。这样，他原来只是从理论上发现的一些翻译问题，现在得到实践的机会，就有可能更进一步地去研究。特别是当时参与译事的人提出了不少新的见解，更可以丰富他的认识。例如，在道贤译出《比丘大戒》时，道安觉得以前的戒本翻译“其言烦直，意常恨之”，现在新译仍然如此，便叫笔受慧常“斥重去复”。慧常不同意，说：“戒，犹礼也，礼执而不诵，重先制也”。并说这是“师师相付，一言乖本，有逐无赦”，决不可以改动。所以“与其巧便，宁守雅正”。道安也就赞同了这一意见，“于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳”(《比丘大戒序》)。又如，当时鸠摩罗佛提、昙摩持等人，原是小乘上座系的，所译均属小乘上座部的著作，性质是阿含，毗昙一类，对这些经典的翻译应本着什么原则呢？道安采取了赵政的意见：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者，传胡为秦’以不闲方言求识辞趣耳，何嫌文质。文质是时，幸勿易之。绎之巧质有自来矣，唯传事不尽乃译人之咎耳”(《鞞婆沙序》)。这是说，从前译经的人，多嫌胡言呆板质朴，而把它改来适合现在的语言习惯，这是不对的。因为翻胡言为秦文，乃是为了不懂它的语言而想理解它，只要意思弄清楚了，文字质朴一点有什么关系。而且“文”和“质”是与时代相关的，以前并不一定算“质”的，而现在感到它“质”了，现在可能不“质”，将来也还会觉得“质”而要加以改正。并且经文的“巧”或“质”，乃是由它本身性质决定的：大乘经可以“文”一些，而戒律则非“质”不可。毗昙有一定的格式，也不能够删略。译者的责任在于是否把原文的思想表达齐全了，至于文辞的修饰，无关重要。因此，《鞞婆沙》“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也”。
　　最后，由于他要完成对般若的研究，叫昙摩蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，同时在钞的序文中，他对翻译工作提出了著名的“五失本，三不易”的总结性的说法：“译胡为秦有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质(这是就一般而言)，秦人好文，传可(适合)众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉(原原本本，十分详细)，至于叹咏(指颂文)叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说(梵本在长行之后另有重颂复述长行，叫做义说)，正似乱辞(中国韵文最后总结的韵语)，寻说(彦惊《辨正论》引文作“寻检”)向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”——简单地说来，有五种情况是不能与原本一致的：第一，语法上应该适应中文的结构；第二，为了适合中国人好文的习惯，文字上必须作一定的修饰；第三，对于颂文的重复句子，要加以删略；第四，删掉连篇累牍的重颂；第五，已经说过了，到另说一问题时却又重复前文的部分，这也要删除。三不易是：“然般若经(这里只举它为例)，三达之心(佛之三明)，复面(指佛“舌出复面”)所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经(指第一次结集)，去佛未久，尊看大迦叶令五百六通(指五百罗汉)迭察迭书(互相审察，互相校写)，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎(彦悰引文作“岂将不以知法者猛乎”)？斯三不易也。”——三种不易于翻译的情况是：第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。因此，在道安看来“涉此五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎，正当以不闻异言传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？”(《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》)道安的这些说法，对以后的翻译工作是有影响的。例如，在鸠摩罗什译经时，参加执笔写定的僧叡，就对他老师道安的“五失本”“三不易”，之说非常推崇地说：“予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉……”(《大品经序》)，他的参译就是以此作为指针的。以后经过南北朝许多译家的翻译，到隋代彦悰，在《辨正论》中对翻译工作又作了总结，还是赞叹道安的说法，并评论其为人说：“余观道安法师，独禀神慧，高振天才，领袖先贤，开通后学。修经录，则法藏逾阐，理众仪(律仪)，则僧宝弥盛。”把五失三不易仍然看成是了不起的发现：“……详梵典之难易(三不易)，论译人之得失(五失本)，可谓洞入幽微，能究深隐”。
　　以上所说，是道安在翻译上的贡献及其影响。
　　道安另一个贡献，是在经录方面。他在襄阳期间，就注意搜求当时流行的译典，即使出自很远的凉土一带(甘肃河西走廊)的《光赞》、《渐备经》(华严《十地经》旧译)，也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年(公元374年)，他就着手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱：其中有“有译”的，即有明确的译人、译时的；也有“失源”的，即没有译人、译时可考的；其中有的是整部，有的则是零碎的抄出，并且还夹杂一些可疑的东西；因此，需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说：“此土众经，出不一时，自孝灵(后汉)光和以来，迄今晋宁康二年，近二百载，值残出残，值全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。”由此可知他着手这一工作，是从宁康二年开始，但完成它却是更晚的事了。例如，《光赞》在太元元年(公元376年)才搜集来襄阳，其他如关中(陕西)、凉土等所出的经籍，则是他被苻秦虏去以后才见到，而都载入了他的经录，可见其录完成之时是很晚的了。
　　他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的“难卒综理，为之录一卷”的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。但梁僧佑作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》，为现存最古的经录，它分四部分，第二部分经录本文，即在道安录的基础上补充扩大而成，道安录的内容全部吸收在内。由此推断，道安的经录原本由七部分构成：
　　第一部分，经律论录。这是全录的主要部分，以人为主，所有译本都属于“有译”的。其中共举出译家十七人，从孝灵时开始，汉末有：安世高、支谶、支曜、安玄、佛调、康孟祥。三国时有：支谦、康僧会、朱士行。由西晋到宁康时有：竺法护、聂承远、达磨罗刹、安文惠、帛元信、竺叔兰、法炬、法立。共译出二百四十四部经。但是这里边有些错误，朱士行虽然找到了《放光》，但不是由他译出，不能把他算在译家之内。达摩罗刹的意译就是竺法护，所以名字重复了。又安文惠、帛元信只是竺法护的助译(当时翻译，以执本者为“主译”也即是译家，其外“传语”、“笔受”等皆为助译，有时也记名于译本上)不能算为译家。这样，所列十七家中，至少有此四家成问题。但是，这些并不影响道安整个著述的谨严态度。他的整理、编订，均以眼见的为据，不象后来目录，只据前人的旧录辗转抄写。因此，道安录十分可靠。凡是他见到有译家记载的书，当然好处理，如果找不出直接线索的，他就对比各译家的译文风格，列入相类似的一家译著中，并注明是“似出”。例如，安世高和支谶两家所译，年代较早，其中不少是从译文风格上比较出来的，这些都注明“似出”，不稍含糊。此外，他的判别能力也十分卓越，与他同时的支敏度所编经录，就很粗滥，无甚鉴别，远不及他。例如，当时《四十二章经》十分流行，并传说为汉明帝时竺摩腾所译，支敏度信以为真，记载于录，但道安目录里就未收这样的书。并且，以为译经是从安世高开始，可见他是很有独到之见的。
　　第二至第五部分，都是属千失源的。此四部分又根据不同情况而分为：一、一般失译的，一百三十四部。二、“凉土异经”五十九部。三、“关中异经”二十四部。四、“古异”九十二部。这些也是失译经典，但文字奇古，时代可能很久了，为了区别于一般失译，称为“古异”。
　　第六部分，“疑经”，二十六部。并有一个小序，说明这些经典可疑之故。
　　第七部分，“注经”，二十五部。即道安所作经注的目录，属于附录性质，约共二十五种，也有一个小序。
　　最后，还补充了“杂经”，十一部。可能是在第六部分写好后加上的。
　　因为道安录保存在《出三藏记集》之内，所以近人想据此做一种辑佚工作，来恢复道安录的本来面目，如梁启超和日本人常盘大定、林房友次郎等，都曾试做过，但始终未得一致的看法。事实上，这本是不可能的。因为安录本身存有缺点，如僧佑所指出：“安录诚佳，颇恨太简，注目经名，提题两字(即不书全名，而只简写两字代之，如《放光》《光赞》等)，且不列卷数，行间相接，后人传写，名部混糅。且朱题为标，朱灭则乱；故循空追求，困于难了。斯亦玙璠之一玷也。”可见僧佑吸收安录内容虽经过加工，但由于安录原来简略和书写上的缺点，已经很难了解，后世想从佑录基础上再去做复原工作，自然更谈不到了。
　　尽管安录有些缺点，但后人对它的评价很高，认为是名符其实的第一部经录。僧佑就说：“寻夫大法运流，世移六代(汉、魏、秦、凉、晋、宋)，撰注群录，独见安公”(《出三藏记集》卷四)。又说：“爰自安公，始述名录，铨(鉴别)品(评定)译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人”(同书卷二)。而越到后世，安录的地位也越高，因为过去的许多经录都逐渐地散佚了，只有依据安录才知道当时的情况。
　　本讲参考材料
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章后半至第九章。
　　〔二〕 《中国思想通史》第三卷，第十章，第二节。
　　〔三〕 《出三藏记集》卷一至十，有关部分，又卷十五。
　　〔四〕 《高僧传》卷四、卷五。
　　中国佛学源流略讲\第四讲 禅数学的重兴
　　作者：吕澄
　　讲授提纲　
　　小乘诸部毗昙的译传——毗昙纲要书《心论》的讲习——犊子系统“有我”思想的影响——大小乘禅法的融贯——禅与空观——当时慧远从法性论出发的学说
　　苻秦后期，于公元三七六年灭了前凉(地在甘肃一带)后，势力远及于西域，其地的小乘学者一时纷至沓来。三七九年，道安到了关中，由于他热心搜求佛典，又有赵政作施主，遂与西域来的学者们一起，组织了译事。从公元三八二到三八五年，仅仅三、四年时间，就译出了很多经典。其中有《阿含暮(阿含)钞解》，是车师前部(今吐鲁番西)王师鸠摩罗跋提所译；有《鞞婆沙》(大毗婆沙的一部分，十四卷)，是僧伽跋澄所译；有《阿毗昙》(即《发智论》，又名《八犍度论》)、《阿毗昙心论》，是僧伽提婆所译：有《婆须蜜(世友)经》、《僧伽罗刹(众护)集经》，是僧伽跋澄所译；有《中阿含》、《增一阿含》，是昙摩难提所译。总计达百余万言(详见《开元释教录》)。
　　参与这次翻译的，还有道安的同学法和。他们都很留意译文的正确性；以当时的水平看，他们对这次翻译还是相当满意的。各种译典，都有道安的序。他在《增一阿含序》里就说，二《阿含》、《鞞婆沙》、《婆须蜜经》、《僧伽罗刹集经》等，“此五大经，自法东流，出经之优者也”。事实上，他们对这次翻译也确实是认真的。例如，对《阿毗昙八犍度论》的初译觉得不好，又重新校译了一次。但是，当时已经发生了苻秦与慕容氏之间的战争，战乱一起，译事受到影响，许多经在匆促间都没有来得及对译文做详细的订正。不久，道安病死，订正的工作就此搁置了。因此，后人对这次翻译的质量很有批评，并且多数的书都作了重译。例如，参加重译工作的道慈，就在他重译的《中阿含》本序文中引《经记》说，道安在长安译的二经六论及部分戒律，“凡百余万言，并违本失旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差。良由译人造次，未善晋言，故使尔耳”。参加当时翻译的译家本人也有同感。如僧伽提婆与法和在入洛阳以后，发现了原译的不确切，费了四、五年的时间，把《阿毗昙》、《鞞婆沙》又重新加以译订。到建业(南京)后，又把《中阿含》重新译订。《增一阿含》则只作了一些订正。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，会见了慧远，慧远又请他重译《阿毗昙心论》和《阿含暮钞解》，并把后者改名为《三法度论》。这样，原来的八种书里就有六种都重译过。这自然要比以前译的质量高些。如《阿毗昙心论》和《三法度论》，在慧远的序中就认为文字上更加谨慎，胜于旧译。
　　与此差不多同时，鸠摩罗什译师于公元四０一年进入当时姚秦统治的关中。当地原有许多小乘学者，其中昙摩耶舍精通《舍利弗毗昙》，他没有原本，曾经专凭记诵，用文字把原文记录下来。因为内容复杂，较难理解，所以还未能及时译出，不过书中的某些内容，却已逐渐地为人们所谈论了。所以当时僧肇写给庐山刘遗民的信里，提到此事说，关中法事甚盛，除罗什外还讲毗昙等。《舍利弗毗昙》也已经写定，虽未及译，但“时问中事，发言新奇”云云。这部书是到公元四一四年才译出的。
　　总之，从道安到关中发起译经(公元382年)到四一四年的数十年间，是有一批译家把传译的重点放在毗昙上的。在这方面，过去的安世高虽也译过几本小册子，但象这样整部、整类的翻译，还没有过。这也算当时的一种新风气吧。
　　所谓毗昙，看起来是经、律、论中的论类，性质好象很平常，实际上，它的内容非常丰富。因为此时所译的，牵涉到了各部各派而显得复杂了。小乘的部派，一般讲是分为二十部，实则不出乎四系：上座、大众、说一切有、犊子。每一系都有自系所传的经律论，内容各不相同。特别是毗昙一类，究竟有哪些书?属于哪一系？内容如何区别？当时的人都是不甚了了的。据《大智度论》卷二中说，各部毗昙有三大类：一、《八犍度》及其附属的六分(六足)；二、《舍利弗毗昙》；三、《[]勒》。现在掌握的资料更多了，研究的也有进步，从毗昙发展的源流看，应该是分类为：一、九分毗昙，这类最早，相当于《大智度论》所说的《[]勒》；二、五分毗昙，相当于《大智度论》所说的《舍利弗毗昙》；三、《八犍度》，这更晚出，即八分毗昙。《九分毗昙》的原本已经没有了，不过由它分散出来的零星本子还不少，如“六部论”(包括北方有部的六分和锡兰的南方上座六分)，都和它有关。另外，《阿毗昙心论》，则是它的一种辑要著作。从现在的资料看，小乘毗昙的范围大致就是如此。而在当时二十多年中陆续译出的，如《阿毗昙心》、《舍利弗毗昙》、《八犍度》等，大都有了，所以内容十分丰富，涉及到了小乘全体的论书。这些书的原本，现在都已不存，而由汉译一一保留下来，实在是很可珍贵的。
　　这些译籍对中国佛学后来的发展也很有影响，特别是通过慧远在庐山主持翻译并加以阐扬的《阿毗昙心论》和《三法度论》。
　　先讲《阿毗昙心论》。当时人们并不知道它就是九分毗昙的提要，但是已经看出它对毗昙的法相，解释得很有条理，能抓得住小乘这一方面学说的纲要。当时在庐山的人，对其翻译经过也有序文记载说：“释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经，其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传，至于断章(释文提到颂本处)，直云修妒路(此译“略诠”，是一种文体，即短短的经本)。及见提婆，乃知有此偈，以偈检前所出，又多首尾隐没，互相涉入，译人所不能传者彬彬然，是以劝令更出。以晋泰元十六年，岁在单阏(卯)贞于重光(辛)，其年冬，于浔阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆校正，以为定本。”这就是说，鸠摩罗跋提的初译是有缺点的，原书有颂，有长行，他因为不懂汉语，感到颂文难译，只把长行注释译了出来，注中提到颂文处，就说成是“修妒路”。后来僧伽提婆在庐山重译，十分精细，四卷书译了大半年，后又作了校正，可见认真之至。僧伽提婆在翻译过程中，还进行讲解，大家更有所领会，特别是慧远。
　　因此，慧远也写了一篇《阿毗昙心论序》，说此论“凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。其颂声也，拟象天乐，若云钥自发，仪形群品，触物有寄”。又说，“穷音声之妙会，极自然之众趣”。他对于颂文，可谓赞扬备至。原本虽然不存在了，但它后来经过订正、补充，形成了世亲的《俱舍论》，所以在《俱舍论》中还保存了它的原颂。现在从《俱舍论》看，原颂作得的确巧妙。因为阿毗昙是讲法相名数的，干燥无味，要求以韵律的体裁表达出来，本不容易，但是原颂却以相当高的技巧完成了这一结构，因而从它发展而成的《俱舍论》也得了“聪明论”的称号。不过慧远将《心论》原颂比之“天乐”，穷尽了美妙的声韵，并说它的内容“仪形群品”，达到了模拟万象的最高程度，则未免有些夸张了。
　　关于《心论》的内容，慧远序文中也有扼要地介绍。他说：“又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则睹玄路之可游。”这里首先说到《心论》的组织。本书以偈颂为本，据以广述。全论共计十品，前八品为一组织，是全书的根本思想所在，所以也叫做“内”；后二品为一组织，是附属性质，称之为“外”；由内而外的阐述，好比由根到枝条，正同人身内部活泼泼的生气畅达于四肢。其次，这从内发生的中心思想是什么呢？撮要有三，就是《心论》开头《界品》《行品》所说的内容。第一，“显法相以明本”，详说于《界品》。此品说的是一切法相，而用蕴处界来组织解释，其中第二颂说，“若知诸法相，正觉开慧眼”。如知道了法相，就能发生智慧。这正是《心论》的根本精神。第二，“定己性于自然”。这里说的“自然”，根据译者在同书所译六因中“同类因”为“自然因”，可见其意同于“自类”、“自性”。这是依据《界品》所讲法相的结论而说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”一切法分析到最后，不能再分，这样去掉他性，剩下来的就是自性。各种法都有自己的性质，截然各别。而说到一切法的时候，只有自性相同的才能摄为一类。换言之，自性就是在类上相同的，如色法是与色这一类相同的法，所以有其自性，而不能说成心法。一切法莫不如此。第三，“心法之生，必俱游而同感”。在一切法(五类法)中，心法的特点是：“心不孤起，有‘数’(心数，即心所法)相应”。是怎样相应的呢？“俱游所缘”。心与心数同一所缘，同一境界，这就是相应。另外又是“同感”，即同一行相。换言之，心与心数的对象同一，因而二者也必然相应的发生同感。慧远这种说法的根据在本论的《行品》品中颂说：“若心有所起，是心必有俱，心数法等聚”，就是这个意思。最后，他说到三种要点间的关系以及在实践上的意义是：法相之显现，借助于“真境”。“真境”之“真”，指四谛而言，五类法即是以四谛来加以分别的。从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，因而有其实际的意义。此即知道了何者为迷，何者为悟，如何由迷返悟，由苦集返灭道，这样懂得了流转还灭的道理。做到这一点，就是“显法相以明本”了。本即是心，所以谓之心本。由迷返悟，关键在于心；迷是心之无明，悟则必须心明。心明就是“三观”所要达到的。《心论》说：“智慧性能了，明观一切有”，(《智品》第六)。这说明“三观”即三种智慧。又说：“三智佛所说，最上第一义，法智未知智，及世俗等智”。以此三智明观一切法为有，就能“覩玄路(灭谛)之可游”了。
　　由此可见，“显法相以明本”乃是《心论》的根本思想。
　　由于慧远的大力宣扬，《心论》曾经流行一时。如僧伽提婆到建邺以后，曾为卫军东亭侯王珣讲说《心论》。珣弟珉对它尤感兴趣：“听之及半，便能自讲”。那时毗昙之所以盛行，是与当时的社会情况有关。因为那时的佛教与政治密切结合，出家人参与政局，发生了许多腐败的事情，引起人们不满，从而对佛学也进行广泛的攻击，如袁、何商略治道，讽刺时政，发出五横之论，即以沙门居其一(见《弘明集》道恒《释驳论》)。这样，带有玄学性质的佛学再也立足不住了。沙门的名声虽然不好，但统治阶级并未放松对它的利用，不过，必须采用一种新的理论；看到烦琐的毗昙倒是一种可以替代玄学的新工具。特别是由身处山林标榜清流的慧远来提侣，表面上疏远了政治，更可以迷惑人；所以适应了当时的潮流，繁琐的毗昙，便代替清谈顿然流行起来。以致稍后译出更为繁琐的《杂心论》，还出现了一批专门研究的毗昙师。
　　另外一种对后来佛学发生影响的著作是《三法度论》。道安在关中组织翻译时，曾译过此书，名为《四阿含暮钞解》。译本前有序文(似为道安自作)说，小乘经初出为十二部经，后来撮要总结为四阿含(即阿含暮)。四阿含的分量很大，约合汉文二百卷，揭举四阿含纲要，予以系统的组织，使人一目了然的，就是此书。所以说，“有阿罗汉名婆素跋陀(世贤)，钞其膏腴，以为一部，九品四十六叶，斥重去复，文约义丰，真可谓经之璎鬘也。百行美妙，辨是与非，莫不悉载也。幽奥深富，行之能事毕矣”。看来作者是深知此书的重要性的。他认为它的精华在着重践行，辨别是非，阐述到很完美的地步，因此在外国也视此书为珍宝：“有外国沙门字因提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人，其王弥第求得讽之，遂得布此”。还说到由道安请鸠摩罗佛提译出时，由于有许多名相是前所未见的，需要创造，不清楚处还要加注，所以译时很费了些功夫。尽管如此，译本还是不容易阅读。
　　等到僧伽提婆去庐山后，也常常提及此书的重要，慧远便请他作了重译，改名《三法度论》。由于借鉴了旧译的短长优劣，所以译得比较好。慧远在序文中称道说：“虽音不曲尽，而文不害义，依实去华，务存其本。”同时序文还介绍了此书的主要内容：“……以三法为统，以觉法为道，开而当名，变而弥广，法虽三焉，而类无不尽，觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辨众流而同其源，斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也”。这是说，本书以三分法统摄一切相类的法，在三分的大类中，再逐层三分，这样就概括了全体法数，而与以四谛、六度、十二处等一般的分类都不同。在此三分法中，又以觉法作为主导，指明其目的在于使人生觉(智)。序文如上的解释，其依据即在本论开宗明义的总标一颂：“德、恶、依、觉，善胜法门”。一切法分为德(功德，善)、恶、依(根据)三类，对此三类的理解(觉)，即是到达解脱(善胜)的道路(法门)。从三大类逐次三分(如“德”再三分为“福、根、无恶”等)，如此等等，故说“开而当名(细分出来的都有相当的法相)，变而弥广”，以至于无所不包。但所有这些法都是讲觉的，尽管分得层次多，源头还是一个。所以它是初学者的阶梯，而其内容也是很丰富的。
　　慧远说的这些话，看出他对此论的十分重视，而且解释得也很明了。但是这部书对以后所发生的影响，还不限于慧远的这些解释，而是在它与部派关系的方面。
　　《三法度论》应该是属于犊子系贤冑部的著作。可以从三个方面来刊定：第一，作者。婆素跋陀，意译为“世贤”(刻本误作“山贤“)，即是犊子系贤冑部的祖师。第二，从书的组织看。本论采用三分法，与后来真谛所译《部异执论》介绍犊子部的主张相符。真谛译本中犊子部主张，比《异部宗轮论》增加了几条，其中有一条：“如来说经(指四阿含)有三义：一显生死过失(相当《三法度论》的“恶“)，二显解脱功德(相当《三法度论》的“德”)，三无所显(相当《三法度论》的“依”)。”正与本论的说法相同。第三，从学说思想来看。犊子系有三点主张与《三法度论》所说的一致。一是犊子主张有“中有”(“生有”与“死有”之间的状态)，此论也有“中间涅槃”即在中有中入灭的说法。二是犊子主张“十三心见道”(即现观)，此论也有其说。三是犊子主张有“胜义我”，在十八部中，只有犊子部如此主张。他们认为有“我”与佛说无我并无冲突；因为他们主张的“胜义我”属于不可说法一类。通常说我，皆从人我与五蕴的关系着眼，故有我与五蕴是一是异的问题：是五蕴之外另有我呢，还是五蕴即我？但犊子认为不可作决定说，分别观察五蕴都不是“我”，但“我”也离不开五蕴，彼此关系是不可定说的。《三法度论》也承认有人我，它把佛说加以总结，认为“不可说者(人我)，受过及灭施设。”就是说，在“受”、“过”、“灭”三种施设的情况下，必须承认有人我。一、受(取)施设。五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有“受”，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有“受”(取)的作用，此即有情的个体。例如，经上常说的“如是我闻”、“佛说法”等等，都以此假说“我”为前提。二、过去施设。为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有“我”才行。如佛就说自己有过去种种“本生”。三、灭施设。最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。因此，《三法度论》认为，根据佛在上述三种情况下的假设来分析，虽然所谓人我与五蕴的关系是不可说的，但是对于应该有个人我这一点，必须有正确的理解(智慧)，否则，就是无知(对“不可说”的无知)。这就是犊子部对于有胜义我的主张。此外，在犊子系另一部派正量部的《三弥底部论》，也可用来旁证，它对人我有更详细的解释(《三弥底部论》为苻秦时失译本)。
　　《三法度论》中胜义人我的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。从佛学初期传入中国以来，对于人我问题本来说得不大清楚，正如僧叡说的：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”因此有我论，占着优势，使轮回、报应等的宗教麻醉剂，大为散播。甚至象接受了般若学性空之说的慧远，而于大乘是否说我尚存疑问；及至《三法度论》译出，他还把大乘也说成是讲有人我的了。他在序文中说，此书为“应真大人”，(阿罗汉)所撰，“后有大乘居士”为之“训传”云云，足为例证。
　　慧远原来受过鸠摩罗什的影响，与罗什既有书信往还，又为罗什所译《大智度论》写过序文，对龙树的中观和毕竟空的思想还是有过研究的，他直到晚年，还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说，他即依据有我说着《明报应论》、《三报论》，大加提倡，因而更为宗教加强了麻醉的作用，他的根据，就是《三法度论》。通过道安及慧远的宣扬此书，其时记述佛教的有关撰述如《牟子理惑论》、《后汉书》，也都以为佛教主张有人我，可见此书影响之大了。
　　在毗昙学复兴的同时，禅法也得到了相应的发展。小乘禅法传来中国为时较早，从安世高翻译佛典就开始了。到了道安，对于禅法还很费了一番功夫研究，最后并把禅法融贯于般若之内。
　　但是，禅法的传承，从安世高到康僧会是明确的，到了道安时就中断了。所以他的弟子僧叡在《关中出禅经序》中曾有过这样的感叹：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》，虽是其事(指禅法)，既不根悉(不明究竟)，又无受法(无有传授)，学者之戒(约制)，盖阙如也。”姚秦弘始三年(公元401年)，鸠摩罗什入长安，僧叡立即登门求教，“既蒙启授，乃知学有成准，法有成条……无师道终不成”。后来罗什便综合了各家禅法为他编译了三卷《禅要》，主要是以五门组织。禅讲究对治，各种对治，视学者的具体情况而有所偏重。如：一、“贪”重的人，应修习“不净”观；二、“瞋”重的人，应修“慈悲”观；三、“痴“重的人，应修习“十二因缘”；四、“寻思”重的人，应修习“安般”(念息)；五、“平等”(一般)的人，应修习“念佛”(余处也说修习“界分别观”即对地水火风空识六界的分别)；由此分为五门。僧叡又说：“寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀(童受)法师所造，后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜(世友)、僧伽罗叉(众护)、沤波崛(近护)、僧伽斯那(众军)、勒比丘(胁尊者)、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也。”这说明五门所用的材料是从七家之书抄集而成，包括了大小乘的禅法。后来罗什还特意编译了一部菩萨的禅法，里面依《持世经》加进了十二因缘，此书已不存。此外，还编译了《禅法要解》二卷，此书现存。到弘始九年(公元407年)，僧叡对《禅要》又“重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降，详而定之，辄复多有所正，既正既备，无间然矣”。
　　以上说明罗什到关中之后，重新传授禅法，所编之经，十分慎重，这是公元四０一到四０七年之间的事。四一０年，罽宾禅师觉贤(佛陀跋陀罗)也来到长安。他是禅学专家，亲受教于佛陀斯那(一作佛大先，即觉军)，佛陀斯那则是达磨多罗(法救)的门人，所以他也间接得了达磨多罗的传承。他在长安，大弘禅法，跟从他学的人很多，其中就有慧观。他们对罗什所传，感觉不满，认为他没有师承，不讲源流，不得宗旨。如慧观在《修行地不净观经序》里，就一再表现出了这种不满的情绪：“禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎。“禅典要密”是说关于禅法的典籍，要义深隐，必须有人指点教授，才能得到所宗，否则就会失去根源宗旨，产生增上慢(自以为是)。这些显然是指罗什说的，因为罗什综合七家之说来编写的禅法，无所专宗，也无传授。又说：“……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期，五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别；既有其别，可不究本详而后学耶？”依禅家说(实际是小乘上座系之说)，分了五部，各部各有自家的禅法，比较起来各有深浅，就学的人应该清楚这些关系，了解其本原，不能乱来。这也是针对罗什而说的。
　　慧远在听到觉贤的禅法以后，于《庐山出修行方便禅经统序》中更明白地指出：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道(禅)殆废。顷鸠摩耆婆(即鸠摩罗什)宣马鸣所述(慧远认为罗什所传主要是马鸣的著述)，乃有此业。虽其道未融(说禅未透)，盖是为山于一篑。”这直接表示了他对罗什的不满，认为所传的只是不完全的知识。由此可见，凡是随觉贤学禅的人，都不以罗什所传为然。
　　觉贤之禅既与罗什异途，所以他在长安住了不久，就受到罗什门下的排挤，并借故说他犯戒摈之离开长安。觉贤南下到了庐山，慧远就请他译出《修行方便禅经》(又名《修行地道禅经》)，详细地介绍了他自己的禅学。此经虽也是以五门组织，它主要是佛陀斯那的禅法，也连带有达磨多罗的禅法，但不象罗什那样的杂凑，而是宗于一家之说。由于经中也介绍了达磨多罗的禅要，所以后人又称它为《达磨多罗禅经》。事实上，达磨多罗的禅法部分，未能保存下来，现存经文中已看不到了。经译出后，慧远就为之做了《统序》(即总序)。又因为其中的五门可以各各独立，故慧观特对《不净观》部分作了序。这两家的序，都指出了此经要点。
　　先看慧远的序。他说：“其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疎；入深缘起，见生死际。尔乃闢九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化，故曰，无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。”在慧远看来，禅法的五种法门都是就末象(形迹)上讲对治的，完成根本的转变，即由此下手。但对禅法要秘，微言大旨，也须有所悟解，此是崇尚根本。然后他分述了五门中四门(没有数息门)的主要内容：一、了解迷惑于女色是违背道德的，应该杜塞六根以平息祸患；这指修“不净观”而言。二、明白忿怒竞争等情绪有伤于本性，应该忘怀人我，一视同仁；这指修“慈悲观”而言。三、人身原是由水火风土空识六界同一气化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必执于我见；这指修“界分别观”而言。四、深知十二缘起的道理，即可理解生死际的本质；这指修“因缘观”而言。做到了这一些，就可以逐步地开辟幽深的道路(九关，即“九次第定”)，超越三种法忍(“耐怨害忍”“安受苦忍”“无生法忍”)，达到罗汉的果位。这样，因循恶习在“无生”的认识中就可以止息，通过“神化”而结束形累(精神受肉体所累，而流转轮回，靠“神化”的力量，达到无余涅槃，即可彻底摆脱)。这就叫作不从什么地方而生，但无所不生；处于诸所生之中，而无不生。序文后段还指出佛大先禅法的特点：“佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其报”。这是说，要使人们得以悟解，应该循序渐进。开始时讲方便、胜进二道，开不净观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义(每道都有此四义，应离前二义而行后二义)，这样就可以从迷误中启示归途，领会要旨。在这里，还要分别阴界，导以正观，彻底分析十二缘起，使其自辨优劣，最后得到究竟。
　　慧观的序对不净观的特点做了介绍。他说：“故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，途无乱辙，成无虚构(不落空)，必加厚益。斯经所云，开四色为分界，一色无量缘，宗归部津，则发趣果然。其犹朝阳晖首，万类影旋……。”不净观主要是观察尸体。印度人旧俗，死了人就将尸体丢在树林中任其腐烂，于是鸟兽虫蚁，相继啖蛀，最后剩下了白骨。不净观就是顺序观察这些过程，得着“不净”的认识。然后再由不净转净，从白骨上产生幻觉，出现青、黄、赤、白四种光彩，使人的心地清净，所以说，“开四色为分界”。在每观其中一色的时候，都是内外遍缘，到处见着同一类色，所以叫做“一色无量缘”。这样，他们把禅法之所宗，着重地归于五门中的“不净观”门，以之为中心，所以说“宗归部津”，从而最初所要理解的事物也就得到真实了。其他以清净为归趣的事都视不净观为转移，故比之为朝阳。
　　在此期间，大乘学说也从般若的一再翻译到罗什的大弘龙树学，有了相当的发展。因此，禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大小乘融贯的禅了。这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此，佛陀跋陀罗也是如此。
　　大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来，罗什所传就是同实相一起讲的。《禅法要解》卷上说，“定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用”。此即在禅观中不仅应该看到空性，也要看到诸法的作用，两者不可偏废。佛陀跋陀罗所传，在现存本子中已经看不到这种深入的说法，但慧远序文之推崇佛陀跋陀罗仍在于能贯通大小乘的一点，所以说：“非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉。”至于达磨多罗的主张，原文已经不存，只可从慧远序文所作的简单介绍，加以推测。序说“达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。这些话的大意是说，小乘上座系五部之禅法，大分两类，一以五门组织，如前所说。一由十遍处而入。十遍处，是地水火风青黄赤白空识。其中每一种都可以幻想它周遍于一切对象，构成清一色的形象。如观地则到处都见其为地的形象，观青则一切都见为青色。小乘化地部就是宣扬这种禅法，而以地遍处为中心，由此得名化地。《瑜伽真实品》讲“散他”比丘也是从十遍处入。南方(锡兰)上座系所传《清净道论》禅法都与此相同。达磨所谓“阖众篇于同道”，就是合五门为一，统由遍处而入。“开一色为恒沙”，就是以一色为遍处，通观一切。因此不同于五门组织。另外在禅观时，应该理解这些色的如性(法性)，遍处虽然往复无际，但始终与如性相联系着。“明起不以生，灭不以尽”，是指法的生灭而言，但生即不生，灭即不灭，两方面统一起来理解，故说不以生而谓之起，不以尽而谓之灭，虽见有生灭，而法性(如性)湛然不变。所以观色不能离开如性，观如性不能离开色，二者是统一的。象这种看法，就不是小乘的，而是属于大乘空观性质的了。
　　贯通大小乘禅法的思想，对于后来中国佛学的影响很大，如禅宗慧可传达磨的禅法，就是用了这种说法。虽然慧可所说的达磨究竟指的何人还可研究，但原先是指法救说的(见道宣《续高僧传》卷十六)，所以道宣为慧可作传，直称之为“虚宗”。在中国佛学思想中实际发生影响的正是空观与禅观的融贯。
　　当时毗昙学与禅法的新发展，同慧远的努力是分不开的，他本人的学说如何，也值得一谈。
　　慧远(公元334—416年)，少年时代对于儒玄即有很深的研究，传记中说他“博综六经，尤善庄老”。二十一岁，依道安出家，在道安门下称为上首。公元三七七年，道安在襄阳被劫往北方，他就离开道安往江东了。约从三八六年左右，他定居于庐山，一直到死。
　　慧远之学得自道安的究竟如何，这很难具体地说了。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈“长久”，未明“不变”，所以特为阐发“不变”之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是：“至极以不变为性，得性以体极为宗”(见《高僧传》)，“至极”和“极”，指的泥洹，“体”说证会，“性”即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得。所以后来很得罗什的称赞。
　　细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在《阿毗昙心论序》里说：“己性定于自然，则达至当之有极。”一切法的自性决定于它自身的“类”，从同类法看到的自性就是“不变之性”；也只有在这个前提下，才能说有“至当之极”(即涅槃)。《心论》是依四谛组织的，何等法归于苦集，何等法归于灭道，都由其法“不变之性”而定。明白了法性不变，从而有所比较分析，然后才能通达至当之极。了解无上之法乃是灭谛。后面还说，“推至当之极，动而入微矣”。顺着至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以“见着而知微”来形容，即是从道谛与涅槃处处相应而说。看到至当之极，顺着道走，即愈走愈近，“动而入微”。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥晅以不变为性，并不是大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法。
　　另外，元康的《肇论疏》还引到《法性论》这样几句话：“问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性。”这说明性空与法性不是一回事。性空是由空得名，把“性”空掉；法性则认“性”为有，而且是法真性。这里所说的“性空”，显然是他老师道安的说法，所谓“照本静末，慧目以之生”的思想；而所谓法性不变，则是受了《心论》的影响。慧远把性空与法性看成两个东西，与道安把两者看同一义的不同。
　　慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张“形尽神存”。具体的说，就是“不以情累生，不以生累神”。在人的生死流转中，他承认了有一个主体“人我”；“人我”所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说“生绝化尽，神脱然无累”。“化尽”即指自然的超化(超出流转)。只能断绝生死，超出流转，“神”(人我)才不受物累。最后他还是承认“神”的永恒存在(此即泥洹不变)。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。
　　以上是慧远在公元三九一年以后的思想，过了十年，即四０一年，鸠摩罗什到了关中，不久，慧远就“致书通好”，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》，保存至今。从这里面看出慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系。罗什解答中很不客气地指出了他的错误，辨明“法无定相”。以为对于佛说之法不能死执，而应理解为“无定相”。慧远却恰恰相反，承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是“近于戏论”(见《大乘大义章》卷中问答四大造色)。
　　经过罗什的解答，慧远的思想看来并没有发生很大变化。当时桓玄专政，限制佛教，“沙汰”沙门，并要沙门“礼敬王者”，慧远曾对之力争，写了《沙门不敬王者论》。其中提到沙门“不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅槃”。他以为出家人的宗旨，是与世俗处于生死流转(即“化”)的情况相反的。“绝境”是“涅槃”，无境可对，“冥神”就是使“神”达到一种不可知的超然的情景，并不是说“神”没有了。这实际仍然是《法性论》的思想，根本没有转变。
　　姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文“繁秽”，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文。这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。
　　他序明《智论》的要点是：“其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。”由般若的思想来理解性空，就是中道。他“以无当为实，无照为宗”，即有对象而不执着，有所理解而无成见。不执着对象，则般若的主体“神”即可专注于洞察；不抱有成见，则“智”于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。
　　接着他对做到“无当”“无照”的方法作了介绍：“请略而言：生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可覩，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言”。般若的智慧与一般智慧不同，扼要地说是这样的：“生途”(生灭这一边的现象)是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有什么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化，这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。——这些看法虽然也讲到了“空”“无主”但骨子里仍承认法为实有，且有生住异灭的作用，并没有超出小乘理解的范围。继之说到“主观”(鉴)方面，只要能“明”，即可不沾染汙而了解事物之动静仪态，深刻地理解诸法名实的关系。这些说法，也不完全是大乘的。
　　他又说：“尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘；不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉，识空空之为玄；斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。”他认为有就是有，这是执着于有；认为无就是无，这是执着于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执着都应该去掉。为什么呢？无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓“生”。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是“常无”。因此，这种“常无”也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这样看来，法性没有差异分别，始终都是空的，有无虽然看起来相反，事实上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的结论，以为认识到这些道理，心思既不会再有什么思虑，智慧也无所攀缘。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。但他却仍然把无性看成是实在的法性，那就还是他原来《法性论》的主张了。
　　慧远这种思想，既与其本人的学历有关，也与当时一般思想朝流相应，因为当时所能理解的大乘佛学，到此水平也就算是究竟了。
　　本讲参考材料
　　〔一〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一章。
　　〔二〕《出三藏记集》卷九、卷十、卷十五。
　　〔三〕《高僧传》卷六。　　
　　〔四〕《弘明集》卷五。　　
　　〔五〕《三法度论》(藏要本)。　　
　　〔六〕《大乘大义章》(续藏本)。　　
　　〔七〕 吕澄：《毗昙文献源流》(见附录)。