佛法與科學之比較(下)

　　管義慈讀了佛法與科學的瞎三話四

　　科學的目標，是在從錯雜紛亂的現象中，客觀底地找出一般底因果關係的法則來。但是世界上的一切都是不斷地流動生滅，須臾間都不靜止停滯的。所以這裏所謂因果關係的法則，也並不是絕對的永遠不變的。恰恰相反，今日的法則也許因為明日發見了更正確合理的，就被棄掉，這已是屢見的事了。——如牛頓的力學等——也正因為這樣，科學纔能永續底進步。就在這科學底基礎的客觀性和相對性上，科學與宗教是衝突的。不僅每種宗教都有它自己的教義，就是一般玄學底哲學家——如康德等——也各有各的理論。這些教義與理論從來沒有大家公認的法則，換句話說是沒有客觀性的，他們各有各的玄妙，而且都相信那是絕對可靠的真理。——雖然舉不出一點事實底證明——要是拿載在典籍的那些「事出有因查無實據」的話說都是「斑斑可考」的事實，那天下真沒有再滑稽的事了。總之直覺是最靠不住的東西，而宗教的根基卻就築在這上面。現在所研究的科學即使都是錯誤的，但至少總比宗教有價值，因為它尚有客觀性故也。而且科學的發達不過是近百十年來的事，已經有了這樣「可驚」底成績，盼望它在不久的將來，有一個更可驚而偉大底貢獻，來說明宇宙的一切，也不算怎樣謬妄誇張吧——所謂唯物史觀就是一例。

　　一般觀念論者，都相信人除了身體以外另有一個「我」在主宰一切。這個「我」是非物質的，超空間的，是主觀的物而為個人所私有，非外人能直接觀察的。科學祇能研究自然現象，至於純粹的心理現象，是不受因果律底支配的。這些都是神話式的迷信罷了。他們所根據的是內省法（Introspection即直覺）。這上面已說過它是最靠不住的東西，可以說沒有二人內省的結果是相同的。人的行為無論怎樣複雜都是客觀的，都有直接觀察的可能。心理現象的研究和別的自然科學一樣底可用物觀的實驗法（Objective method）。近代心理學誠然沒有別的自然科學那樣滋長發達，對於心理現象還沒有多少研究。但是要注意科學雖以實事求是為目的，而現在還不曾發明與永遠不能發明是二個不同的問題，譬如初生的嬰孩不會說話，我們就不能武斷地說他是啞吧。自然科學——尤其是心理學——就好比還在嬰兒時代咧。

　　人是複雜的有機體，他的行為（Behavior）在外面的雖比較容易明瞭，至於潛伏在內的——即一般人稱之為「意識」的——是很微妙精細的。行為就是人與環境互相間所生的順適作用（Adjustment）是人順應環境，對於環境的活動。各種活動都是由生理作用的反動弧（Reflex arc）所合成。一定的刺激（Stimulus）喚起一定的行為；某種刺激不存在，其相當的行為也就不會發生。什麼思想感情意志等，都是人的各種輻射反應而已。至於「視而不見聽而不聞......」所謂「注意」也沒有什麼神秘之可言。譬如我和朋友走路，一路走，一路談話，因為談得起勁就忘了我在走路。所以這時我的談話是「有意識的」行為，走路是「無意識的」行為，也就是沒有「注意」。這裏有二種不同的事情；我知道「我是在談話」是「亞威爾納司」（Awareness）「談的話」「走的路」是「意識」的對象（Object of consciousness）但是現在關於「亞威爾納司」的發生，雖有幾種理論，不幸都還沒有實驗的證據。不過比了宗教神秘模糊的解釋也許好些吧？再說人體構造複雜又豈是一時就能完全闡明的？上面也說過科學還在嬰兒時代，所以它現在不能解釋的事多著呢。

　　科學對於物質與生命的關係，也還不能有充分的說明。因此生氣論（Vitalism）仍在想把生命現象，由物質現象中獨立起來。可是生命物質（即生物體）之構成要素，總不能出乎既知的化學元素以外的什麼。而且有些東西早已人工的可以合成了。如由青酸亞摩尼亞而合成尿酸，在百年前已成功了。至於細胞或細胞中之原形質等物質，現在卻還不能合成，那祇好待諸異日了。有名底生物學家巴士德曾說：生物無卵不能生。但是近代地質學的研究，明明告訴我們地球有過生物不存在的古代。那麼至少在一時期，生物是由無卵而發生的。我們除了這樣假定沒有辦法。至於宗教，當然更不能給我們以滿意的解釋了。如基督教說：人是上帝造的，它的荒謬且不說，就算人是上帝造的，但是上帝又是誰造的呢？

　　佛教譸張為幻，極空中現樓閣底能事。所以一般人都以為它玄深奧妙，高不可測。其實它矛盾謬妄的地方並不比別的宗教高明些。——如輪迴神通等——至於它的宇宙觀人生觀——還是叫牠超宇宙觀人死觀的好些——的「萬法唯識」，不過是套玄學的把戲，一點客觀底事實的證據都沒有。而所謂修觀的方法（即實施的心理的訓練），也依然是直覺的玩意兒。有什麼大不了底價值呢？

　　近來國人仍常高唱東方文明的讚美歌。周作人先生對牠有很好的批評，現在就抄一段在下面，以震發聾聵耳：——

　　......以為天下真有二種文明，東方是精神的，西方是物質的，而精神則優於物質，故東方文化實為天下至寶。中國可亡，此寶永存。......就照事實上說來，東方文明這種說法也是不通的。他們見了佛陀之說寂滅，老莊之說虛無，孔孟之說仁義，與泰西的艦堅炮利很是不同，便以為東西文化有精神物質之殊。其實在東方之中，佛老或者可以說是精神的。（假如這個名詞可通）孔孟則是專言人事的實際家，其所最注意的即是這個物質的人生，而西方也有他們的基督教，雖是猶太的根苗，卻生長在希臘羅馬的土與空氣裏，完全是歐化了的宗教。其「精神的」之處恐怕迴非華人所能及。一方面為泰西物質文明的始基之希臘文化，則又有許多地方與中國思想極相近，亞里士多德一路的格致家我們的確慚愧沒有，但如梭格拉底之與儒家，衣壁鳩魯之與道家，畫廊派（Stoics）之與墨家，就是不去徵引蔡孑民先生的話也可以說是不少共通之點。其實這些議論都是廢話，人類只是一個，文明也只是一個。其間大同小異，正如人的性情肢體一般，無論怎樣變化，總不會眼睛生到背後去，或者會得貪死惡生的吧？那些人強生分別，妄自尊大，有如自稱黃種得中央戊己土之顏色，比別的都要尊貴，未免好笑。......總之這東方文明的禮讚完全是一種謬論或誤解？...

　　「善進惡亦進」，善惡是相對的，沒有一件事是絕對底善或惡的。譬如一把刀，用來切東西是有益的，若拿牠殺人就有害了。近代因了生產力的進步，資本家利用他霸佔得來的生產工具而剝削勞動者。資財積在極少數人的手裏，貧富相差太甚，在國內就發生了階級的爭鬥，而且國際間的矛盾衝突也日甚一日，上次大戰的結果，不但沒有減少了為大戰根源的不均衡要素，反而使其增加擴大了。現在各帝國主義都岌岌擴充軍備，二次大戰，已有江雨欲來風滿樓之勢矣。因此一般守舊思想者和宗教家就詛咒物質文明，並且歸咎於科學的發達。不過科學是不負這責任的，這是社會制度的不良，也是資本家社會的必然底結果。在沒有把從原始遺留下來的諸障礙物（如階級區別等）剷除盡淨以前，這「爭鬥」「不均衡」是不會消滅的，因而自由的世界也就不能實現。但是假如一旦達到了自由進步底世界的話，人都是平等的，生產也合理化了，......那麼科學越發達，人類就越幸福，總之現在人的種種苦痛都是社會的病底現象，與科學不相干。再說我們即使不提近代那些工業的成績，就拿宗教所用的東西說，如刻經的紙，娛神的鐃鈸，以至巍峨的殿堂等，何一非文明的產物乎？宗教家們的詛咒物質文明不是不察事實，就是「因噎廢食」。其實請他們與「茹毛飲血」的野人去作伴，恐怕也未必願意吧？至於世界物力的供給，至少在幾千年內，是不會發生問題的。這可以用一個簡單的計算來證明牠。我們都知道資本家社會，雖以實業（即機械主義）為中心，而其實在的根基，還在土地的被佔有。亞當史密斯確實地定下，在土地沒有完全被佔據以前，沒有勞動階級，沒有地租，沒有資本的利益。馬克思在資本論第一卷發表同樣的見解說：「在移殖者，能夠使一塊土地做他的私產，做他的生產工具，而不至於妨礙後來者做同樣事情以前，沒有工資勞動階級，因此沒有資本主義。「我們準確地知道一個農民所需要的土地平均不過1 Hectare（一萬方米達），很使我們驚駭的，若將地球上可耕的土地用牠來除，得到能靠耕種而生活底農民的數目是四——八倍（因為地理學家估計地球上可耕之地彼此相差很多）於現在世界人口的總數。這更可證明現在人貧富的相差，完全因為少數人的霸佔生產工具，非物力不濟也。

　　宗教是封建社會的遺物。牠在歷史上底功過且不多說，但是我們知道「推之四海而皆準，行之萬世而不惑」的東西是沒有的。宗教在當初雖也是順應人生，增進人生的，不過時移境遷就漸漸不適用，到而今反成了進化底障礙物，所以也就失了存在的價值。然而因為一般人的保守性和誇大懶惰等緣故，現在迷信牠的人還是很多。馬克思說過「宗教是民眾的鴉片」，他們不滿於現實社會，而又沒有正視改革牠的勇氣，於是想從現實逃避。極樂世界等說固類於畫餅充飢的惠而不實，不過是麻醉性的讕言吧了。實際所謂「出世」也是辦不到的，做一日人就不能不與現實發生關係，是無法逃避的。「因噎廢食」不是正當底根本解決的方法。嗚呼，宗教家其醒耶！

　　〔註一〕瞎三話四是上海土語，就是說話不正確無頭緒無價值底意思。

　　〔註二〕管義慈是著者（王季同）的內姪。著者的前妻和繼妻都是他的胞姑母。他又自小認著者夫婦做寄父母。他在十幾年前就父母雙亡了。四年前又得了肺病。著者夫婦憐他的孤兒，所以替他出錢療養，二三年來他底病倒總算不曾加深，卻想不到他在病院裏看了些什麼書，種得唯物史觀的毒倒很深了，著者因他無事，託他把前後那幾篇文字謄清。隨後他就做了這一篇。

　　答管義慈

　　你的「讀了佛法與科學的瞎三話四」我看過了。我很不喜歡和人打筆墨官司。因為我實在沒有工夫。但是你特特為為寫了這麼一大篇送給我看，我不答復，怕你失望，所以略寫幾句。

　　你寫了十二個字的題目，但是我看你祇做了後面四個字。那前面八個字你並沒做。你寫底一大篇都是我看得眼睛裏老繭起的東西。我就為駁這些話纔做了那幾篇文字。倘使你看出我理由有不充足的地方，你就應當把它怎樣不充足說出來。現在你卻是滿紙隔靴搔癢。怎麼安得上那十二字的題目呢？

　　我這裏只就我前幾篇上沒有說到的地方申說幾句。前幾篇上已經說過的，不必再謄一遍了。

　　你說：「要是拿載在典籍的那些事出有因查無實據的話，說都是斑斑可考的事實，那天下真沒有再滑稽的事了」。駁我斑斑可考四字。然而奇極了。我又不曾說斑斑可考的是那幾件事蹟？你怎曉得是"事出有因查無實據」呢？難道凡有「典籍」上的事，件件都是事出有因查無實據嗎？你們的聖人，教主，馬克思講階級鬥爭，難道不根據典籍的嗎？如果典籍都是事出有因查無實據的，那麼秦始皇倒是古今東西第一個聰明人了。

　　你說：「總之直覺是最靠不住的東西。......現在所研究的科學，即使都是錯誤的。但至少總比宗教有價值。」這話更奇了。我用了極精確底理論證明佛法，惟恐有人因為未曾聽見這些事實，尚不免懷疑，所以引「典籍」做旁證。你還給我事出有因查無實據八個字的考語。你祇用了「總之」「至少總」空空洞洞幾個副詞，一點理由，一點憑據都沒有拿出來，就好斷定直覺是靠不住，宗教是無價值了。難道你是專制皇帝祇要該部知道欽此，我是臣子必須伏候聖裁嗎？不過我還要聲明一句，我並不曾說科學是錯誤。祇說認宇宙為客觀的存在是錯誤。那科學是錯誤的話祇是你誤解我的文字，要注意呀！

　　你說：「現在還不曾發明，與永遠不能發明，是二個不同的問題」。不錯！但是請你等到發明了之後再說。現在這初生的嬰孩還不會說話，你也不能就「武斷地說他」一定不是啞吧呀！

　　你說：注意也沒有什麼神秘。豈但注意沒有什麼神秘；一切心理現象本來有什麼神秘？我們生下地來，一週歲以前的心理不知道怎麼樣。一週歲以後就知道自己和媽媽爸爸哥哥姊姊都是活的，和死的石頭是不一樣的，何嘗有什麼神秘？你們硬要說得生物和死物沒有分別，方纔神秘呢。

　　你說：「關於亞威爾納司的發生，雖有幾種理論，不幸都還沒有實驗的證據。不過比了宗教神秘模糊的解釋許好些吧？......上面也說過科學還在嬰兒時代，所以牠現在不能解釋的事多著呢」。「比了宗教的神秘模糊許好些吧」還是專制皇帝的口吻。孩童時代底科學不能解釋的事還請他成了人能解釋了再說。

　　你說：「宗教家詛咒物質文明。」佛教徒並不是一例的詛咒物質文明。不過要曉得物質文明裏面，有一部份可以說略有一些功勞的，例如人造肥料等。一部分是功罪參半的，例如活動影戲等。一部分是罪大惡極的，例如槍炮火藥宰牲機器等。但是講到造成這些物質文明的科學，不幸因為（甲）社會問題與（乙）哲學問題上的謬誤，牠的功勞還贖不轉牠的罪惡呢。

　　我所以不滿意於你們的聖人，教主，馬克思的議論，就因為牠是從這兩個謬誤的出發點上發端的。平心而論，他覺得社會制度不良，要想改善它，確是一番好意。可惜他還跳不出那謬誤論調的環境。你們「準確地知道一個農民所需要的土地平均不過 1 Hectare......現在人貧富的相差完全因為少數人的霸佔生產工具......」你可曉得少數人為什麼要霸佔生產工具？難道他們的肚皮比「農民」特別大，所以「需要的土地」到十百千萬Herctare嗎？那一定不見得。可見「少數人」的要霸佔生產工具......無非是奢侈的緣故。然而你可曉得我們蘇州鄉下不用什麼人造肥料，不用什麼新式農具，總之不靠什麼新科學的恩惠，每一個人有了兩畝自田（差不多九分之一Hectare），就吃也有，穿也有了。雖然蘇州是在溫帶一年二熟。向北方去有一年熟的土地，兩畝當然不夠。然而南方也有一年三熟四熟的，就還要不了兩畝，那麼 1 Hectare可以養九個人，實在是和蘇州自佃農生活程度相仿的人底平均需要。那麼你們「所準確地知道底農民」的肚皮是否又比蘇州自佃農大好幾倍呢？也不是的。也無非因為你們所準確地知道底農民還是奢侈罷了，也無非因為他們還是把大部分的土地，養了牛羊雞豚，或是種了煙草葡萄罷了。可見我說物質文明裏面一部分如人造肥料等有一些功勞，還是偏於理論。實在今天的世界上，還用不著科學來替我們發明人造肥料新式農具等；祇要沒有牠來把滿足人類慾望的甜言蜜語來引誘人們奢侈，我們就感激不盡了。倘使「地球上可耕的土地」長滿的都是稻子麥子棉花苧麻那些東西；少數人肚皮祇有這樣大，你就要扣點給他們，他們也要搖頭了。現在承科學的情，要來滿足人類的慾望。因為稻子麥子棉花苧麻這些東西，不能滿足人類的慾望，另外發明了許許多多嗜好裝飾娛樂的東西。「少數人」要實行滿足他們底慾望，所以不得不「霸佔」了許多的「生產工具......」來生產這些新發明的東西。纔弄到「地球上可耕的土地」連現在世界這些人口也不夠生活了。你去想想看，「現在人的種種苦痛，」倒底與科學「相干」否？你說：「但是假如一旦達到了自由進步的世界的話，人都是平等的。生產也合理化了，那麼科學越發達，人類就越幸福」。好得很，不過你不是上面說過「世界上的一切都是不斷地流動生成，須臾間都不靜止停滯的......」下面也說「善進惡亦進。」「推之四海而皆準，行之萬世而不惑的東西是沒有的」。怎麼你現在忽然自己打起嘴巴來了呢？我看你中間嵌著假如兩個字。大概你自己也覺得有些說不過去，所以不敢做肯定之辭。既然如此，那個就是「畫餅」，可不可以「充飢」呢？

　　你說我因噎廢食。我確是因噎廢食。我們要「食」，本不過為的維持生命。但是我們人類不曾有科學的「食」以前，也已經維持了幾十萬年的生命了。那科學的「食」既不是維持生命的必要，而且是釀成「階級鬥爭」恐怖的「噎」底原動力。還是「廢」了的好。老實說一句。你們的聖人，教主，馬克思，他也看到那個「噎」的可怕；所以纔發表了許多文字。可惜他不知道因貪「食」而「噎」。所以他做了一個大夢，說：「在沒有把從原始遺留下來的喉嚨底不合法剷除盡淨以前，這噎是不會消滅的，......但是假如一旦把喉嚨改造以後。......那麼食物塞進喉嚨去得越多，人類就越幸福。總之現在的噎都是喉嚨的病底現象，與貪食不相干」罷了。

　　你引了周作人一大段批評東方文明。周作人眼睛裏看不見有東方文明那樣東西。我老實告訴你，東方文明就是「因噎廢食」的文明。西方文明就是「貪食不顧噎」的文明。換句話說，東方文明就是西方野蠻。西方文明就是東方野蠻。要諱言也實在無可諱言的。要自豪也的確足以自豪的。你們看不見東方文明。祇要看那詛咒西方文明的便是東方文明，也就是西方野蠻。

　　你說請我們與茹毛飲血的野人去作伴恐怕未必願意。不錯，茹毛飲血是我們佛教徒所不贊成的。就是修頭陀苦行，我也不敢說自己一定做得到。不過做不到是我很慚愧的，我決不敢再誇讚自己那養尊處優吃不起苦算是好習慣，反正看不起那蔬食飲水的顏淵們。

　　至於科學對於哲學問題的謬誤，我前幾篇文字上已經反覆申論過了。所以現在用不著再轉錄一遍了。你那一大篇上對於我的理論祇寫了「譸張為幻」「空中樓閣」「玄學的把戲」「直覺的玩意兒」這麼幾句。彷彿像街頭巷尾殺千刀剮萬刀的口吻，是不曾搖動了我那理論一絲一毫的。不過我還要討論一番。這哲學問題上的謬誤對於社會有沒有什麼影響呢？倘使一個哲學家說宇宙是火成的。另一個哲學家說宇宙是水成的。我們隨他們去說也不妨，禁止不許他們說也不妨。因為我們不管牠宇宙是怎麼生成的，我們吃我們的飯便了。所以這個哲學問題若是不關我們什麼事，那麼憑牠正確也罷，謬誤也罷，我們還不妨置諸不理。然而不然，上面說的社會問題，牠的樞紐還是在乎哲學問題，凡有代表東方問題，西方野蠻，這些勸人節儉，忠厚，慈愛，退讓的格言，直接間接都是教人不要把物質太注意太認真的意思。所以科學家對於哲學問題上的那個謬誤，同時也就是領人到社會問題上的謬誤路上去的向導。

　　然而我也要說一句，自然科學的本身，因為都是比較簡單些的問題，牠的工具——邏輯——雖比不上因明那樣精密，在這種簡單的範圍以內，不大會有因明論上「相違」「不極成」那些毛病。所以得到的嚴格底自然科學的結論，都還正確。祇要科學家沒有上面所說的兩種謬見，那麼在有些地方，例如醫學，灌溉等，的的確確是有功的。那就合了你說的刀切東西和殺人的比喻了。自然科學的本身確乎像一把刀，沒有什麼善惡，也沒有什麼功罪的。就是上面所說的把滿足人類慾望的甜言蜜語，引誘人們奢侈，自然科學的本身是並不曾說：我要滿足人類底慾望，我能滿足人類底慾望。所以自然科學的本身，對於「貧富相差太甚」「階級的鬥爭」「國際間的矛盾衝突」......確乎可以說：「是不負這責任的」。不過迷信「自然科學可以滿足人類底慾望，」迷信「科學越發達，人類就越幸福」的科學家是不能不負這責任罷了。

　　總之，我仔細看了你這一大篇，我曉得你對於這個問題並不曾能下深刻的研究分析，所以不要說你不肯「信」，便是「疑」你也不曾曉得怎樣疑呢。你只會說得兩句不信佛的起碼話，就是「輪迴神通我不曾看見我不相信」罷了。然而，一個人是否可以說，一切事情都要自己看見纔相信呢？一個人活不到一百歲。一百多年前的事，你是否一概不相信呢？一個人看不到幾十丈遠，幾十丈外的事，你是否一概不相信呢？但是與輪迴神通有連帶關係的事，也常有人親眼看見。你自己看見過沒有，我是不知道，我可以把我認為最可信的寫幾樁給你看看。

　　那年你在北平吐血正利害的時候，你伯父正在電燈下寫信給你寄母報告你的病情，忽然抬起頭來看見你父親站在面前，嚇得你伯父丟了筆就望院子裏逃。後來你伯父還很怒，說你父親嚇他，他定要把你處死。這件事寄母也問過你，你也知道的。

　　你的伯祖是很信佛的，他年老之後，別的事不做了，一天到晚念佛看經，到他臨死那一天早晨，他自己對你堂伯等說：「我今天要去了。你們替我預備香案佛像，大家幫我念佛。......」他們照他吩咐的替他預備好了，許多人在他房裏幫他念佛。你前寄母和你寄母都在裏邊，他自己坐在床上隨著大家念佛。忽然看見他嘴不動了，拿鏡子照照已沒有氣了，面上還是笑迷迷的，大家都說這樣的好死，實在沒有看見過。這恰恰是念佛往生底樣子，所謂：「臨欲命終，預知時至。身無一切病苦厄難，心無一切貪戀迷惑，諸恨悅豫，正念分明，捨報安詳，如入禪定。」「高僧傳，」「比丘尼傳，」「居士傳，」「善女人傳，」「淨土聖明錄」上很多的。而且還有預先幾個月就去和朋友辭行，自己要幾時去就幾時去的。這些你一定要說查無實據了。但是你伯祖的事大概不是查無實據吧？

　　蘇州我家門口烏鵲橋頭有個小孩，他父親是剃頭的，父母都不識字，家裏除了一本曆書之外，沒有一張字紙。但是這小孩生了幾個月，剛學說話的時候，就喜歡看這本曆書，對牠咿啞咿啞，他不識字的父母還不曾注意。他父親天天抱他上茶館吃茶，在街上他歡喜看招牌，嘴裏還念著，他父親仍不在意。有一天一個過路人拿著一把摺扇，他要搶得看，過路人就給他看，那曉得扇子上的字他個個都識，過路人奇怪得很！他父親纔曉得他真的識字。從此附近一帶都知道了，你前寄母也曾教他母親抱來，給他時報看過。那時候他還不過一週歲左右。我不在蘇州所以不曾看見，但你前寄母未必造謠言。

　　無錫人賀康辦了一個蠶桑傳習所，四川女子劉廉彬做他的幫手，大概因為什麼兩性間的問題，劉廉彬弔死了。許多人替她不平，告賀康逼死她。初審判決了，不記那一造不服，上訴到蘇州高等廳，賀康也就被提到蘇州，拘留在司前街監獄裏，監獄裏很優待他，許他在院子裏散步。一天黃昏時候，他忽然惛倒在廊下，面色慘白。主管人趕緊把他救醒，醒後旁人問他是怎麼一回事？他承認看見了劉廉彬；但是他也受過科學的洗禮，所以不肯承認有鬼論，接著說大概是眼花了。這是因錢債關係和賀康同時被拘留在蘇州監獄裏的一個人告訴我的。這個人因為受過資本主義壓迫的刺激，別的議論很同你一鼻孔出氣的。

　　我卻不曾親眼看見過多少奇事，祇記得十六七歲時候，我家有個老僕謝升，是死在我家的。你寄祖父就把他的兒子阿四領來，要照應照應他。一天我們家裏有一個女僕，忽然神經錯亂，變易常態了。旁人說他遇了鬼，有人聽她口氣，說是謝升，彷彿就是你寄祖母，教人喊了阿四來，問她：這是什麼人？你可認得？她說：這是我的兒子阿四。又問她：你附在那個老媽子身上做什麼？她說：我沒有錢用。你寄祖母就教人燒些紙錠給他；說也奇怪，那邊剛拿了紙錠在燒，這邊她就醒了。問她剛纔的事，一點都不知道。這件事說她是病，決不能好得這麼快；說她是假裝的，她裝出那個樣子來，總有點作用。但是事前事後並沒有一些緣故，使她要裝出這個樣子來。

　　你批評我所說班班可考的事，說是事出有因查無實據。你除非是秦始皇，絕對的不要典籍，那便罷了。倘使你還有用得著典籍的時候，那麼我倒要來研究研究，載在典籍的都是過去的事，既叫做過去，當然是不能再核對一遍的了。你說查無實據，我要請問你載在典籍的那一件不是查無實據？祇有自然科學上的事實，一千年前的水冷到攝氏零度成冰，到今天還是零度成冰。倘使一千前年有人載在典籍，說水到零度成冰，你今天還可以核對一遍。然而自然科學上也還不都是如此。比仿研究天文學，恐怕你就不能不要典籍了吧？一個人活不到一百歲。算你二十歲就做天文家，做到一百歲不過八十年。憑八十年的觀測，不見得就能得到天文學上一切精密的用數，而且就算你對著天文鏡，望了八十年，把你所看見的記下來了，你死了之後，你所記下來的也變了典籍了。倘使後來的科學家仍像你是秦始皇，那麼你記下來的還是查無實據，還是要從頭再來？連天文學也研究不成功，何況社會科學？可見典籍上「查無實據」的事，當然也是我們人類智慧寶庫裏的資料。不過雖則件件都是查無實據；究竟那幾件是「事出有因」？那麼所貴乎你去仔細審查了。那典籍的著作人底人格怎樣？學問怎樣？這件事的來歷怎樣？典籍上的口氣怎樣？是所見呢？是所聞呢？是所傳聞呢？還有說不盡的種種考證的方法，考證下來，我們纔可以根據這些事實得到社會科學上種種問題底結論。要說除了自然科學和少數即在目前的問題以外，我們可以不要典籍研究學問，那纔是「天下真沒有再滑稽的事了」啊。然而你既不相信載在典籍查無實據的事；而又喊著自然科學家在自然科學上，自鳴得意拿手好戲的口號：「拿出證據來！」所以我祇得從肚腸角裏搜出幾樁，我自己認為查有實據的事寫在上面。但是我怕你仍不免唱著自然科學家的老調門：不是謠言，便是訛傳；不是訛傳，便是眼花；不是眼花，便是碰巧罷了。那麼我真不曉得要怎麼樣的證據，纔合得上你的審查資格？祇怕除了一鎗把你打死，讓你親自去實地輪迴之外；無論什麼第二種證據，斷斷不會通得過你的審查了。

　　你既相信，人的行為完全受自然現象的支配。好，我雖受過我的血液裏滋養料缺乏底「刺激」，所以我的「反動弧」使我把飯往我自己肚裏塞。然而我不曾受過你的血液裏滋養料缺乏底「刺激」，所以我的「反動弧」不至於要使我把飯望你肚裏塞。而且唯物論者，是以進化為神聖不可侵犯底。你既不能抵抗結核菌，便是不能順應環境，應被淘汰底。我維持你，更是反動行為。所以從明天起，我就不再把飯望你肚裏塞了，請你原諒。

　　寫到這裏，忽然想到你也說起因果關係的法則，也並不是絕對的永遠不變，......科學的基礎的相對性，......等許多話。好像你也相信世界上一切事物，都是相對，不是絕對的。佛教卻就是築在這個基礎上。我不妨再來和你講講。或者你能就此相信也說不定。你可曉得二元論是認物質和精神都是絕對的。精神獨一論，就是專認精神是絕對的。唯物論就是專認物質是絕對的。牠們都錯在這個地方，祇有佛教是認物質和精神都是相對的。所以牠處處說，沒有心（就是精神）就沒有境（就是物質），沒有境也沒有心。倘使你再要問：那麼萬法唯識的第八識是什麼？這句話我很容易答復，近代科學家最服膺相對論的要算愛因斯坦。一般人認時間和空間都是絕對的，愛因斯坦卻證明牠們是相對的。牠們服從一個公式：

　　s↑2＝c↑2t↑2－x↑2t

　　x是兩件事空間的距離，t是牠們時間的距離，c是光的速度，s是一個量，愛因斯坦叫牠間距（Interval）。現在佛教裏邊的第八識，就像愛因斯坦相對論裏邊的間距。但是佛教裏也並不說這第八識是絕對的。不過這地方又非用你所不肯信的修觀的方法，不然也至少非信那查無實據的典籍不可了。因為愛因斯坦的間距，尚且無「客觀性」，佛教的第八識怎樣叫我拿出「客觀性」的證據來呢？

　　〔附註〕兒子守競讀到這篇末段引愛因斯坦相對論的地方，發表他理學博士的見解，說：「但是科學上說的相對絕對，和哲學上的意義有些不同，哲學上說相對絕對，是質的確定不確定，科學上說的卻祇是量的確定不確定」。著者說：「我們在哥白尼（Copernicus）以前，人人都以為地是不動的，日月星都是繞地走的。從哥白尼證明了地的自轉公轉，那麼新天文學家，就以為舊天文學天動地靜的話是錯的了。後來又有天文學家發見太陽的自轉，和它的繞太空中某一點的公轉，於是又說太陽實在是率領了太陽系許多行星一齊動的。從前地動日靜的話還是錯的。上面三種天文學說雖然互相非議，但是都立在動靜絕對的那個觀念上。到了愛因斯坦的相對論，牠雖然從時間和空間量的不確定出發；牠的結論卻是動靜並非絕對的。我們祇可以說一樣東西，對於別樣東西是動或是靜，卻不可以說一樣東西，絕對是動或是靜。所以上面三種天文學說的錯誤程度是一般的。地動日靜那句話，並不比天動地靜正確些。而且說太陽對於地是動，和說地對於太陽是動，也是一樣正確。總之愛因斯坦相對論是說動靜兩個字的質，是不確定的。對不對？守競說：「對的」。著者說：「那麼科學上說的相對絕對，還是和哲學上的意義一般無二」。守競無對。

　　讀「唯物史觀與社會學」

　　著者前撰「佛法與科學」等文字，曾經對於唯物論稍有一些討論，但是因為重在說明佛法，所以對於唯物論不能作十分詳細的批評。這回看見了北新書局新出版許楚生譯布赫林氏的「唯物史觀與社會學」。特地再作這一篇文字，把那個問題講得詳細一點。

　　這本書是發揮共產主義的，他所最反對的就是資本主義與宗教。著者對於資本主義與共產主義，都不是絕對贊同。至於宗教，所有讀過著者前幾篇文字的人，當然知著者是佛教徒。但是這本書上所有譏評宗教的話，都是針對基督等教而發，與佛教是牛頭不對馬嘴的。著者本不信仰基督等教，所以亦用不著代他們辯護。不過這本書裏有許多地方口氣之間，看得宗教二個字，便好像是法庭上判決的罪名。關於此點，著者以為這本書既是根據自然科學為基礎的，而且是用邏輯的方法企圖證明其結論之正確的。那麼對於敵論之是非，當然亦應以推論方法之合否為標準；不能祇憑宗教二字入人之罪也。此著者於動筆之前，所當首先聲明者。

　　上面著者已經聲明過，對於資本主義與共產主義無所偏袒；所以本文所要討論的祇是唯物論。這本書上講唯物論是根據二個先決問題來的，就是「因果律」與「有定論」。所以著者不得不先將這二個結論來研究一番。因果律是科學與佛教共同的基礎。我們佛教徒當然是不反對因果律的。但是有一點應當注意的，心理現象的因，雖然一部分是自然現象，另一部分仍是心理現象。雖然，酒能夠使人有不規則的意念與行動。很鹹的菜，能夠使人渴。心理現象的一種——感覺——當然是從自然現象發生的。倘使心理現象，與自然現象完全沒有關係，那麼就不能夠知有自然現象。即使宇宙間另有自然現象的存在，然而，與人風馬牛不相及，人就應當同鬼怪差不多了。所以人之思想意志感情行動，一方面必須受自然現象的支配；那是不勞唯物論者證明的。然而說心理現象完全由自然現象所支配，那是忘了人還能注意了。我們曉得心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。還有人身體受了重傷，自己還不知；別人說了，或者自己看見了，方纔覺得痛得難受的；雖則聽見人說的時候的聽覺，自己看見時候的視覺，仍是從自然現象發生的，然而痛的感覺當然不是從聲音和光線發生的吧。又如望梅止渴，亦不是綠色光線能夠滿足生理上水的需要。青年男女閱讀不良小說猥褻文字，常有因而濫施性交敗德戕生者；豈眼底受紙面白色光線而有某某部份被墨遮蔽之自然現象，能不由心理現象而使生理上發生性慾的需要乎？可見一切心理現象無論思想意志感情以及感覺，皆非有注意不能構成；而感覺亦不可不備心理現象之注意，與其他自然現象之二因，而後乃生此果也。但是唯物論者必定還要說：上面幾個例子裏的注意，仍是聲音光線引起來的，可見注意那個因，仍是自然現象。這句話是錯的。因為後面的心理現象以注意為因，這個注意雖有時從感覺引起；然而這個感覺仍以先前別的注意與其他自然現象為因，所以注意的因裏邊，仍包含著別的注意。而一切心理現象的因裏邊，永遠包著別的心理現象。這裏已經講到了唯物論的問題上去了。不再講了。留在下面再講吧。

　　至於有定論，大概是相信了因果律的人，極容易引起的一種結論。因為有許多人的心思，總是要想從科學知識，推到哲學上去的。然而科學問題與哲學問題，根本上有一個大大的分別。科學問題總是彼此和諧的；而哲學問題常常是彼此矛盾的。例如，我們常要想用我們的經驗，說明宇宙的生成。我們雖然已經得到一個結論：說太陽本來是一團星雲，他所佔據的空間，比海王星的軌道還要大。因為他的熱量漸漸散失，他的體積就漸漸收縮，旋轉速度就漸漸增加。到他赤道上的離心力，超過了他的吸力，就有一部分的物質不能再跟著他的收縮而向中心移動。就與他的本體分離，另成一個衛星。次第成功海王，天王，土皇，木星，許多小星，火星，地球，金星，水星。然而星雲又是怎麼樣成功的呢？據我們自然科學的知識祇能有一種推想。就是以為所有構成太陽系的物質最初本是一個個的電子質子等散佈在很大的空間裏的。後來因為彼此的吸引力漸漸依加速度的定律聚攏來。他們的位置能力漸漸變成運動能力方纔成功高熱的現象。能夠有光線放射出來，像我們現在所看見的許多星雲。但是電子質子從分離極遠的狀態依吸引力彼此接近所有位置能力的全量仍是有窮的。所以從星雲逆推上去，無論當初太陽系所佔據的空間是怎麼樣大，他經過的時間，總是有窮的。那麼再以前又是怎麼樣的呢？總之我們一方面既不能不認空間和時間都是無窮的。一方面物質和能力的變遷總是有窮的。所以我們無論如何不能得到一個完全的說明的。我們必須了解：不僅是我們的知識不夠，所以不能說明種種哲學問題。實因一切現象，根本上有兩種區別：一種可以叫他有窮現象，就是我們通常所研究的自然現象心理現象社會現象等；一種可以叫他無窮現象，就是種種哲學問題。我們可以研究有窮的數學；卻不能研究無窮。並非因為我們數學知識的不夠，實在因為無窮量和有窮量，是絕對不同的一個問題。非但數量和時間空間如是，一切問題無一不如是。我們所能研究的都祇是無窮量中間的一個有窮區域。非但大量如是，小量亦復如是。例如我們雖已能推想原子分子，從電子質子構成，然不能知電子質子的構造。又如我們對於低溫度的知識，不過能夠到氫氣液化點左右。絕對零度是我們無論如何不能得到的。對於氣壓的絕對真空亦然。所以我們要憑科學知識推論哲學問題，是根本錯誤的。從因果律上企圖得到有定論的結論，亦是同樣的錯誤；因為每一個果，並不是從有窮的因所致，卻都是從無窮的因所致的。所以一切現象不能說是有定；亦不能說是無定。猶如宇宙不能說是圓的，亦不能說不是圓的。宇宙是超乎種種形狀之外的。萬有亦是超乎有定、無定種種概念之外的。

　　其實，有定論和唯物論並無直接關係。他們這一班唯物論者，所以要竭力的主張有定論，不過要說得一個人的行動，和一塊石頭的從高處落下來沒有分別罷了。然而人的所以和石頭不同，並不在乎意志的是自由不是自由。一個癱子躺在床上，我們還是認他為活的，不說他和石頭一樣。可見活的和死的底根本區別，是在有知覺與無知覺。石頭雖會得從高處落下來；因為他並不自知，所以他是死的。人雖則有時候失足，可以和石頭根據一樣的條件，從高處落下來；但是他自己有如覺，知道他失足從高處落下來，所以我們說他是活的。可見心理現象的因總有一個注意，心理現象的果，總有一個知覺。這是心理現象和自然現象根本不同的地方。

　　現在要講到唯物論的本題。唯物論者的推論方法，是企圖用自然科學來證明心理現象，不過是一種方式的自然現象。上面討論因果律的時候，已經證明心理現象的因，永遠有心理現象在裏邊；並不像唯物論者所說完全是自然現象。現在再將自然現象來分析一番。照自然科學上講，一切自然現象，無非分子原子或電子質子及其聚集分散震動移動等等。但我們從何得知自然現象的存在呢？其答案為：「是我們憑感覺感知。例如當我們抬起頭來感受一座山的視覺。我們便知前面有一座山。」然感覺本是心理現象。我們從何得知前面有一座「自然現象」的山呢？其答案為：「因我們從此感覺能確知前面有一大塊碳酸鈣，矽酸，或他種分子聚集之自然現象存在也。」然我們如何得以從感覺之心理現象，確知前面有碳酸鈣等分子聚集之自然現象存在呢？其答案為：「因為我們曾經將一塊能夠使我們眼裏發生同樣視覺的物質，用化學分析證明含鈣元素和碳酸基；所以知其含碳酸鈣，餘類推。」然我們如何從化學分析知含鈣元素和炭酸基呢？其答案為：「因我們將這一塊物質注以鹽酸；發出氣泡，無色，無臭，能使石灰水變混濁；所以知其含碳酸基。又因在其酸性溶液中通進硫化氫不生沉澱；加氫氧化銨，氯化銨，及硫化銨，仍不生沉澱；復加碳酸銨而生白色沉澱；再溶於鹽酸，加硫酸銨濃液及硫酸，不生沉澱；沖淡而加草酸銨生白色沉澱；所以知其含鈣元素。」然我們如何得知發氣泡，無色，無臭，混濁，沉澱，不沉澱，白色，等等呢？其答案仍是憑視覺及嗅覺感知的。但視覺及嗅覺仍不過是心理現象。那麼說來說去，我們還是不曾得到一些自然現象存在的真憑實據。不過根據了心理現象的感覺而這樣猜度罷了。唯物論者相信，憑了心理現象的感覺，而且用心理現象的思想所猜度出來的事實，反而不信我們所清清楚楚自己可以覺得的心理現象的本身；豈非奇談嗎？

　　這本書上有一段證唯物論的推論，是根據地球進化說的。他說：「當地球還是白熱的時候，在地球上當然沒有生物。可見是從死的自然界纔生出活的自然界來的。」但是自然科學上還不曾尋得一些從自然科學的方法，使死的自然界生出活的自然界來的線索，就下唯物的結論，未免太早。雖然化學上已發見由炭酸與水及某種觸媒接受太陽光線可合成甲醛，及更複雜之有機物質，和植物的葉的工作相符。但是活的自然界的必要條件是必須成個體；而且能營同化作用使個體滋長，又有分裂作用使個體繁殖。倘未具此條件，就可認為已發見生物的起源，那麼造了機器能代手工，亦可認為已能造人了。

　　有企圖以生理學證唯物論者，因為解剖動物的時候，發見感覺神經和運動神經之間，有一種聯絡。生理學上說動物有一種生理的反應，就是有某種感覺，能夠經過這種感覺神經，和運動神經的聯絡而生運動的。這是動物的無意識的自衛機能。例如目受強烈光線而瞬，一足向前滑而他足急向後支等皆屬此類。唯物論者據此以為是心理現象，祇是自然現象的鐵證。然著者曾有二次在火爐旁烘手，一次無意之間觸著煙通其熱約在攝氏二百度左右；又一次觸爐壁其熱度更高；手指皆立即縮開而未被覺燙。從當時祇有觸著的感覺而並未有燙的感覺，可見自觸著，至離開所經過的時間，必甚短促，決不能較長於所謂生理反應。然而決不是無意識的，因為並未有燙的感覺，所以離開的運動，不得不是觸的感覺所致。然觸的感覺，倘使能無意識的生離開反應；那麼觸著別的東西，亦應當離開。然而事實並不如此，可見所謂生理反應並不是無意識的。

　　雖然動物自己明明能夠覺得有心理現象，然而還有人相信唯物論。這裏面亦有一個原因，因為一個動物的心理現象，祇有他自己得知，而且祇能憑他自己的記憶力，記在自己心裏。無論何人不能研究別人，或別的動物的心理現象。而且因為一心不能二用，用在研究上了，就不能同時再用在別的心理現象上；所以連他自己的心理現象，亦是不容易研究的。這是自然科學能發達，而純粹的心理學，不能發達的緣故。現在心理學家，所研究的大半是實驗心理學。質言之，就是研究動物對於自然現象的感覺，和因此感覺而施於自然現象的行動。再說得簡單一點，就是仍舊研究的自然現象。至於純粹的心理現象，他們差不多完全不曾研究過。所以唯物論者，根據這些成績下一結論，說心理現象不過是一種方式的自然現象。正好像瞎子不相信天文學一般。

　　心理學家——尤其是唯物論者——以為心理現象完全是感覺和聯想。那個結論是錯誤的。他們所以得到這個錯誤的結論的原因，祇因為平常人一天到晚的思想太多，不容易分析的緣故。著者在上回撰的那篇「佛法與科學」上面說過修觀的經驗，因為修觀的時候，思想漸趨於單純，所以不難覺得常有許多舊事突然回憶起來，決定不是聯想，而且還有種種幻象，有時非常複雜，好像一幅很精細的圖畫，或很有規則的花紋；這些非但不是聯想，並且不是回憶，因為往往絕非生平所曾經看見過的；亦非如小說家或畫師，將許多回憶用意匠貫串而成的幻想，因為這些複雜的幻象，分明是一時突然纖悉呈現在心頭的。又不是許多回憶的雜然並陳，因為常常是很整齊的。可見心理現象，非但不盡直接從自然現象所生，而且亦不盡間接從自然現象所生，確實有離了自然現象而存在的。

　　唯物論者或者還要說：著者所主張的不過是這本書上駁過的「精神獨一論」。這本書上說過精神獨一論，雖然是唯心論之最完善的方式，但是人們吃飯穿鞋等等，總沒有人都不相信有吃的飯穿的鞋等。而且若果相信只有感覺存在，那麼我們自己之存在亦和外物或他人一樣。講到這個地方精神獨一論就是自殺；然而著者並不說不相信有吃的飯穿的鞋等，亦不說自己和他人都不存在。現在本文不能夠細講，請讀著者的「佛法與科學」。

　　然而這裏著者還可以再補充幾句，西洋哲學家大概以為關於宇宙觀祇可以有三種主張：第一種是認為精神和物質都是真實的不變的，普通一般人，以及除了佛教以外一切宗教，大概都是這種主張。對於這種主張著者已在「佛法與科學」裏面說過，佛法的結論和科學家是一致的；所以不成問題了。第二種是祇認精神是真實的不變的，就是這本書上所說的精神獨一論。屬於這種主張的哲學家很少，因為這本書上批評他自殺，的確不錯；所以亦不成問題。第三種可以說是物質獨一論，祇認物質是真實的不變的。唯物論就是這一派。他們將前二派推翻了，所以自以為得到勝利了；然而他們並不曾找到一些證據，可以證明物質是真實的不變的。和前二派不曾找到一些證據證明精神是真實的不變的一樣，仍不過是一種武斷。從前道爾敦立下一個武斷的結論，說原子是真實的不變的，直到發見了鐳，方纔把這個武斷的結論推翻了。然而科學家憑了他們以為物質必須是真實的不變的底武斷成見，又立第二個武斷的結論說質子和電子必須是真實的不變的。但是原子既可以不是真實的不變的，怎麼見得質子和電子就必須是真實的不變的呢？所以唯物論者底主張唯物論，實在並沒有一些別的理由。祇有一個緣故，就是仍以為精神和物質中間，似乎總要有一件東西是真實的不變的，這麼一個成見罷了。但是照著者前文所述佛破我執，和科學家駁靈魂的方法，固然證明精神決不是真實的不變的。然而照著者前文所述佛破法執，和本文上面駁唯物論的方法，又確實證明物質亦決不是真實的不變的。所以著者對於上面的三派哲學是一齊反對的。那麼這精神和物質憑什麼方法維持秩序呢？著者可以說：這個便是前文所述的第八識，精神和物質同是他的表現；但是他亦並非所謂真實的不變的。不過好像長流水一般連綿不絕而已。

　　科學之根本問題

　　歐克里得著幾何原本（Euclid's "Elements"）推理精確，為後世以科學方法治學之始祖；顧其公論十二（Axiom 12）不為後世多數學者所滿意。猶如偉大建築物營於流沙之上，未免根本動搖。故羅巴怯夫斯基（Lobatchewsky）等得撇去此公論，別演為非歐克里得幾何（Non - Euclidean geometry）。雖然，生也有涯，而知也無涯。吾人學問固莫不以常識為基礎。蓋所謂科學方法者，無非依邏輯（Logic）規律，據提案以求斷案耳。所得之斷案，為新學說，為新發明。所據之提案，非為常識即為他人先得之斷案。然先得之斷案，仍必據他提案以得之。故其最初之基本提案，終必為常識無疑。至於常識究屬何物？雖有時亦得藉科學以回溯一步，而其方法仍不外據他常識為提案，以求此常識之斷案，以為此常識之說明。其不能窺常識之源可知。故關於時（Time）空（Space）量（Quantity）質（Mass）等常識，其為自然科學之基本提案，實與幾何原本之公論無殊。且其不能使人滿意，未必愈於幾何原本之公論十二。故今日之自然科學，雖發達已至可驚之程度；當知其基礎，仍築在此未有滿意說明之諸常識之上。更端以言之，則今日之科學，可稱為歐克里得式之科學。而撇去此諸常識，亦仍可別演為非歐克里得式之科學也，非歐克里得式之科學為何？三千年前印度淨飯王家悉達多太子所立之佛教是也。夫歐克里得幾何，基於一直線上同平面之諸垂線，無論如何引長，其距難恆不變之常識。而非歐克里得幾何，則基於認此諸垂線為或漸湊近或漸遠離之條件。今自然科學基於物我對待之常識。而佛教則立萬法唯識。萬法者，一切心理生理物理現象，上文所謂常識，與立於此常識基礎上之種種科學問題，皆是。唯識者，言其唯是心理作用也；然心體本來空寂，生識乃由於迷。因迷造業，因業感報。同業感總報，異業感別報。種種科學問題，與其所基之常識，皆不過吾人夙生同業所感之總報而已。而即此業報亦無實體，唯是心識，故曰萬法唯識。故曰：今日之自然科學，為歐克里得式之科學，而佛教為非歐克里得式之科學也。或曰：常識雖非可以邏輯證明，然為人類之良知，至誠無妄。彼違反常識之非歐克里得幾何，不過等於遊戲問題，無裨實用。佛教既為非歐克里得式之學問，則亦安足研究乎？曰：人類心習，驟視之似良知，細考之而知其不然者不勝摟指。大地平衍，似良知也。地體靜定，星日運行，似良知也。物質依平行線墜落，似良知也。若謂違反常識者不足研究，然則力學天文學證明物質相吸，及地球繞日，科學家何以信為的論乎？又如物質永存（Conservation of matter），能量永存（Conservation of energy）皆與常識違反者。而今則已成為科學上顛撲不破之原則矣。至於時間與三維之空間（Three-dimensional space）互為獨立，此吾人極堅固之心習也。而愛因斯坦（Einstein）據天文學之記錄，及高深之數學，證明時間與空間相涉，成一四維之幾何。又以物質散佈其間，更使此四維幾何，由歐克里得的變而為非歐克里得的，為物質相吸之說明。非但違反常識，抑且有類於代數學中之幻量（Imaginary quantity），迴非吾人心力之所能想像矣。然自其說出後，舉世科學家方交口頌之，未嘗以其違反常識而鄙為不足研究也。何獨於此萬法唯識之論，乃以違反常識疑之乎？或曰：物質相吸，地球繞日，乃至愛因斯坦之相對論，皆積精密之實驗與計算，以證明普通見解之矛盾，與夫科技新說之密合，而後乃以學說易常識。今欲以萬法唯識之論代物我對待之常識，有何理由乎？曰：解剖學證明人之見物，不過眼底網膜（Retina）起化學變化，其聞聲不過耳內毛細胞（Hair cell）之震顫。然則我之見性聞性，未越網膜毛細胞一步。縱有與我對待之物，我何嘗能見聞之？不特此也，我固未嘗自見我之網膜毛細胞，何況其與我對待之物所印之遺跡。更何況於能印此遺跡之物。然則物我對待之見解，果有何種根據乎？至於萬法唯識，固佛與地上菩薩得無分別智者之所親證。子自未修觀行，而不信佛說，此何異於不學無術之徒，自未習自然科學，行科學實驗，演科學計算，乃斥物質相吸，地球繞日，物質永存，能力永存，及愛因斯坦相對論等為無稽。子其認為知言乎？或曰：然則子已得無分別智，證唯識實性否？曰：不佞雖未親證唯識，然閱三藏十二分教，理由充足，信其決非妄語耳。子信科學，豈曾於科學中種種問題一一自行實驗，自行推算證明乎？抑大多數仍據前人記錄，聞前人說明，認為理由充足而信之耶？或曰：子之言辯矣。雖然，學以致用為貴，科學纔發達一二百年耳，而其增進人類之愉樂便利，固有實事可徵也。反觀佛說，利樂有情，未有實證，無乃徒屬理想乎？曰：所謂苦樂者，以人心之欣厭為準則乎？抑僅以物質之精神粗豐儉為準則耶？若謂人生在世，不必問心中之感想如何，而當以黷貨為唯一之天職。是說也，恐無人肯承認之。然則苦樂固當以人心之欣厭為準則無疑也。故簞瓢陋巷，有不勝其樂為焉。而大樓汽車，有難言其苦者焉。且今世物質文明教人以任性縱慾；然世間之物力有限，吾人之所欲無窮，分配勢不能均，而競爭殺戮之禍乃愈烈。今其成績已可睹矣，增進愉樂之效，固如是乎？竊願學問界之先進，對此根本問題一潛心研究，毋徒墨守此不澈底之科學家言，而故步自封也。

　　王季同居士傳
　　于凌波

　　王季同字小徐，近代佛教居士、佛學家，同時也是科學界先進。他原籍安徽省蕪湖，清光緒元年（公元一八七五年）出生，一向僑寓蘇州。季同幼年受儒家傳統教育，及長畢業於北京同文館。光緒二十八年，在上海與蔡元培、汪允宗合作，三個人辦了一份《俄事警聞雜誌》。那時是日俄戰爭的前一年，有識之士皆知俄國對中國的野心與威脅，所以蔡元培與小徐等創辦雜誌，對國人提出警訊。果然翌年——光緒二十九年日俄宣戰，以中國東北為戰場。

　　光緒末年，小徐到歐洲留學，在英國學習電機工程，畢業後到德國西門子電機廠實習。他曾發明了一種「轉動式交流直流變壓器」，並以英文撰寫《電網路計算法》論文，在歐洲的科學雜誌上發表，以此而頗負時譽。他於民國初年返國，初任職於「中國科學院」，並曾一度任教於國立北京大學，與胡適之、辜鴻銘等為同事。後來他自己創辦了一家「大效鐵工廠」，製造柴油引擎及發電機，績效頗著。民國十七年，他進入上海「中國鐵公司」擔任總技師，中國鐵公司是當時紡織業鉅子聶雲台創辦的事業，廠址在上海江灣，規模非常龐大。二十一年「一二八」戰事爆發，工廠為炮火所燬。

　　小徐研究科學的經過，見之於民國二十二年，他為周叔迦所撰寫的《唯識研究》序文，序文中有謂：「我少年時代喜歡研究數學、科學，讀明季利瑪竇、徐光啟，到清季江南製造局的譯本書，周美權先生與我有同好，四十年前我們二人就因為討論數學結為友......」文中所說的周美權，是周叔迦的堂兄。至於他由科學家而信仰佛教，見之於民國三十五年，他為尢智表所著的《佛教的科學觀》一書的序文：「余自五十餘年前始讀歐美數理化工專科譯籍，知此種知識實為今日立國要務，故汲汲於輸入歐美新文化為事。又因受自然科學之暗示，認為一切宗教皆是迷信。直至四十餘年前，在南京聞楊仁山居士說法，始知佛法實是真理......」

　　小徐青年時代，以科學知識為立國之要務，認為一切宗教皆是迷信。直到他三十歲左右，在上海創辦「俄事警聞」那段時間，在南京聽楊仁山居士說佛法，始知佛法實是真理，因而開始信佛。至於他開始研究佛學，則是由歐洲留學回國以後的事。他於佛學研究上涉獵頗廣，對於法相唯識之學、佛家邏輯的因明之學，都下過功夫。中年以後，致力與宗門參究話頭，他家中設有佛堂，佛堂中置有禪榻，日坐一柱杳，從不間斷，因於禪定亦頗有省悟。

　　他的佛學論文，不僅是理論上的說明，亦半由實證功夫得來。他於坐禪中，領悟到禪宗的參究工夫，與牛頓見到蘋果落地時的心情無異，因而證明古今中外學者，無論於社會科學或自然科學、在理論上或應用上一切的發明，無不從剎那定境中現量發出。但若無禪定工夫，或定力較淺的人，剎那即落於比量。

　　小徐的佛學著作，最早發表者是《佛法與科學之比較研究》一書，此書撰寫於民國十七年，初發表於《海潮音》雜誌，於民國二十一年出版單行本。這是第一位科學研究者所寫的佛學論文，所以在佛教界引起一陣轟動，獲得熱烈的好評，許多佛教社團紛紛翻印，作為佛教的宣傳書，直至數十年後，台灣佛教社團仍不時翻印贈閱。

　　民國二十一年「一二八」戰爭，他所服務的中國鐵工廠燬於炮火。此時季同已年近花甲，以後他是否再創辦事業或任職他所，不得而知，不過他在佛學研究上益發精進。民國二十二年，北京大學教授周叔伽出版《唯識研究》，他為是書作序，洋洋萬餘言，內容較《佛法與科學之比較研究》尤為精闢。在歐美宣揚素食及保護動物的女居士呂碧城，曾致書季同問道。季同的《答呂碧城》，亦洋洋數千言，以科學新義解釋舊說，精闢透徹。民國三十二年，小徐撰寫《佛法省要》一文。雖說只是一本三數萬字的小冊子，卻包括了佛法與自然科學及實驗哲學上的諸多問題。他引經據典，由淺入深，用客觀比較的方法，分析東西文化、自然科學、實驗哲學與佛法之間的關係。民國三十五年，尢智表著《佛教科學觀》、《一個科學者研究佛經的報告》二文出單行本，季同各為作序。

　　民國三十七年，小徐在蘇州病逝，享年七十三歲。後來上海出的《覺訊月刊》上，介紹小徐生平概要，附在《在一個科學研究者研究佛經的報告》序文後面，附語曰：

　　（覺訊月刊編者按）：王季同居士字小徐，蘇州人，前清時留學英國，研究電工，並在德國西門子電機廠實習，曾發明轉動式變壓器，回國後在中國科學院工作，著有《電網路計算法》（是用英文寫的），在電工上有很大的價值。他對佛學研究的工夫正和他的學一樣精湛，著有《佛法省要》和《佛法與科學的比較研究》等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據原序節譯的。