您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 佛学杂论>>正文内容

从觅读巴利转轮王经说起

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
人关注  打印  转发  投稿

从觅读巴利转轮王经说起 呱博
  佛海无涯,从何系舶?巴利四含,从何读起?因此遂想到读杂阿含经了,因其中多收罗“从初如是,乃至奉行”式之短篇经故。然巴利杂含收罗这样的经已有七千七百六十二经之多,究应先读何篇,亦费采择。乃回忆在国内时曾见有南传大藏经日文书目,其言杂含,谓其中如转法轮经尤为重要云。乃决意探寻此经。且此经为我佛之第一次说法,与我初入巴利三藏同有“始”字的意味。然又从何处觅起呢?几经用英语表达汉文“转法轮”三字的意思,而加以种种说明,有如“此经为释迦牟尼佛第一次所说,度憍陈如等五比丘所说,佛在波罗奈国鹿野苑中所说。”彼等闻之,始心领神会。总算将此经的巴利文名字告诉我了:
  达摩扯堪跋尾退梯(Dhammacakka-pavattana)
  我既得了这个名字,就开始从伦敦巴利圣经会出版的杂含书目中大兜圈子,穷半日之力始欢喜的觅得虽然实不能说“按图索骥”了:
  Book XII. Sacca-samyutta.
  Chapter 11. Dhammacakkapavattana-vagga Dutiya.
  我既得此再向原书觅之,这才“按图索骥”的觅到了。知得书之不易,乃一口气的将它抄录下来。渐从巴英字典暨师友的不吝指示,总算将它译巴为汉了。一日偶翻吾友憍陈如的开元释教录在第二十卷小乘入藏录内见到:
  转法轮经一卷(或云法轮转经,京中诸藏并是转法轮论,非是本经,应须简择二纸,汉世高译。)
  三转法轮经一卷五纸唐义净译
  又于同书第一卷安世高传略前见到:
  转法轮经一卷(或云法轮转经,出杂阿含第十五卷异译,与其本经后同前异,见僧祐录。)
  又于同书第九卷义净传略前见到:
  三转法轮经一卷(出杂阿含经第十五卷异译,景龙四年于大荐福寺翻经院译,沙门玄伞等笔受。)
  又于同书卷五见到:
  杂阿含经五十卷(于瓦官寺译,梵本法显赍来,高僧传云祗园寺出,见道慧宋齐录及僧祐录。)
  由这些材料,使我不但得知巴利转法轮品汉文已有翻译,且得知已有三种之多。以时之先后言,则后汉安世高为最早(安为第四译师,此经为其所译之第二十七种),其次为宋之求那跋陀罗(求为吾国第八十位译师,此经为其所出之第十四种),其次为唐之义净(义为第一百六十一位译师,此经为其所译之第三十五种)。以同异言,吾于安、义二译外,更得知转法轮品在求译杂含之第十五卷。又得知杂含中所载此经与安译“后同前译”,则安、求二译显非同出一种原本。于义净书下但注“出杂含经第十五卷异译”,则知义净之书必与杂含所载相同。至此要讨论那种译自巴利文的问题了,还是安书译自巴利文呢?抑求书(包括义译)译自巴利文呢?二者既非同本,必有一当于此。杂阿含经五十卷下注有“梵本法显赍来”,则知杂含所载,实译自梵文了。义译既与杂含所载相同,可知亦译自梵文无疑。安译既与求、义二译相异,可知必出另一种文字,此一种文字是否即译自巴利文,须检安译原文与拙译对勘,方可得其结论焉,于此有一问题,法显自何处而得此梵本呢?
  显留印三年学梵书梵语,躬自书写,于是持经像寄附商客到师子国(锡兰岛),停二年,复得弥沙塞律,长杂二含,及杂藏本,并汉土所无。…(参看法显历游天竺传)
  由此更证明开元录所载了,可知求那所译即法显自锡兰岛带去之杂含梵本也。于此又有一问题焉,锡兰为今世公认之巴利语国土也,何以法显自锡兰带去之杂阿含经反为梵本?
  回忆吾等于哥仑坡金刚精舍受沙弥戒后,翌日,即自该寺至堪底,屋达呱打开李寺(Udava=ttakele Temple)气候比哥仑坡凉多了。初见一女居士寺院,内有女众十余位,彼等均身披郁陀罗僧迦(Uttarāsavga华言上衣,即单衣),过午不食,中有一老优婆夷,双目失明,老得像乌焦巴弓了,据谓她已百零七岁矣。后吾问纳师彼等既守沙弥尼戒,何以仍称他们为优婆夷(Upāsikā)?纳师笑答谓:“今日世界已无比丘尼众矣!中国暨暹罗之比丘尼,仅可称作优婆夷耳。锡兰今日既无比丘尼众,故亦不立沙弥尼众,惟她们可居寺庵,受十方供。”吾问,诚如所示,那末她们纵然守尽比丘尼众所有戒律,亦不能称作沙弥尼吗?若然,则他日锡兰若无比丘,不亦不立沙弥乎?信如是,则他日虽有严持比丘二百二十七戒者,不亦终身仅能止于优婆塞之地位乎?纳师点首曰:然。
  次至距堪底约五英里,参观喇咔涕罗寺(Lankatilaka)咔打拿打呢雅寺(Gadaladeniya)此二寺均建筑于四五百年前,惜败坏,僧亦少。
  继谒距堪底五十英里,阿耨诃纳(Aluyihgrq)光寺即法显传上之“摩诃毗诃罗”(Mahāvihāra)派所属寺也。此处为全世界之佛教史迹所系,不独锡兰与以为荣也,佛灭后四百年顷(汉武帝后元二年)当西历纪元前八十七年时,相传有五百大阿罗汉至师子国,于大寺结集巴利语三藏,即是此处。此前锡兰但有师师口授之经,此后始有成帙之巴利三藏可读矣。虽阿育皇子摩哂陀远在西纪前二五八年已将佛教开始向锡兰岛传播,然彼之普通说法乃至三藏注释概用本地锡兰语(Sinhala tongue)记载之,三藏更无论矣。至佛灭后九百余年,佛音法师自北印度驾番舶至锡兰,至摩诃毗诃罗转读五百阿罗汉所结集之巴利语三藏,后又将摩哂陀尊者之锡兰语三藏注释,转译为巴利,即今日锡兰暹缅僧众所习用者。而原有之锡兰语注释反不见于今日之锡兰矣。彼曾综合其转读大寺巴利三藏之心得,制成清净道论(Visuddhi magga)一书,今并行于锡兰,其性质略当于吾国之解脱道论(Vimutti magga)云。
  光寺之地势颇雄壮,有钜石峭壁四五块,削然矗立于山崖间,宛如一块豆腐划作四五片似的。中有一块尤大,壮如海舶之头,乘风破浪走于崎岖之山石斜坡间,此巨石下有一窟,窟中有卧佛(般涅槃像)一尊,身量颇长,庄严动人,与石窟并依峭壁凿成。相传当日五百阿罗汉用巴利语写三藏于贝叶,即在此窟中举行也。放歌云:
  巨石四五如切腐,一如船头走山石,石下有窟眠卧佛,五百罗汉结集处,西纪元前八七年,书经乃用巴利语。我来瞻礼仰昔贤,热情一担共谁语?热情一担共谁语?
  既而言归,顺路朝礼佛齿寺(Daladamaligava),寺在堪底湖畔,为百余年前之酋宫改置。法显法锡师留二年,居堪底之时亦久,其言每年出赛佛牙之盛况(见佛国记),锡人至今仍行云。郑和强迎佛齿至船供养之事件想亦发生在此地也。寺中亦有世尊般涅槃像,故诗人黄公度有卧佛诗之作,当指此处欤。礼佛后,欲归大慈寺而为大雨所阻,小立藏经阁上,凭栏眺望堪底湖,烟雨迷离,恍然复置身三竺六桥间矣。
  (此为民国二十五年日记,因于中可见锡兰近况,故具引之)
  右录日记,泰半出当日见闻,若来源无误,大约可信。法显之至锡兰,在西纪四一二年,法显之离锡兰,在四一四年过夏后,或早在四一三即附海舶回中国。近有人考法显与佛音之游锡兰,同在锡兰摩诃剌嘛(Mahānāma)王朝。由此且谓法显在(Anuradhapura)寺所见之印度道人于高座上讲经者,或即巴利大史(Mahāvamsa)上所载之佛音三藏欤?若尔,则法显、佛音二公已曾谋面于锡兰矣(见拙译法显与佛音)。据此则法显之至锡兰时,其时三藏注释犹未经佛音转译为巴利,尔时正梵文盛用之时,且佛音三藏亦为北印精通梵文之婆罗门族,法显所得抄之弥沙塞律即为大寺派僧众当日流行之五分梵本,由此种种,则法显自锡兰带去之长、杂二含何以为梵本而非巴利之问题,亦可焕然矣。法显佛音若果会面者,则法显在锡所得之梵本,说不定皆出佛音所赠,或由佛音间接指导其抄录亦未可知。
  求那所译杂阿含经既出梵本无疑,而义译亦复如是;则与此求、义二译文式“后同前异”之安译转法轮经,其译自巴利语欤?虽然,犹未得事实上之证明也。欲举安世高、求那跋陀罗及义净三公之译文而并读之,乃影印宋版目录,犹稽迟国内,寻觅需时,幸有五十卷杂含木刊在手,乃先读之,果得“如是我闻,一时佛在波罗奈国鹿野苑中仙人住处,尔时世尊告五比丘”之文,定知此即转法轮经矣。读诵一篇,再与余新从巴利译出之转法轮品细校一过,得一结论为“后同前异”。上文已说安译转法轮经既与杂含中所载“后同前异”,而拙译巴利亦正与杂含中所载“后同前异”,然则安译之为巴利有可能性矣。于此更渴望安、义二译之速得,以决吾疑,检宋藏二十九函读之,果小乘经部也,再查目录,而转法轮经、佛说三转法转经朗然并列焉,且更见中本起经开卷即有“转法轮品第一”字样,此又余意外之收获也。环诵之后,证明义译与求那译同本,安译与拙译虽句读有明混之异,文段有损增之殊,(详见转法轮经附注)而文式章法固同一鼻孔出气也。更由此证明义与杂含均译自梵本,安译与中本起经均同出巴利,中本起经译者与安世高为同时人,而中本起经卷上转法轮品后半所载一段,亦与安译暨巴本相同,且即求、义二译文中所缺之重要部分也,故吾推定安世高、康孟详、昙果辈彼等所译之经同出自巴利本,即或不然,亦同译自巴利以外之另一种文字,要非梵文决也。或曰,子谓义与求那同出一种梵本,何以杂含中所载为“世尊告五比丘”,而义译为“世尊告五比苾刍”?答曰:“比丘”出巴利语Bhikkhu,“苾刍”出梵文Bhiksu,求那之译自梵本前既证明即法显所赍之梵本矣。复次,求那为已崇大乘华严之人,胜鬘即其所译,未出家前且为通四韦陀典之有学外道,则其长于梵文尤近情理,然何故彼经中转用梵文以外之巴利译音─比丘─乎?当知此不足难,此乃求那沿用后汉时,已通行于当世之名词也。求那去安世高之世犹未远(174~435),巴利之余风未泯,梵文之译事方建,故求那之沿用比丘,亦犹拙译之沿用薄伽梵、憍陈如也。若必直从巴利,则薄伽梵应作婆卡挖Bhagavat, 憍陈如应顷担弱Konda??a也。降至盛唐,译文大盛,译师辈出,去安世高之世也远,译者于此时竞用新名(如用苾刍、阿笈摩…),且据梵文以绳旧译之非,几不知以前有过巴利文传译的这回事矣,此例甚多,且出一事,以证吾说。
  南海寄归内法传卷三云:
  “…既受戒已,名室罗末尼罗(译为求寂,言欲求趣涅槃圆寂之处,旧云沙弥者,言略而音讹,翻作息慈,意准而无据也),….”
  此中“室罗末尼罗”即梵文(?rāmanera),彼又说“旧云沙弥者,言略而音讹”,此中沙弥系巴利语沙弥吕拉(Sāmanera)之略,旧云沙弥言略则属实,音讹则未也。义净说“旧云沙弥者,言略而音讹”,窃以为应改作“旧云沙弥者,为巴利语沙弥吕拉之略称”,然而义净不知在彼五百余年前已有巴利语传到中国的一会事,遽依梵文以绳旧译之失也,亦宜。谁料后于义公一千二百余年,有一位后学,踏著他的脚迹,游他已曾游之地,读他已曾作之书,且居然来替他作一个“讹”字的辨正呢。虽然,吾于义公亦有小功(见狮岛随笔)。吾曾闻日、美人俱谓吾国早已有巴利文经传入,而未察其所以然也,今则确知吾国初期所传入者以巴利文占多数,且此期所译之经,均原始佛教之圣典,佛灭未千年(苻秦刘宋时),四含全文,相继传译,可以为证也。惜乎旧译(译自巴利)零落,后译未必与巴本相合也,惜哉!巴利究为一种怎样相貌的文字呢?
  天竺自称书为天书,语为天语,音训诡蹇,与汉殊异,先后传译多致谬滥,惟高所译,为群译之首。安公以为若及面禀,不异见圣,列德明德,咸赞而思焉。(高僧传卷第一)
  此明是一千七百余年前(安公以汉桓之初始到东夏即西纪一四七年)人,描写一种外国语言-巴利-之相貌者也,以吾亲身经历者言,可谓若合符节,今锡兰暹缅俱认巴利为圣语-即佛陀曾操巴语说话-,则自称天书天语宜也。惟巴利字母已亡,所谓天书已不见于今日矣。音训诡蹇,与汉殊异者,因巴利为拼音语,吾尝称为音乐化的古代文字,较吾国之单音语念来自是好听,故曰音诡。文法有八啭十罗等,较吾国复杂多矣,故称训蹇也。安公以为若见面禀,不异见圣者,则因巴利为一种白话文,直录成文,当然不异亲聆释尊说话矣。或谓梵文相传创自梵天,安知天书天语非描写梵文也?答曰,梵文、巴利文原为姊妹语,惟此处正描写巴利语,固亦不妨作描写梵文观之,犹之次引罗什说梵文处,亦可谓彼亦在描写巴利也。
  什每为睿论西方辞体,商略同异,云,天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善,凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。(高僧传卷第二)
  此段什句句在描写梵文,亦即句句在描写巴利也。惟安所论在语体文,此则特言诗颂(即伽陀、偈陀、gāthā)之音韵也。二公之言均来自间接,既非面禀,谁免遗漏,惟以吾人观之,倍见亲切矣。
  今日之治佛学者,莫急于直攻巴、梵文,否则隔靴搔痒,自难谈上“若及面禀,不异见圣”,不特此也,终致如罗什所谓“虽得大意,殊隔文体”。唐时治佛学者多通梵文,故义净曰“今望总习梵文无劳翻之重”。又谓“南方速利诸小国,尚直从梵文入手,况我神州大邦乎?”其言速利诸小国,意者即今锡兰暹缅也,此三国之僧俗,迄至今日仍直接从巴利或梵文入手,可证义师之言为不诬矣。梁任公谓“唐时治佛学者,几无一不通梵文,今吾国欲治此学,转乞怜于泰西,亦可耻矣!”曼殊、太炎亦夙见及此。(见曼殊文集告十方佛子文)然梵文何以失传于中国乎?不无由也。
  沙门那提(布如乌伐耶),唐曰福生,本中印度人,….曾往狮子国(锡兰),又东南上楞伽山(亚当峰),南海诸国,随缘远化(包括今日之暹、缅、锡兰、马来西亚、里伯、爪哇…),承脂那(即支那)东国,盛传大乘,佛法崇盛,瞻部称最,乃搜集大小乘经律论五百余夹,合一千五百余部),若令译完,功迈玄奘,开元录作者重致慨于奘曰:“恨其经部不翻,其数尤众”,从可知矣)以天皇永徽六年,创达京师,….时玄奘法师当途翻译,….掩抑萧条,般若是难,那提不蒙引致,无由自敷…。(录开元录卷九)
  吾人读此数言,可知吾国之损失多矣,此一千五百余部大小乘经律论(其中除梵文外,我想亦有许多用巴利语记载的,因那提既喜游化南海诸国,且其时正当巴利语盛行于锡兰、暹、缅之际),不但没有译成中文,且连原本亦被奘门之徒没收毁掉了,何以知之?
  …以昔被来,理须返命,慈恩梵文,拟重寻研,龙朔三年还返旧寺,所赍诸经,并为奘将北出,意欲翻度莫有依凭,唯译八曼荼罗经三部,要约精最,可常行学,…丰德寺沙门道宣缀文,并制序,…小乘五部毗尼…。(同上卷九)
  那提第二次带去中国之梵本,既为“奘将北出”,则前之大小乘经律论之被毁,可以知之。梵本北出,这又是一种大的损失,以昔日交通之不便,又频觏如此之大不幸,中印虽大,梵本虽多,其不亡也几希!吾国巴利文竟成绝学者未始非此种“意欲翻度莫有依凭”之心理所造成。
  吾国佛法双承南北,巴利、梵文早见依承,西藏所缺锡兰之学,而吾国有之,锡兰所缺西藏之书,而吾国备之。虽然,吾人不能以此自满也。藏、锡所有犹未悉承,况汉文阿含、华严、般若等,亦须速依巴利文校订或重译,应知是时矣。
  今再论巴利佛学既早传入中国,亦影响中国之思想未?曰,有,安世高等译经皆自巴利,启人正信多矣,隋唐盛行写经,而四十二章、佛遗教、八大人觉经等均为人所书写。以言戒律,道安、慧远备见推崇,东夏大纲,多行法护,关中诸处,僧祗旧兼,江南岭表,有部先盛(见内法传序)。民信纯正,无焚顶燃臂之事(印度教传入,始有此种现象,法华、梵网皆导引印度教侵入之尤)。解行并重,无离经冥索之行(达摩须长盈尺,非沙门像,即婆罗门)。佛以释迦为主,不礼十方(九十六种外道亦各自称佛故,见法显传),法以原始三藏为主,禁读方等,僧以四双八辈为最,不言菩萨,食用铜钵,无别用器,分卫以时,不同流俗(见后)。正行正见,不佞鬼神(密宗入后,此种精神破产矣)。如是等等,皆原始佛教之影响于东夏者也。然而阿含被天台判为藏教化仪,贤首判为小教,迄至今日阿含影响于人殆鲜者何耶?曰:此亦有说,佛灭未千年(苻秦刘宋时)虽四含相继传译我国,然译者惟知备数三藏,绝少言其关涉三乘之重要,后人不察,判为藏小,亦固其所。唐代新翻婆沙、俱舍,声闻法相,蔚为钜观,而当时译侣,博如光宝,于其典据,漠置依然,故每注疏,隔膜经文,支离其说。至以基、测诸师,专心方广,益轻阿含而不习,以是因缘,即系奘师所翻,即在法相本典(即瑜伽师地论摄事分之大分是),煌然具载十余卷杂含本母之文(瑜伽师地论自八十三卷至九十八卷均引杂含之文),而译者、注者,殆无一人能辨,以致要义幽沈,千有余年,古学久荒,圣言转晦,甚可哀也!(见内学杂含刊定记)
  以上双陈阿含佛教之影响吾国于前,何以见轻于后之故矣。兹再将影响之事实略出于次:
  稽首善逝牟尼尊,无上丈夫调御事;
  亦礼三乘净妙法;并及八辈应真僧。
  此唐智升作开元释教录文前归敬三宝偈也,并不言归敬菩萨僧,可著目矣。忆大乘义章第十亦有锡兰式之归敬三宝记载,谓唯限于声闻人中之四向四果云云。欧阳竟无于释师上亦说释迦会中,不立菩萨僧(智度论三十四云…二菩萨僧,修大乘三学,有发俗衣,在家之形像也)。于以知不归敬菩萨僧,原释尊之本意。今既以释尊为娑婆教主,一切的一切当以释尊为归,才是道理。兹再引新译南宗佛国归敬三宝颂偈(原文为巴利),以证与智升所作脉胳之相通也:
  薄伽梵,彼为阿罗汉、三藐三菩提、明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛、世尊。(礼佛)
  法依于薄伽梵而巧使开说者、是现实者、常恒者、迅趋果者、能引导者、智者、各各已曾悟入者。(礼法)
  善行哉,薄伽梵之众弟子!直行哉,薄伽梵之众弟子!智行哉,薄伽梵之众弟子!依于戒律而行哉,薄伽梵之众弟子,如是四双八辈薄伽梵众弟子为应供养者、应布施者、应侍待者、应礼敬者,于是世间为无上之福田。(礼僧)(Samyu. part+1.p.218,中文杂含三十五亦见与此相同之文句,惟词略耳)。
  智升为当时博通三藏之人,其作开元录之动机,即为悲正法之淆乱,故曰,“我撰经录护法城”。彼之归敬三宝偈中之归佛归僧与巴利可谓无间然矣。惟“亦礼三乘净妙法,似与巴利不合,实则巴利所言之法,是法之通性,三乘所共。今假定巴利所归敬法之范围不出阿含等三藏,而阿含所诠者实乃三乘共教,佛师弟语,展转来为阿笈摩,故藏要第一辑总序,曰“声闻举一,曰杂阿含(即阿笈摩)。佛言:诸佛世尊具大智力,总摄诸法,安处四种邬柁南(此云摄颂或集施颂)中,展转传来,是名阿含,传此四句,是名阿含,瑜伽五分,释杂含多,大小沟通,阿含亦大故也。”此犹云大小沟通,然后成其为大,实则阿含之本身即是大乘。
  治瑜伽学,溯源毗昙,辙乱涂纷,未闻南指。今由本母,证知瑜伽毗昙,同其宗据,则从杂含,纶贯余教,又依本母,通余毗昙,于是大小论议,源流具见。(见内学第一辑杂含刊定记)
  这段话实在够惊人了,阿含的地位,由小经藏教化仪,一跃而为毗昙瑜伽的老祖宗。顾不但小乘论议以阿含为本,即大乘的论议亦以阿含为源流,故可直从阿含纶贯余教。亦犹吾国所谓八大家,几大家,皆以诗书等六经为其源流者也。由此,则阿含之本身即大,无所谓“声闻举一,曰杂阿含”,阿含非声闻独摄故。更无须沟通后然后始云“阿含亦大故也”。由此,则智升之“亦礼三乘净妙法”,其净其妙,于巴利礼法赞中见之,不过巴利之中未标三乘之数耳。
  晋江陵辛寺昙摩耶舍(此云法称),其徒法度,善梵汉之言,常为译语。度本竺婆勒子。勒久停广州,往来求利,中途于南康----(亦作楞伽Lavkā)即今锡兰岛之别称也,或谓楞伽即以今之亚当峰得名,其说不闻于锡兰,亚当峰当地佛徒呼为舍利跋打(Sinpada)从佛之足迹印得名,亦犹堪底呾塌 李卡寺Daladamaligava,从佛之牙齿得名也,(见上引日记)──生男,仍名南康,长名金迦,入道名法度,度初为耶舍弟子,承受经法,耶舍既还外国,度便独执矫异,规以摄物,乃言专学小乘,禁读方等,唯礼释迦,无十方佛,食用铜钵,无别应器,又令诸尼相捉而行,悔罪之日,但伏地相向,唯宋故丹阳尹颜竣女法弘尼,交州刺史张牧君女普明尼,初受其法,今都下宣业弘光等诸尼,习其遗风,东土尼众,亦时传其法。(见高僧传卷一)
  智升之偈,影响于吾国之思想也;法度之行,影响于事实者也。此段文惟身到过锡兰且实习其比丘仪法者,始知之无遗。此为出家比丘众之常法,奈之何谓为“独执矫异”耶?吾国不能行真正之律仪也久矣,有识者所共知,亦所同慨也!虽有安世高辈传阿含于前,道安、慧远、法显诸公重戒律于次,义净法师在印留学二十余年,回国译有部律达二百余卷,可谓有心人矣,然亦徒劳。自始禅徒即别立清规,与行律之辈不协调,降及南宋,将所有律寺改为禅寺,律学之坏,可谓由式微而扫地以尽矣。大乘之兴,兴于小乘大盛之印度宜也,兴于吾国则正如一株未生根之芭焦,突遇怒风暴雨之卷袭,其不根拔(况本来生根耶)枝条摧折者,可得乎?可得乎?又况传到中国者又非尽是龙树、无著纯粹之大乘,而有些不相干之鬼神印度教!鱼目混珠,谁辨是非?相似邪说,笼罩神洲,瞎天下人慧目多矣,奈之何僧不淫且盗,法不灭且伪哉!重曰,奈之何僧不淫且盗,法不灭且伪哉!同一教也,而蔚成多宗,门庭水火,俨然各一释迦,僧曰六和,而六和之中首重见和、戒和,吾谓今日中国之佛教不欲统一则已,如欲统一,当先共宗奉行之教,曰阿含等,次当共禀实习之律,曰比丘律,由此则见和、戒和,大众如水乳合,何致有中国今日之现象乎?重曰,何致有中国今日之现象乎?高僧传谓耶舍至宋元嘉中辞还西域,不知所终,安知非心灰意冷于中国乎?
  沙门求那跋摩(Guna-varman宋言功德铠),……后到师子国观风弘教,识真之众,咸谓已得初果,……后至阇婆国(按即今爪哇,佛国记作耶婆提,章太炎谓耶婆提即今墨西哥耶科陀尔,误也。)……时影福寺尼慧果净因等,共请跋摩云:“去六年有师子国(即今锡兰)八尼至都云,宋地先未曾有尼,那得二众受戒,恐戒品不全。”跋摩云“戒法本在大僧众发,设不本事,无妨得戒,…”诸尼又恐年月不满,苦欲更受。跋摩称云:善哉!苟欲增明,甚助随喜,但西国尼(指锡兰八尼),年腊未登(受比丘尼戒至少满十腊方为人作戒和尚),又十人不满,且令学宋语,别因西域居士,更请外国尼来满足十数。”……其年九月二十八日,中食毕,先起还阁,其弟子后至,奄然已终,春秋六十有五,…….欲重受戒诸尼,悲切望断,不能自胜,……(见梁高僧传卷三、开元录卷五)
  沙门僧伽跋摩(Sangha-Varman宋言众铠)印度人也,...以元嘉十年癸酉,步自流沙,至于建业,……后道场慧观,以跋摩戒行纯备,请住此寺,崇其供养,以表厥德,….初三藏法师(按指求那跋摩也),深明戒品,将为影福寺尼慧果等重受具戒,是时二众未备,而三藏迁化,俄而师子国比丘尼铁萨罗(此为第二次请到之诸尼)等至,众乃共请跋摩为师,继轨三藏,祗洹慧义,擅步扬都,谓为矫异,执志不同,亲与跋摩,拒论翻覆,跋摩标宗显法,理证明允,慧义遂回其刚褊,靡然推服,乃率其弟子服膺受戒,僧尼受者,数百许人,….以元嘉十九年随西域贾人舶还外国,莫详其终。(见高僧传卷三)
  上引法度,系原始佛教之比丘众以影响吾国之僧尼者也。今引求那跋摩、僧伽跋摩,盖欲藉以明吾国尼众受戒之始(功德铠时已有锡兰八尼至中国,众铠时又有锡兰铁萨罗等比丘尼继至),更藉以明吾国与锡兰之关系也。锡兰昔为中印高僧取海道往来必经之地,其事备载于吾国高僧传等书,而锡兰人士或未尽知之也。法度印人,而生于南康(即锡兰),亦出家于南康也,故其仪法,悉与吾人今日所见于锡兰者,若合符节。轨以摄物,好比丘尼也,独吾国人视之为“独执矫异”,昔既如此,今亦复然,故纳啰达法师之至中国,即老派腐僧亦不免闇闇地说一声“独执矫异”。吾国戒学之坏也,在唐已然,(此为义净法师南海寄归内法传所指责者可知)。矧在今日,燋炖其囟,名曰戒疤,夷残而下,几戒能持,义净云:“欲受之时,非常劳倦,亦既得已,戒不关怀,有始无终,可惜之甚,自有一念求受,受已不重参师,不诵戒经,不披律典,虚沾法位,自损损他,若此之流成灭法者。”(寄归传卷三)嗟乎!自昔已然,于今为烈,我国僧伽之命脉,盖久已衰歇矣;岂更待人亡之哉!(海潮音第十九卷第二号)

没有相关内容

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。