评介吴汝均《佛学研究方法论》

评介吴汝均《佛学研究方法论》
　　（台北：台湾学生，民国85年7月增订版）
　　薛淑丽
　　中华佛学研究所研究生
　　一、前言
　　本篇文章笔者将先就本书的架构以及重要观点加以提示。其次，对作者所归纳出来的佛学研究方法，加以简要说明内涵、运用的范围及可能的限制，在作者已经铺设的架构上，显出可能的开展方向、解决的路径。再者，就作者提供的示例文章，评估与其方法之间的内在联系强弱、方法进路的特色及局限，以避免对方法的滥用、误用。
　　在迈向当代的佛学研究部分，笔者将尝试就佛学研究学习道路上所面对的难题，与本书所提出之观点作一呼应，也以此作为再思索的基点，留待日后自我检证与实践。
　　本篇文章是笔者对本书的总评，包含有笔者在阅读过程中，不同程度、向度的因内文中的提领，所引发的种种对问题的描述、理解、沟通以及更进一步探究的结果，是作品与读者之间不断形成的沟通循环，前理解与理解、再创造的阅读经验。
　　二、本书架构及重点摘要
　　本书是作者在日本、欧洲留学其间，对欧日佛学研究情况所做的观察、学习成果。收录于本书的文章，可分成两个系统：分别以现代佛学研究的概况（资料与理论，其中又特重于对理论的介绍）即“研究的方法论”，以及研究方法的示例运用两部份。在方法论的部分，作者主要就方法的特色、功用、优点以及限制下手，并将这些研究方法分类为：文献学、考据学、思想史、哲学等方法。作者在文章中也清楚的显出自己的立场：肯定维也纳学派在文献与哲学上并重并用的方向。第二个部分则是作者为了让读者了解如何将这些研究方法，运用在自己的研究主题上，所做的佛学研究论文选译。
　　作者的初步工作在于介绍现代佛学研究在方法论上的特色及运用成果，包括方法的形成背景、内涵、著名的研究者以及研究成果。由于作者认为理想的佛学研究应当是文献与哲学并重，因此在文献学以及维也纳学派的介绍上著力最多。
　　另外，作者也就现代佛学研究（包括日本、欧美）的两个标准：原典的研究、参考资料的重视（指与研究主题有关的相关资料，特别是将同行学者写作的资料涵括进来，以辨识是否有新的理解new understanding）来评估台湾佛学界研究情况。作者认为我国近代佛学研究的衰微，关键点在学者文献学的基础太薄弱（参见216页），并对学者普遍缺乏经典语言能力（梵文、巴利文、藏文）、现代学术语言能力（日文、德文、法文等）以及漠视学术性标准的现象多所批判。这也是作者为什么要写作多篇关于佛学研究方法论文章的初衷，无非是希望国内佛教界能够以客观理性的研究，来代替信仰式的研究所发出的慷慨陈言。
　　此外，作者也广泛的介绍日本、西方重要的佛学辞典，对其编辑程序、条件、方法、特点、缺点等，都有概要的说明。书末则附有详尽的现代佛学研究书目，包括有日本、欧美等国重要书目，都可提供给佛学研究者作为参考。综观来说，本书对入门佛学研究者可说是一本鸟瞰索引地图，不仅可对佛学研究界概况有所认识，对于研究者在研究上所应把握的重要问题、工具也都做出了提示，是一本值得阅读的书。
　　三、缘住“方法论”所开展的研究
　　作者在本书中所指的现代佛学研究，主要是指十九世纪二、三零年代以来，在欧美及日本所建立的奠基在比较语言学上的研究，更广义的说法则包含了与语言学关系较疏的佛学研究，例如，内容上对汉文佛学经典的研究和方法上哲学的研究。至于什么是佛学研究，作者给出的定义是这样子的：“对这种生活的概念的反省或文字的记述。”在这里“这种生活”指的是探寻宇宙和人生真理，所而导致生命解脱。佛学研究的对象就是以学术的态度对这些学问加以处理。佛学研究方法则是对佛、菩萨、祖师或其他有关者的佛学，以各种进路来理解。佛学研究方法是佛学方法之方法，是对前人的佛学成果进行理解研究的方式。
　　作者之所以强调佛学的方法论，在于其认为方法的应用即决定研究的路向，直接影响研究的重心和成果，而每一方法都有其特定作用，就方法本身判优劣是困难的，因本身并无客观标准。沿此，作者就各种佛学研究方法本身的内涵、作用、限制展开讨论，这些方法大致尚可分类为文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法、维也纳学派、京都学派、白描法等。
　　(一) 就文献学方法来看：
　　文献学指的是文献资料研究，其工作项目包括校订整理资料的原典将其出版、将原典与其他译本做文字比较、根据原典或译本将其翻译成现代语文、加以详尽的注释、造原典语文与译本语文的字汇对照表、造总索引。作者认为西方的佛学研究几乎都是文献学研究与西方学术传统习惯有关，因为对古希腊罗马的各种研究问题，都以语言学为基点，也就连带影响了学者的养成训练结果，因而使佛学研究自然走向这条路径。
　　奠立西方佛学研究语言学的文献学基础的是法国的布奴夫，以严密的语言学来研究与翻译佛典。日本的文献学风气则是由南条文雄、高楠顺次郎带动起来，分别在梵文、巴利文原典与汉译经典的研究上做出成就。如果对文献学方法背后的精神加以探索的话，可以说它是一种客观精神的表现，是纯粹科学主义的客观精神，排除了个人的主观情绪、意愿。
　　由于，佛教的发展、传布地区并不限于一时一地，纪录佛教内涵的经典也就因不同地区而有了不同的文字纪录，例如，梵文、巴利文、汉文、西藏文等，对想要掌握佛教内涵的佛学研究者而言，多种经典语文的能力也就成为必须突破的难关，如果，可以具有丰富的语言学知识，对广泛接触不同系统的佛学，将会有所助益。对佛典语文能力的掌握，某种程度也可以反映在对个别语词或观念的厘清，文献学方法在这里可以以语言学的立场，作字义以及义理上的澄清，也就是说，可以透过梵文、巴利文对语词加以考察。如果将这种做法扩大，就是将整段翻译的文献与原文对校。
　　作者对文献学方法的运用是放在“工具”义上加以讨论，认为文献学是语言文字的学问，主要条件是语文知识，是进行思想活动的第一步，可以了解文字字面义，但是，如何与内容产生关系而不沦于机械性的注释活动，或落于只强调文献，而无修行体验，反而对研究内涵造成负累的情况，是采取文献学进路所必须小心的地方。
　　(二) 就考据学方法来看：
　　考据学方法的本质在于以客观的历史资料为基础，来确定事情的真相，偏重在事象的发展程序，依赖具体的历史文献，因此与文献学关系密切。考据学方法虽然可以挖掘到历史的发展程序，但是，与文献学方法同样遇到的可能限制是一样的：对其哲学义理的探究，追不上考证的步伐。
　　(三) 就思想史方法来看：
　　思想史方法范围则相当广泛，与历史、文献学、考据学、哲学都有关系。可以说，如果把重点放在历史，则是考据学；若把重心放在哲学概念，就成为哲学史；若顺历史的脉络则成思想史。就作者所举出学界重要研究成果来说，作者认为仍然是过于注重历史的流变，而在义理上著力不足。
　　(四) 就哲学方法来看：
　　然而，要如何掌握思想呢？作者认为哲学方法则是透过对概念的分析，来对思想达成把握。作者认为哲学系统的建立，在西方有较长远的基础与实践，或可用来帮助了解东方思想，但是，不能因此就没有前提的全盘的将其运用在研究东方思想上。由于，东西方思想孕育的土壤、面对的问题、生活的归趣、境界都有所差别，因此在哲学方法的运用上，就必须考虑其间的差异性，以尽可能还其本来面目，这用在佛学中的禅宗研究尤是如此。
　　(五) 就维也纳学派方法来看
　　维也纳学派（Wiener Kreis）是所有方法中作者认为较适切的。一方面，在原典语文知识取得充分知识；一方面，掌握西方的哲学理论，特别是自亚里斯多德到康德的知识论以及现代逻辑的部分。此一学派是由法劳凡尔纳（E.Frauwallner）开出，由于其长期在维也纳活动，故此学派以此为名。其主要研究重心及成果主要在察鉴佛教知识论及逻辑在思想史上的发展，研究的方式主要是顺著文献学的考订、翻译、注释，较少作理论的论述，尤其以德奥学者为是。通常学者先选定一部论或论中一部分，进行多年研究，先解决文字问题再对义理加以阐述。作者对其方法限制的看法，则放在过多引用西方逻辑概念来看佛教因明，是否会形成滥用的问题上来查验。不过，作者认为这只是技术上的问题，应不至于影响方法本身的价值。
　　(六) 就京都学派方法来看
　　京都学派则是纯粹的哲学研究法、宗教哲学研究法，透过比较的方式来突显佛教特色，以及超出其他宗教之处。创始者为日本哲学家西田几多郎，其学识渊源来自西方哲学特别是莱布尼兹、史宾诺沙，又吸收了印度中观“空”概念以及中国禅的“无”、华严的“无碍”，而独创“场所哲学”，即以哲学运思纯粹经验，在这里场所指的是：以绝对空直观当下、真我的地方。因为其活动范围大都在京都，故称为京都学派。
　　京都学派所关怀的最重要问题在于“宗教遇合”（“世界宗教的遇合”（Encounter of World Religions）），将东西方不同宗教（特别是佛教、基督教）基本教理拿来比对，作“宗教的照面”，让不同的宗教学者在宗教的基础面上作直接探讨，以促进人类的和平志业。京都学派的理论立场是禅与般若，入手处则是宗教哲学，由于其学派学者大都具有分析力，且处理问题大都就本质来论，故能避开繁琐文字考证而直接把握义理，作者认为这种进路是本源的从大方向来说是正确的。作者同时也指出京都学派阐演佛教现代意义的面向，某种程度上也可以说是本著佛教观念来进行宗教运动，来影响现代人的生活。
　　不过，作者也指出其忽略文献学方法的做法，会使其在特定部分产生理解的限制，而其高举佛教的地位，也造成对其他东方思想的忽略。另外，其对于佛教义理的掌握是否适切，可能也有待保留，例如，如何以龙树的“空”与禅宗的“无”相对应、出示间的智慧如何贯彻到世间等问题，都在在挑战著京都学派。
　　四、缘住“方法论的式例运用”开展的研究
　　关于“方法论的式例运用”部分，笔者拟就作者选出的文章，先在方法上加以提示线索，再就方法与材料结合的适切与否提出见解，以呈现方法如何与研究资料扣合的思考。至于文章中论点的价值，一方面，限于笔者学力的有限，无法进一步对文章观点提出看法；另一方面，对文章立论提出批评，也非本文写作重点，故加以略过暂不处理。
　　(一) 就文献学方法、考据学方法运用情况来看：
　　就文献学方法运用的部分，主要是以中村元等人编辑的辞书，来看如何以语言学的能力，探究语词（特别是梵语、巴利语）的本义、引申义。不过，以辞书来看文献学的处理范围与功用，其实并不能完全窥见文献学处理问题的层次，在示例的选择上应该有更好的论文，可展现作者在方法提示时所交代的文献学处理问题的过程。
　　考据学的部分，则是藉胡适之文将禅宗佛教史上非常具争议性的议题：“禅宗传史的虚拟”加以提出，来展演如何以考据学的进路对此千古疑云翻案。由于胡适认为神会对禅宗史（系谱）进行伪造（详细的论点参见胡适《荷泽大师神会传》），因而得出四个结论即：袈裟传法是神会虚构的历史；神秀与慧能同是弘忍弟子并无旁嫡之分；渐修是楞伽宗本义而不是顿悟；达摩到神秀都是正统的楞伽宗，而慧能之顿悟是以般若宗革了楞伽宗的命。
　　考证的依据主要是以道宣在七世纪中叶所作《续高僧传》，来察鉴楞伽宗史料如何于后世有所伪造，从而建立起可信的中国禅宗史。关于这部分，胡适除了引证道宣记载，也参证敦煌新出土的写本以及日本保存的古写本。胡适在文章中花了极多的篇幅来考证道宣《续僧传》的达摩、慧可两传是最可靠的最早史料，又从《慧可传》中察考了楞伽宗起源《大乘入楞伽经》，并尝试恢复楞伽宗历史。从考据《续僧传》年代，可看见道宣在其生命早晚期所收集的材料差异极大，主要是因为道宣直到晚年才认识了楞伽宗的法冲得知道信历史，因而增注了达摩传《楞伽经》过程，但因其即将圆寂故不及改编，而被编入了“感通”。换句话说，从道宣的《法冲传》提供了了解楞伽宗师承历史。
　　另外，胡适由敦煌本《楞伽师资记》大约成立于八世纪前半，而弘忍一传全采玄碛《楞伽人法志》得出此本是较可信史料。同时，也藉由此本知道当时并无袈裟传衣的法统说、神秀慧能做偈印心以及弘忍夜半传衣法给慧能之事。胡适对后世都认神秀碑文为法统的现象，为南北朝重门阀、重祖先系谱文化的显示。笔者认为姑且不论论点适切与否，就这个部分来看，是将考据的成果结合思想史的初步表现。从玄碛《楞伽人法志》到《楞伽师资记》再到张燕公《大通禅师碑》都没有提到神秀有何文记，那么，转折点出现在哪里呢？作者认为神会在滑台大云寺无遮会上推翻了旧的系谱也就是将神秀的位置代之以慧能，就形成了达摩、慧可、僧灿、道信、弘忍、慧能的新系谱。[i]
　　(二) 就思想史方法的运用情况来看：
　　从柳田圣山的《初期的中国佛教》来看，其思想史方法的写作重点，主要是以中国民族思想的倾向，来看中国初期佛教的发展特色。柳田圣山将“神异”、“瞑想”与中国道教神仙方术联系在一起，把禅与净土教放在中国民族追求长生不老的架构来看。再以《般若经》的传入来看神异信仰思想性的加强，从而以“空”、“六般若波罗蜜”思想来联系“禅”。
　　在这里，柳田圣山进一步将“空”与中国魏晋思想史上的“格义”运动放在一起，来处理中国佛教开展的特殊性。阐释鸠罗摩什译师与僧肇如何努力，将般若之“空”恢复本来的“因缘”义，而与“虚无”、“不生”划清界线（当时六家以至于七宗的对“空”的错误理解。也就是说，将老庄思想中的“无”来理解般若的“空”这样子的一种格义思想、格义哲学，这样的一种诠释可能。）在这里，柳田圣山特别就中国道家的“无”思想与般若之“空”加以厘清，把“无”放到道家的脉络下，来察验“无”作为“三生万物”并非“不生”、静态之“无”，认为其带有本体立场，与般若之“空”作为因缘聚散假合、不自生它生共生无生以及非一绝对实体的立场加以比对实是不同，来看出格义的问题。
　　尤其，作者也强调由于中国民族的实践生活性格，使得译师（如鸠罗摩什）、祖师们更倾向于般若思想中的“不舍烦恼、有为法”。同时，也将中国的“体、用”思想带入对印度佛学的理解，也就是说，把现象的全体当作根本无的表现，这就显出了强烈的主体实践性格。从这里可以看出作者如何把握中国哲学思想内涵以及如何将其放在佛教的脉络中来理解问题的努力。[ii]
　　(三) 从京都学派方法的运用情况来看：
　　综合Abe Masao和阿部正雄两篇文章来看，大抵站在佛教的立场，借用西方神学、哲学的方法、名相，尝试找出其间的差异以及共通点，也参用了追溯辞义的语言学方法。从Abe Masao的文章来看，其尝试以希腊哲学、基督教神学系统下的“有”、“无”，来沟通东方的“有”、“无”观特别是佛教龙树的“中道”看法。Abe Masao提出新教神学家田立克Paul Tillich的观点：“‘非存有’依自本身已表现出，在本体论的有效性方面，存有是先于非存有而存在的。”、“存有‘包容’它自身和非存有。”（The Courage）
　　笔者以为这段关于存有立场的探讨，正反映著长期以来基督教神学界如何在希腊哲学与所谓正统神学摆荡的搏斗痕迹，而Abe Masao在这里也做了历史性的说明。首先，在古希腊人的想法中，当没有存有时，非存有便出现了，就像光明失去时，黑暗就来了。非存有被理解成steresis、privatio，或存有的欠缺：me on。柏拉图认为现实混杂著存有与非存有而成能变化的现象逐渐消逝，但纯粹存有是不变的永恒，是作为副本现象的理型。交叉以伦理学的观点来看，存有与善、非存有与恶便被对立起来，且显出存有比非存有带著更优越的位置。
　　从这里来看，便可厘清一般将基督教思想简化为二元对立模式的看法，笔者以为诸如善恶、光明黑暗、天使撒旦、自我他者、人类环境等两端的对峙思想，容易形成拉钜不下的处境，而其引发的内在焦虑，恐怕也会使得用以认识真理的力量，虚耗在两端的弥合上，同时，也容易在无法转换冲突能量的情况下，便以暴力的形式解决关于灵性、世俗之事。源于这种思维所导致的精神、物质危机，是近代神学家注意且力图加以处理的问题，所以，如何将混成一团难以区辨的希腊思想从中析离出来，就成了诸如田立克、莫特曼等人努力的方向。
　　田立克认为：“柏拉图主义me on式质料有二元成分，强化了所有异教精神－基督教以creatio ex nihilo（由无而生有）一原则为基础，否定me on是质料的观念。质料不是神的第二原则。”因此，神用以创造的nihil（虚无），是out on是存有的绝对否定。神透过“我是我之所以是”[iii]（’ehyeh ’asher’ehyeh）－－hayah作为ehyeh的语根，即发生、生成、存在之义，用以显示自己，它是存有自身、是存有基础，具有维系非存在的能力。且是人格神是爱与正义，[iv] 从这点来看，存有与非存有的问题，不单是本体问题，[v] 更是宗教实践的问题。
　　沿此，作者转回东方以道家老子《道德经》“道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”以说明道之不可名状。且以庄子之语说明在无始之前亦应有一时刻连无名之始都不存在，[vi] 以说明“彻底的否定”。把存有与非存有视为道的两面，道即是超越始末、存在非存在、有无的最后真实。在龙树的空观部分，作者认为其开展了一个远景：“从肯定与否定，存有或非存有相连起来的一切虚妄观点解脱开来，而成为大乘佛教的基点，称此基点为中道，但并非是中间点，是超越二元的路数。”作者由逻辑的路径来看龙树中道，则成了“透过双重否定亦即绝对否定而得之肯定”是具辨证性格的。
　　这里，有一个重要的讨论是作者之所以认为以西方以存有优于非存有不能达至空的辩证结果的看法：“只有在肯定原理与否定原理都具有同等力量与地位且互相否定时，空的辩证构造才能形成。”这恰恰与西方观念中的being与non-being，to on与me on，non-etre，nichtsein不同。作者认为在东方有与无并没有一者可凌越另一者的所谓本体或逻辑的先在性，无不只是有的欠缺，是比西方的非存有具有更强的否定性。由于，有无是完全对反的原则，因此不能从彼此中分开，是在同一个背反、自我矛盾中成一整体，因此，佛教的空观在作者的理解中是：“要由克服有与无的背反和自我矛盾的一体性中而得。”在梵语中，相当与me on是asat或abhava，是sat或bhava的否定语。
　　也就是说，以彻底的解脱空观来说，是强调在“绝对无”而非“无”，但此绝对无并非是陷于二元且是要在对二元的超越上达到，也就是在这里与西方的“绝对存在”划开界线，因为其并非藉由空观达到。而将“绝对存有”是为先在于非存有的情况，势必与存有本身产生无法弥合的紧张关系，这在龙树的空观上被处理了，而在西方的传统中则有基督教神秘主义、负面神学（Negative Theology）[vii] 与尼采、海德格尝试予以处理。
　　阿部正雄则是透过追溯以理型论把握本质的柏拉图、重视个别、殊相的亚里斯多德，以及建构一道德理性作为实践基础的康德，把握西方哲学历史中关于对“存有”的把握方式。这个被作者区别为“存在”、“当为”；“有”、“理”被当作与龙树“空”、“无”比较的理论基础。简单的说，作者认为如果站在龙树当时与持“实有”的诸论师论战的角度上来看，龙树之“空”则是亚里斯多德之“有”的相反面；而康德所预设之道德理性作为实践之基础所展开的“当为”，由于其用来认识超越神的“识”，在佛教观点中仍属“分别”是“不究竟”，故于此龙树之“空”仍是康德之“当为”的相反面也是基督教“神圣”论述的相反面。沿此立说，阿部正雄对禅的讨论便是以“无分别”、“无所住”、“去思量”来看“教外别传”、“直指本心”。
　　同时，作者也以不思量的内涵，来申明康德之所以扬弃亚里斯多德以降，以个体现象之实体之有来建构形上学的内涵，在于其看见“物自体不能为理论理性所认识”，故把形上学成立的可能依据，由实体的思维转到主体的实践，所而建立了所谓的“纯粹理性批判的道德哲学”，但尽管已从“事”转向“理”－自身所认识实践之“理”，仍然无法避开关于“识”的难题。这个部分，是阿部正雄统合佛教与西方差异的根本立场，其观点值得注意。
　　同样的，作者在文章末后仍然把尼采与海德格提出来，但并未说明的十分清楚，例如，对海德格思想的把握上，将其与亚里斯多德的“有”联系在一起，而以海德格对“无”的自觉，循迹亚里斯多德之“有”，认为西方历史已忘记了“有”的内涵，而尝试使“有”被显露出来。笔者以为这里实在是略显语焉不详，且把尼采与海德格之间的联系放置在“事”、“理”的架构上，在关系的处理上也显得相当薄弱，是一败笔。
　　笔者以为阿部正雄本篇文章最大的弱点在于其以“事”、“理”；“有”、“当为”作为对照语词，用以处理西方关于本体论立场的基点，且用以佛教龙树空观与禅的比较，是在一开始的起点上就显出困窘的做法，但是，文章中仍有个别值得加以注意或延伸探讨的地方，例如从“识”的观点来看东西方思想，以及以康德的实践理性与基督教救赎神学加以对照。
　　(四) 从维也纳学派方法、哲学方法的运用情况来看：
　　服部正明在《陈那之认识论》这篇文章，是以西方哲学认识论方法，来建构佛教的认识论。陈那作为中观自立论证派的论师，其如何看待知识？知识的性质？认识的主体？认识如何成为可能？如何把握使认识成为可能的工具？认识的过程？这些问题，是西方知识论探讨的重点，也许，当我们先掌握这个前提再来阅读这篇文章，就比较能够抓住头绪。
　　为了要建构佛教的认识论，就必须从两个侧面来处理认识问题，一是佛教内部对认识的看法，一是佛教外部也就是包括耆那、数论、胜论、正论等派对知识的见解。关于佛教内部如何看待知识的问题上，本身也充满各种歧异性，特别是在部派（说一切有部、经量部）、中观（归谬论证、自立论证）、瑜伽中，显露出对知识性质、认识过程、认识主体等问题，有不同的立场与见解。或者可以从另一个角度看，论师们所处环境的差别，似乎某种程度也决定了论师是否要依据当时印度文化圈中通行的逻辑，来进行对教理的把握与说明，龙树之后，论师们普遍遭遇的课题尤是如此。
　　在原始佛典中，把六种感官及对象列举出来，成为十二种领域，这里并无认识论的意味，而是以如何解脱的立场来谈感官如何接触对象而产生感受，如何因感受引起对对象的执著、渴爱因而带来苦恼，因此，为求解脱便要监视著自己的感官，不投入对象。这里并没有处理感官是否由元素构成，以及认识过程。
　　而部派佛教中的说一切有部，则将所有事象分析为存在要素，而开展出实在论，形成了在“知识以外界实在的东西作为对象”的观点，这就和正理学派的立场：把知识真伪的决定基准，放在以基准为根本的活动是否有效的看法共通。而龙树则是认为以知识手段所取得的认识，既然是建立在人的认识活动习惯上，而使习惯可以成立的概念又是虚构，因此，知识不与实在相应。至于唯识派则是把知觉从概念、判断、推理中判别出来，而建立了所谓的表象主义。
　　实在论者既然认为与外界对象对应的知识为真知，那么“知识与对象的对应”要如何表示？在胜论派中有清楚的说明（由于正理派继承了胜论，也可由此了解正理派），将存在的东西做六分类：实体、属性、运动、普遍、特殊、内属，以句义（padartha）做出表示。也就是说，只要有概念，便有作为此概念的东西存在，词语（pada）就是来指示此东西。此六种句义并非并列的存在，实体占中心位置，其他则内属实体，作为实体的限定要素，例如，“持杖的人”、“有角的动物”。在《胜论经》中有详细探讨，后世并再加上“非存在”成为七种分类。
　　“知识与对象的一致”是指存在物的构造在知识中被如实捕捉，知识的发生是通过与感官接触的统觉器官，把直观内容传达给自我而成。直观内容是在知觉中感官与对象接触而生起，感官与对象接触时同时知道限定要素。《正理经》就举出了自我等十二项事物作为知识对象，并以解脱与轮回的观点加以考察。
　　但是，如何去处理在认识过程中，只把东西直观，而尚未就东西的基体与限定要素加以分化时的阶段呢？《胜论经》中未有清楚的交代，但这个问题涉及到“不伴随著思想的知觉”与“伴随著思想的知觉”的区分，应是“明晰度”不同的问题，知识仍然都对应著外界实在的东西。
　　唯识（vijbaptimatra）派则依据著龙树思想：“指出概念的虚妄”，沿此通过对意识体验的分析，重视认识的主观性，而开展出独特的认识论认为：只有表象（vijbapti，识），被表象的东西不存在于外界。同一个东西在不同境遇者中，会有不同的表象，例如人见清澈河水而地狱恶鬼所见为火河，由此知表象是由主观内部所引发的东西。外界的存在只是“识”的展现。在识上所显现的表象，通过知觉器官被把握，通过意识被客体化，表象是个别的东西，意识则通过思维，将其分类并给予名称（通过语言表示对象，是因为已存在於潜意识，培植出使之成立的潜力即习气），因此，概念所指的东西，也只是识的表象。
　　由于服部正明以陈那作为建构佛教认识论的基点，因此，必须再回来处理陈那的位置。陈那作为中观自立论证派论师，其上承著龙树的传统：概念为虚构，并进一步阐明思维的机能与概念的特质。在《观所缘缘论》（以《唯识二十论》为蓝本）中，陈那提出认识对象所要具备的两个条件，来处理外界实在论的问题：“若有一东西能升起自身形象的表象，这东西是认识的对象。”认为认识对象必须满足两个条件，一是使表升起，一是具有与表象相同的形象。要满足第一条件，对象必须是实在，否则无法触发感官生起表象；第二条件是对象，对象是个别的限定知识内容的重要因素，故必须具有与对象相同的形象。
　　这种看法挑战了三种学说：
　　1. 说一切有部满足第一条件，但不满足第二条件。说一切有部以个别原子为认识对象，作为集合体的原子，亦个别的成为知觉的对象。由于个别原子为实在，故可满足作为认识对象的条件。但却无法在原子中找到与表象相同的东西。
　　2. 经量部满足第二条件，不满足第一条件。经量部认为认识对象由多数原子集结而成，在结集体中有粗大形象与表象相一致。但能够分析构成要素的是假象而非实在，然而不实在的东西是不能生起表象的。
　　3. 所有的物体都具有各种性质，原子亦具有粗大、微细形状。通过感官可被知觉的只是粗大的性质，微细性质不能被知觉，因为个别感官的能力都是被决定的。这种说法表面上符合两种条件，但陈那却认为如果在原子中有粗大的东西与表象形状一致，那么由同种原子所构成的东西理都具有相同形状，便无所区别，例如，无钵与壶分别。若说其为原子排列组合方式不同，那么，两者的相异就不能说是在实在的原子中，只能说它是多数的原子所组成，其因素是假象意义，而假象是不能作为使表象生起之对象的。
　　陈那就是在全然的否定外界的实在后，提出这样的主张：作为被捕取者的对象以及补取者的主体，都是从识之流所假构的东西。也就是说，被看作是对象与主体的东西，是识中的“对象的形象”与“识自体的形象”，或是识“作为对象的显现”与“作为其自体的显现”，而以此表明认识的对象，是知识内部所有的形象。既然认识的对象识在知识内部所显现的形象，知识就成为认识知识自身的事（即有形象的认识论：知识与知识手段同一）。陈那在《集量论》中便详论了知识的本质是“自己认识自己”的看法。
　　这里涉及两个问题：一是知识手段与结果是否同一；一是自己认识自己是否可能且这个论点的提出的重要性为何？
　　事实上，知识的形象与对象的相似性可以看作是知识手段，而知识手段与作为结果的知识，是同一的东西。这种看法唯识派与经量部是相同的。而正理派、说一切有部则认为知识的结果是透过知识手段而来。（若依正确的知识手段来认识实在，会带来正确观念；反之是因为把别的对象覆盖在实在的对象而生起的错误。故知识真伪是以知识活动进行的有效来看。在这点上、龙树是以两部分都不具实体来加以挑战，以否定两者的实在性。）陈那认为即使外界有东西存在，由于不能被清晰认知，故与不存在是同性的。而知识手段与知识结果在陈那看来，都只是透过逻辑分析所建立之假说，实际所有的仍只是知识作为有形象的东西所显现的事实。
　　而《成唯识论》就根据这样的论述，把识的“三分说”建立出来即：“相分”（对象的形状）、把握相分的“见分”（识自体的形象）、“自证分”（作为知识作用结果的自我意识）。
　　就自己认识自己这点而言，正理学派的看法是：照见对象的知识不能照见自己，知识只能通过其他的知识（认识主体依统觉器官而知道知识自体，就有认识生起）被认知。数论派则认为理性具有认识机能，是由物质原理开展，而非精神，可认识对象却不能认识自己。要注意的是陈那这部分的主张要放在满足其提出的第二项条件来理解，才能去适当的分判与其他学派不同之处。
　　至于第一项条件，陈那则认为知识内部所有形象，都在时间先行、逻辑先行情况里头。其在《观所缘缘论》中提到，知识内部具有对象的形象，在作用时同时生起潜势力，潜势力又生起具有形象的知识，知识则通过两者相互作用而继续下去，也因此，知识之外无对象存在。虽然，陈那对胜论派、正理派把普遍视为实在的见解加以驳斥，证明普遍只是概念是假构，却承认个别相是实在，而这个别相是特指知识内部的所有形象。而陈那允许经量部的外界实在论，是因为经量部推定外界存在的理由，不是以外界存在为前提，而是以具有形象显现出来，在这点上与其只以知识内部形象为真实存在的东西立场一贯。
　　另外，作者也将陈那对直接知觉、概念加以区分的理由，并给予直接知觉以下的描述：把名称和种类统合起来。也就是把自身不能表明的东西，用语言表达出来，这里就反映了陈那将知识手段限定为两种：直接知觉与概念、判断、推理两类。进一步也将陈那的语言观呈现出来：语言所能表达之实在只是一部份，是通过思维而被抽取出来的，然而，所谓实在却是无数性质之统合，是完全个别不能被分割之东西。陈那认为通过“语词的排除”，语词可表示对象，或是对象的他者（即对象外的其他东西）。例如，要知道“树”则透过把实在从“不是树的东西”加以区别开。
　　浘山雄一的《龙树之逻辑》也是建立在相同的方法所开展的写作。首先先处理“缘起”（以语词的溯源）在部派说一切有部以及中观学者、其他哲学学派的看法，来区别出龙树对缘起的独特见解。同时，并就龙树《中论》的思维与语言特性加以剖析，以建立所谓的“龙树的批判逻辑”。作者的立场很清楚的标举出来：龙树的逻辑是暴露本体逻辑与现象逻辑的矛盾，反映名词与现实的不一致，是具辩证性格的。作者认为龙树的“四句否定”（不自生、不它生、不自他生、不无生）、两难、假言论证用来挑战本体的因果关系，也将这几种方法用在其他主体上，例如，将运动与变化、对主体与作用、对主体与客体、对语言与对象等关系的矛盾处理出来。这些探讨影响著后来的中观学者对语言的态度，包括对语言的否定（不承认语言与对象存在著一致性）、定义的不可能（定义只是观念的设定）等问题。
　　笔者以为上述两篇文章，是以西方语言哲学、知识论进路研究佛教文本的典型，至于以西方语言哲学、知识论的架构来看问题，是否可以真正反映出中观思想的大要，笔者本身持保留态度，因为以语言哲学来审视中观，似乎只能就形式逻辑上加以把握，但对于逻辑背后的内涵，是否可以加以整体的诠释，而不只是谈论语言本身，这里似乎可以再加以努力。[viii]
　　五、结语：迈向当代的佛学研究
　　笔者在从事佛学课程的相关学习过程中，最感困惑的一个问题是：“如何去建立对佛教内涵的认识？”如何穿越重重的观念，一方面，对现有佛学内涵加以掌握；一方面，辨识这些佛学内涵与过去的知识经验之间的差异。可以说，在这个层次上，笔者对京都学派的关怀是比较可以理解的，也是支持著笔者继续往前走的主要动力之一。然而，随著学习时日的俱长，笔者所遭遇的困难可说是排山倒海而来，这些困难的面对处理过程，其实也成就了对本书的阅读可以往更深入的方向去。因为对笔者而言，这个阅读不是一种字面之事的了解，更多的时候是与个人内在生命经验的往返互动，常常在阅读中，笔者会对于其中的观点再加以检视，试问自己目前正落于何位置，对笔者目前正操作的学术工具了解到什么程度，又实践到什么程度，而在这片重重的工具之林中，是否有可能迷失了前来之路？是否前头有光亮默照？又是否可以俯视著这座迷宫知道全局不限于一隅？又是否可以谦卑的接受来自四方善知识的引导而不妄尊自大？又是否可以不以错误之知见误当真实而书写而示人？
　　这样的念头常常出现警示著自己，也在这样的步步为营中，笔者意识到有几个问题是不得不去加以处理的：
　　首先，在使用各种学门工具时，如何不造成对佛学内容的强为肢解？也就是说，关于佛学内涵的把握，是否可以与自己所使用的工具相得益彰，而不被工具奴役！藉以表达佛教精神的经典庞大如群山深邃如瀚海广邈，如何浸恣其中解得要义本身便是一艰钜任务，要理解以修行作为特色的佛教，若不有修学的深刻领受怎能获致往昔圣者大德基于修学体验所传述内容？
　　其次，每一种各种研究方法都有其形成的背景及特色，甚至也可以说，每一种研究方法背后其实都隐藏著它自己的立场、观点，例如，以文化史方法、神话学方法来处理宗教的议题，便与文献学方法、考据学方法所可能开出的路径，给予读者所看见的风景，是截然不同的。或许，也可以这么说，在决定了运用什么方法去处理材料的当下，也就决定了沿途所能经过的风景。就这个部分，其实也发展出几个问题。
　　(一) 选择何种工具来处理材料
　　由于不同的工具会让材料有不同向度的呈现，因此，如何清醒的选择工具便是研究者重要的课题。在这个问题上，笔者认为研究者如果能够洞悉工具的特性以及其所能展开的视野，并能熟捻使用，将会有助于查验自己与他人的研究成果，不至于打迷糊仗轻信结论。其次，选择何种工具其实也某种程度考验著研究者对自身的气质才性、能力的了解程度，往往个人的个性、兴趣以及理解事物、世界的习惯，也会预先的决定对材料立场的选择，如何有自觉的对自己的选择加以认识，也能够帮助自己厘清研究过程中的盲点。
　　(二) 如何以文字适切表达观点
　　这个部分就涉及到文字表达特性的问题，在属于线性的表达限制中，企求一种共时性的表达、企求一种可以同时看见多重路径的情况，是不可得的。那么，在知道语言有所限制，却又要表达的情况下，要如何才能使得有限制的语言，可以获致最大理解的可能呢？
　　笔者以为如何让自己的发言在一个可以被人清楚辨识的基点上，去处理问题的多重面向，并且可以在问题的把握上有不同侧面的展开，或许是避免让问题僵化在一个视点上的一种可能。再者，在一个侧面上，去做观点的层层转进，显出多重层次，避免观点的浅平化，也是写作上可以加以注意之处。
　　而最重要的是如何通透的领悟经典内涵，而在研究或写作上开展各种努力，且能够环顾目前所处境地，充分的了解各种现代思潮，并对传统多所亲近，以辨明自己所处的历史位置，而不至于使自己仅限于一隅把握问题，而无法朗朗观照全局，被一时的潮流冲刷遗落，而无法从历史的发展脉络上看见：纷纷扰扰的常常只是漂流在上层的现象，而看不见的往往是沉淀在底层为人所忽略的本质。谨持著诚恳忠实、宽厚谦卑的态度，善用且有限制的使用，已经交诸在研究者手中的各种学术工具，不轻待浩瀚庞大的经典；不沉溺于追求新奇引人注目的议题；不仓皇的以求速成一个学术人才的养成；以不急功近利、不求闻名利养的谦冲态度自牧，或许才能避开各种交杂在研究者身上的陷阱，这是笔者对研究者也是对自己所做的最深切提醒，以此作为本文的结语。
　　[i] 在这里另外有一个论点笔者以为是可以进一步去做发展的就是：作者曾经提到在玄碛所做的《弘忍传》中，提到弘忍认可可以为他传法的弟子其实有十人，也就是说，以一代十其实是中心主义的倾向，并不吻合思想发展的多元流布实际情况，这种树立一中心主体来建构佛教史、思想史、哲学史等做法，是值得研究者再加以反省的。
　　[ii] 不过，作者并未就格义的深刻义加以处理，也就是说，以文化的观点察看不同的文化在遇合时，其作为主体的本土文化如何与外来文化互动，在这之间思想传递的有效性（例如翻译的问题）、新思想如何与旧思想进入说服互动的过程（生命主体如何依据自身生命经验理解新思想）等问题。笔者以为这里其实反映著另一种理解的可能：即就因缘法来说，魏晋南北朝时空下所展开的格义运动，似乎是不得不为必要之恶，如不进行思想初步的转换，要更进一步的紧扣印度佛学要义来了解经典，似乎有实践的困难，特别是以主体性极为强烈的中原文化，在当时已经有极其高度的人文发展，在这种情况下，是很难直接进入他种文化。
　　[iii] 在旧约圣经出埃及记中，耶和华对摩西显现说：“我是自有永有的，又说你要对以色列人那样说那自有的打发我到你们这里来。”Chinese Bible in Union Version ‘Shen’Edition，p.71
　　[iv] 在中文圣经中正义多作公义。
　　[v] 本体在西方哲学史中，用来指涉关于“存在”及其“本质”、“规律”的学说。本体一词由拉丁文on（存在、有、是）和ontos（存在物）而来，德国经院学者郭克兰钮（1547-1628）第一次以“本体论”一词与形而上学作同义解。在古希腊哲学中，本体论的研究在探究世界的本质或基质，尝试将世界的存在归结为某种精神、物质的抽象实体或原则。参自《中国大百科全书》哲学一，中国大百科全书出版社，北京.上海，1987.10
　　[vi] 由于作者是以Herbert A.Gills所译《庄子》Chuang TzU为根据，笔者尚无法确认是出于《庄子》何处。
　　[vii] 在中文中大都翻译成“否定神学”。
　　[viii] 另外整体来看，吴汝钧先生所谈论的哲学方法似乎只针对语言逻辑、知识论，对于其他的方法则未提及，例如，西方释经学的传统、诠释学、现象学、结构主义、解构主义、女性主义、生态思潮等学科以及其他的社会学科研究方法等。在此笔者无法确认是不及详载还是作者不认为可以作为佛学研究的进路，因此，暂不加以评论。


　　现代佛教学会通讯第十二期　．88．
　　评介吴汝均《佛学研究方法论》－薛淑丽　．103．