鸠摩罗什思想研究

鸠摩罗什思想研究
　　刘贵杰
　　国立编译馆馆刊第 21 卷第一期
　　页13-40
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　　一、罗什之生平著述
　　鸠摩罗什（Kumaarajiiva，344-413）－译鸠摩罗什婆或鸠摩罗耆婆，略称罗什，意译童寿，后秦僧人。与真谛（Paramaartha，499-569），玄奘（602-664）并称中国佛教三大翻译家。据《高僧传》卷二与《出三藏集》卷十四等载：罗什原籍天竺，生于西域龟兹（今新疆库车）。父名鸠摩罗炎（kumaaraay.na），母名耆婆（jivaa），兼取父母之名为罗什。七岁随母出家，“从师受经，日诵千偈，偈有三十二字，凡万二千言”（注 1）。九岁随母至罽宾（在今克什米尔），师事盘头达多，从受《杂藏》（注2），《中阿含经》，《长阿含经》凡四百万。“达多每称什神俊，逐声彻于王，王即请入，集外道论师，共相攻难”“什乘隙而推挫之，外道折伏，愧惋集言”（注 3 ）。
　　至年十二， 其母携还龟兹，途经月支北山，进入沙勒（今新疆西北喀什一带），初学小乘，后习大乘。沙勒国有三藏沙门喜见，谓其王曰：
　　此沙弥（即罗什）不可轻，王宜请令初开法门，凡有二益：一、国内沙门，耻其不逮，必见勉强。二、龟兹王必谓什出我国，而彼尊之，是尊我也，必来交好（注 4）。
　　国王同意，即设大会，请罗什升座宣讲《转法轮经》（属《阿含经》单品，阐扬四谛，八正道之理）。龟兹王果遣重使，酬其亲好。
　　罗什以说法之暇，乃寻访外道经书，善学《韦陀舍多论》（或即《吠檀多（ Vedaanta ）》），又博览《四韦陀》即《梨俱吠陀》，《婆摩吠陀》，《夜柔吠陀》《阿闼婆吠陀》），以及五明（即声明，工艺明，因明，内明，古印度五种学术），且“阴阳星算，莫不毕尽，妙达吉凶，言若符契”（注 5 ）。
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　　（注1）《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三０中。
　　（注2）“所谓《杂藏》者，非一人说，或佛所说，或弟子说，或诸天赞诵，或说宿缘三阿僧祇菩萨所生，文义非一，多于三藏，故曰杂藏也”（《分别功德论》卷一，《大正藏》卷二五，页三二中。
　　（注3）均见《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三０中。
　　（注4）《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三０下。
　　（注5）《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三０下。
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　　罗什在沙勒随须耶利苏摩研习大乘佛教，苏摩才技绝伦，专以方等为化，后为罗什讲说《阿耨达经》（此为大乘经典，乃说佛陀应阿耨达龙王之问，宣讲般若空义）。在此之前，罗什己学《阿毗昙》，信受说一切有部“二世实有，法体恒存”之理论，闻此经所谓“阴（五阴）界（十八界）诸入（十二处），皆空无相”，“怪而问曰：‘此经更有何义，而皆破坏诸法？答曰：“眼等诸法，非真实有””（注6）。罗什以眼根为例，阐明并非一切虚幻不实，而苏摩亦由眼根入手，说明一切无实．罗什于是研核大小，往复移时，方知理有所归，逐专务方等，乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以□石为妙”（注 7）。自此复从受《中论》、《百论》及《十二论》等大乘中观学派之著作。
　　之后，罗什随母至温宿国，曾与外道辩论获胜，“于是声满葱左，誉宣河外，龟兹王躬往温宿，迎什还国”（注8）。回龟兹后，罗什广说诸经，宣阐大乘教义，“推辩诸法，皆空无我，分别阴界，假名非实”（注 9）。 至年二十，受戒于王宫，从罽宾沙门卑摩罗叉学《十诵律》。后住新寺，披读《放光般若经》，又住雀梨大寺，广诵大乘论，洞其秘奥。其师盘头达多闻什盛名，不远而至，罗什特为说《德女问经》，论证因缘空假之理，往复陈之，苦经月余，方乃信服。“于是礼什为师，言和尚是我大乘师，我是和尚小乘师矣”（注 10）。西域诸国，咸伏其神□，“每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉，其见重如此”（注11 ）。
　　前秦建元十八年（西元三八二年），骁骑将军吕光破龟兹，既获罗什，乃强妻以龟兹王女，什拒而不受，辞甚艰难。光“乃饮以醇酒，同闭密室，什被逼既至，逐亏其节”（注12）。后秦弘始三年，（西元四０一年），姚兴派人迎什至长安（今陕西西安），请入西明阁及逍遥园，待以国师之礼。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世， 何可使法种无嗣？逐以妓女十人，逼令受之”（注13）。此或系传闻，若然，则与道安，慧远之高行洁谊固有所别矣。自此之后，罗什不住僧坊，别立廨舍。什每至讲说，常于众前自谓：‘譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥’（注 14）。实则，罗什为人，‘神情鉴彻，傲岸出群，鲜有其匹。且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦’（注 15）。显见其大师之风范。
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　　（注6）均见《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三０下。
　　（注7）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三０下。
　　（注8）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三０下。
　　（注9）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三一上。
　　（注10）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三一中。
　　（注11）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三一中。
　　（注12）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三一下。
　　（注13）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三二下。
　　（注14）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五０，页三三二下。
　　（注15）《高僧传》卷二．《鸠摩罗什传》， 《大正藏》卷五０，页三三二下。
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　　从弘始三年至十一年， 什与弟子僧肇、僧睿等八百余人，译出《摩词般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《阿弥陀经》、《金刚般若波罗蜜经》，以及《中论》、《百谕》、《十二门论》、《大智度论》、《成实论》等论》，介绍龙树中观学说，并译有《十诵比丘波罗提木叉戒本》。译经总数，说法不一，据《出三藏记集》所载，为三十五部二百九十卷；《开元释教录》作七十四部，三百八十四卷。凡所宣译，傅流后世，咸共弘通. 罗什曾“于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂”（注 16 ）。后以弘始十一年（西元四一三年）八月二十日卒于长安，“即于逍遥园，依外国法，以火焚尸，薪灭形碎，唯舌不灰”（注 17 ）。据传门下弟子三五千，著名者数十人，其中道生、僧肇、僧融、僧睿并称“什门四圣”。罗什专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷，为其系统之著述，已夫。注《维摩诘经》，系集罗什、僧肇、道生。僧睿、僧融诸人之注而成，又有〈答庐山慧远与王稚远问〉等文章多篇。现存后人所集其《答慧远问大乘深义十八科》三卷，题名为《大乘大义章》（又名《鸠摩罗什法师大义》。此外，《广弘明集》收载其答姚兴（通三世论书）一篇，《弘明集》收录其〈答秦主书〉一篇。本文即据此有限之资料，窥其思想之大要。
　　二、罗什之大乘思想
　　梵文 mahaayaana 意译大乘，音译摩诃衍那。摩诃乃“大”之义，衍那乃“乘载”或“道路”，意即能远载无量众从生死大河之此岸达到清净安乐之彼岸，成就佛果。大乘思想否定“法”“我”之实在性，倡导以六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）为内容之菩萨行，并宣扬大慈大悲、普度众生之精神，而以成佛渡世、建立佛国净度土为最高目标。大乘思想在印度本土有三个发展时期：（一）初期大乘，约一世纪至五世纪，旨在阐发“假有性空”之理论，逐步形成由龙树、提婆创始之中观学派；（二）中期大乘，约五世纪至六世纪，出现以如来藏缘起与阿顿耶缘起为特点，旨在阐发万法唯识之各类佛理，从而形成由无著、世亲为始祖之瑜伽行学派；（三）后期大乘，七世纪以后，佛教义学渐渐衰微，密教起而代之，至十三世纪初于印度绝迹。其传出印度本土之大乘佛教，属北传佛教。
　　鸠摩罗什曾在当时小乘佛教中心罽宾，师事小乘佛教学者槃头达多，后于疏勒接触并研习初期大乘佛教中观学派之著作，自此改奉大乘，弘扬方等教义。其有言曰：
　　法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄，莫知所寄，故无所住，无所住故，则非有无，非有无，而为有无之本。（注 18）
　　宇宙万物由缘而起，了无自性，当其未形成之前，则不知其寄生何处，故万物无所住，因无所住，故非有非无，因其非有非无，故“无住”乃事物之本质。“无住”亦称“不住”，指事物不凝住于自身不变之性质，人亦不应以固定之概念作为事物固有之本质。般若理论据此以为诸法性空之重要内容。《摩诃般若波罗蜜经．序品》云：“菩萨摩诃萨以不住法，住般若波罗蜜中，以无所舍法应具足檀那波罗蜜”（注 19 ），行深般若波罗蜜时，不应色中住，不应受、想、行、识中住，此乃因诸法均处于因缘和合与生灭无常之中，故不应住。《大智度论》卷四十七释“无住三昧”云：“观诸法念念无常，无有住时”（注 20），故“无住”实为诸法之共性。中观学派并以“无住”作为佛教因果报应等“一切法”得以成立之依据。《六祖坛经》亦倡：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”，认为“于诸法上，念念不住”（注 21），即可使思想不受束缚，获得解脱之妙果。罗什云：
　　有此妙果，必有妙因，极大信乐，深达因果（达因果）即解缘起，解缘起则见实法也（注 22）。
　　一切事物均由因果规律而成，任何思想行为必然导致相应之后果，“因”未得“果”之前，不会自行消失；反之，不造业因，亦不致获得相应之果报，此即所谓：己作不失，未作不得。 若能深切体认因果报应，即能了解“缘起”（Pratityasamutpaada），彻悟佛理。缘起亦译“缘生”，乃指事物均处于因果联系中，依一定条件而产生变化。佛教各派均以“缘起”为其理论与实践之基础；成就菩提，得大佛果，亦赖对缘起之真确体认。最早系统出现之缘起说，乃是“业感缘起”即（十二因缘）。般若学派与中观学派著重从感觉、概念及其对象之“假有性空”，以明主客世界得以产生之原因，《中论》称之为“八不缘起”：不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去；或名“八不中道”，意谓宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭与有无之现象，实则无生无灭，非有非无。如谓有生有灭，执有执无，则偏颇一边，罗什云：
　　故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。虽诸边尘起，不能转之令异 （注 23）。
　　执“有”执“无”，有“生”有“灭”之说，均为边见，而非中道。虽此两边，说不生不灭，非有非无，则为中道。罗什以为字宙事物迁流无常，而又相续不断，“言有而不有，言无而不无”，舍离“生”与“灭”、“有”与“无”，始是中道胜义。罗什云：
　　得其真性，则有而无，有而无，则无所断，亦无所有，故能不断而不俱有也（注 24）。
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　　（注16）《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三三上。
　　（注17）《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０， 页三三三上。
　　（注18）《注维摩诘经．观众生品》，《大正藏》卷五０，页三八六下。
　　（注19）《摩诃般若波罗蜜经．序品》，《大正藏》卷八，页二一八下。
　　（注20）《大智度论》卷四十七，《大正藏》卷二五，页三九九下。
　　（注21）均见《六祖大师法宝坛经．定慧品》，《大正藏》卷四八，页三五三上。
　　（注22）《注维摩诘经．菩萨行品》，《大正藏》卷三八，页四０三下。
　　（注23）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四七上。
　　（注24）《注维摩诘经．弟子品》，大正藏卷三八，页三五０上。
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　　若能了解缘起之真相，则能深体万法既生灭无常，又相续不断，故不执著「有”、“无”与“常”、“断”两边，而臻于不断亦不常之缘起“空”境。罗什云：
　　若先已定有，则无所待有。若先有，则不名从缘而生。又若先有， 则是常倒，是故不得定有，不得定无（注 25 ）。
　　此为罗什回答后秦主姚兴之语，姚兴持“三世实有”之说，以为否认三世，实即否定轮迥之理。罗什认为将过去、未来说成“定无”或“定有”均非真谛。如先已存在，则不必待有；既已存在，亦非由缘而生，若持此说，实为边见，故不得执“有”执“无”。罗什系就大乘中观学派之立场，由胜义谛与世俗谛以观照事物。就胜义谛言，一切皆空；就世俗谛言，一切皆有。然依中观立场言，“无”与“有”，以及“真”与“俗”不应对立（两边），而应互融（中道）。实则，宇宙万法皆由缘起，缘起性空，故无常主，罗什云：
　　地无常主，强者得之。身亦无主，随事而变，病至则恼，死至则灭，聚散随缘，不得自在也（注 26）。
　　人身由缘而起，了无常态，病至则痛，死至则灭，生死无常，非有我也。罗什谓：
　　“举动云为，兴造万端，从惑而观，若有宰也。寻其所由，非有我也”（注 27）。
　　“应事而迁，假缘成用，乘数而行，详其所因，非有人也”（注 28）。
　　言行举止，造业万端，从相观之，似有主宰，实则皆由缘而起，非有我也。且事物变化，亦由缘而生，非有主也。“非有我也”即“人无我”（人空）；“非有人也”即“法无我”（法空）。“无我”乃指万物均无独立之实在自体，计有两类：（一）人无我，系指人由五蕴假和而成，并无恒常自在之主体。（二）法无我，认为事物均由因缘和合而生，不断变迁；无恒常坚实之自体。小乘仅说“人无我”，大乘则讲“二无我”罗什倡二无我”，故已显其大乘思想矣。罗什云：
　　大乘中，唯以一念，则豁然大悟，具一切智也（注29 ）。
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　　（注25）〈什法师答后秦主姚兴书〉，《广弘明集》卷十八，《大正藏》卷五二，页二二八中。
　　（注26）《注维摩诘经．方便品》，《大正藏》卷三八，页三四一上。
　　（注27）《注维摩诘经．方便品》，《大正藏》卷三八，页三四一下。
　　（注28）《注维摩诘经，方便品》，《大正藏》卷三八，页三四一下。
　　（注29）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》卷三八，页三六五上。
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　　大乘佛法以一念不生（革除杂染，超越念虑），而豁然彻悟，具足了知一切事物均为空相之智慧（一切智）。罗什云：
　　病所由起，不以一事，必由四大假会而生，假会而生，则病无自性（注 30 ）。
　　世间一切均由众缘和合而生，非以一事而成，病所由起，亦复如是。四大不调，病由之生，四大由缘而起，疾病亦假会生，假会而生，则病无自性。实则谙法性空，既无自体，亦无定相。罗什云：
　　法无定相，相由惑生，妄想分别，是好是丑，好恶既形，欲心自发，故为欲本也（注 31 ）。
　　宇宙万物并无恒常不变之相，然世人妄心执取，计量美丑，分别善恶；私欲私念实由此妄心而起，故妄心乃欲望之根源。佛家以为心如猿马，须加调伏，罗什云：
　　或以事伏心，或以理伏心。今正观，则以无常等观制伏其心（注 32）。
　　修行之人或以“事”伏心，或以“理”伏心，实则，观诸行无常，以制逸心，方为正见。宇宙万相，旋起旋逝，如冬去春回，夏逝秋来，日往月复，朝谢暮至，均是无常；沧海变为桑田，众生化为尘土，亦是无常。其实，生灭变异而无常住，即为“无常”。世间一切皆无常，我身幻化亦如是，刹那刹那，无时不变，直至还灭空寂而后已。然“观无常，而不厌身者，是菩萨法”（注33），始为大乘之教。罗什云：
　　摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心，心数法，至心中空，亦不坠灭中（注 34）。
　　大乘佛法宣说物质或极微，以及精神或心灵均系缘起性空，本即不生不灭。罗什云：
　　佛法有二种，一者有，二者空。若常在有，则累于想著，若常观空，则舍于善本，若空有迭用，则不设二过，犹日月代用，万物以成（注35）。
　　梵文 Bhava 意译为“有”，即“存在”之意。依因有果，故果名为“有”，如称三界为“三有”；“三有”复分九类，故谓“九有”。故“有”乃泛指生死烦恼。此外，相对于“空”、“无”亦谓之“有”。因佛教各派思想体系不同，对于“有之解释迥然有异，又有“假有”、“实有”、“妙有”之分。梵文。'Suunya，意译为“空”，指事物虚幻不实，或理体寂然明净。谓世界一切现象皆为因缘所生，刹那生灭，并无独立实体，假而不实，故谓之“空”。“有”与“空”为佛法之两轮，缺一不可。然若执“有”，则为“有”所束，如执“空”，则流于断灭。唯“空”“有”互融，相与为用，始不偏执。故罗什云“有无（空）迭用，佛法之常”（注 36 ）。
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　　（注30）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三七四中。
　　（注31）《注维摩诘经．观众生品》，《大正藏》卷三八，页三八六中。
　　（注32）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》卷三八，页三六四中－下。
　　（注33）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三七四下。
　　（注34）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一三八上。
　　（注35）《注维摩诘经．观众生品》，《大正藏》卷三八，页三八三中。
　　（注36）《注维摩诘经．入不二法门品》，《大正藏》卷三八，页三九六中。
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　　三、罗什之空观思想
　　佛教讲空，说法不一。小乘主“人我空”（亦名“无我”、“人无我”）
　　，由物之生灭变化观点，阐说万物之虚幻不实，并据此以论人我”乃五蕴（色、受，想、行、识）假合而成，处于十二因缘流转之中，故“人我”为空。大乘倡“二空”，即在“人我空”之外，尚阐“法我空”，或名“法空”、“法无我”，以为现象自身由缘而起，当体即空。观学派著重就因缘万法自身即空，故曰“众因缘生法，我说即是空”（注 37）
　　。罗什云：
　　佛法中常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二入，十八性；十二因缘决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空（注 38 ）。
　　梵文Pa~ncaskandha意译“五蕴”或“五阴”。“蕴”为梵文Skandha 之意译，乃“集聚”之意，旧译为“阴”，系“覆蔽”之意。佛法认为人身并无自我实体，唯有下列五种元素聚合而成：（一）色蕴（Ruupa）， 指组成身体之物质；（二）受蕴“（vedanaa），指随感官生起之苦、乐、忧、喜等感情；（三）想蕴（Sa.mj~naa），指意象作用；（四）行蕴（Sa.mskaara），指意志活动等；（五）识蕴（ vij~naan ），指意识。此五蕴实为对一切有为法之概括，就狭义言，乃个人之代称；就广义言，则指物质世界（色蕴）与精神世界（余四蕴）之总和。小乘多数学派透过分析“五蕴”，而得“人无我”之说，认为“人我”为“五蕴”之假合，唯有假合，而无实体。大乘学派不唯否定“五蕴”和合“人我”，亦且否认“五蕴”本身，进而开展为“法无我”之理论. 梵文 Dvaada'saayatana 意译“十二处”，旧译“十二入”。“处”乃梵文
　　AAyatana 意译，旧译“入”，指根与境为产生心与心所之处，又因根与境相涉而入，故名之“入”。“十二处”或“十二入”即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）与六境（色、声、香、味、触、法）之十二法。 梵文 dvaada'saa^ngap-ratityasamutpada意译“十二因缘”，亦称“十二缘生”，为佛教“三世轮回”之基本理论，包活：（一）无明，即愚痴无知；（二）行，为由无明而产生之善与不善等行为；（三），即托胎时之心识；（四）名色，为胎中之精神与物质状态；（五）六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意生长完备；（六）触，为出胎后开始接触事物；（七）受，即感受苦乐；（八）爱，为贪等欲望；（九）取，即追求执取；（十）有，由贪等欲望所引起善与不善等行为；（十一）生，即来世之生；（十二）老死。此十二因缘为一因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来“三世”，又可概括为两重因果：（一）（二）是过去因，感现在果；（三）至（七）是现在果；（八）至（十）是现在因，感未来果；（十一）（十二）是未来果，此即“三世两重因果”，罗什认为佛法有二门：一为“无我门”，一为“空法门”。前者以为五阴、十二入、十八性、十二因缘但有假名，并无实我，故名“无我门”；后者认为五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来，一无所有，毕竟空寂，故名“空法门”。罗什云：
　　（空）有二种论：一者大乘论，说二种空：众生空、法空；二者小乘论，说众生空 （注 39）。
　　“空”有两种：一为众生空（人我空），一为法空（法我空）。小乘学派主“众生空”；大乘学派倡“二空”（即众生空、法空）。罗什以为“离我，（即）众生空；离我所，（即）法空也”（注 40）。罗什复云：
　　众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来无生相。是故佛或说众生空，或说法空（注41）。
　　因缘和合而生之万物原无自体，从本以来，其性毕竟为空。故佛陀主倡“众生空”与“法空”。罗什云：
　　佛说一切色，皆虚妄颠倒不可得，触舍离性，毕竟空寂相（注42）。
　　宇宙万物皆由因缘假合而有，虚妄不实，如镜中之花、水中之月，了无自体可得。故须舍离其虚“有”假“我”，始能彻悟毕竟空寂之境。然“空”之义为何？罗什云：
　　无常是空之初相，将欲说空，故先说无常（注43）。
　　无常则空，言初相，故先说无常，无常是出世间浅慧也（注 44）。
　　“无常”即无有常住，计有二种：刹那无常与相续无常。刹那无常乃指一切有为法均念念生灭，无有止息；相续无常则指持续之事物，经过一段时间，终将归于坏灭。“无常”即生灭变异，亦是“空”之初门，欲解“空”义，须先体认“无常”。罗什云：
　　无常是空之初门，破法不尽，名为不尽。若乃至一念不住，则无有生，无有生，则生尽，生尽，则毕竟空（注 45）。
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　　（注37）《中论．观四谛品》《大正藏》卷三０，页三三中。
　　（注38）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一三七下。
　　（注39）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一三六下。
　　（注40）《注维摩诘经．方便品》，《大正藏》卷三八，页三四二上。
　　（注41）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一三七上一中。
　　（注42）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三三上。
　　（注43）《注维摩诘经．方便品》，《大正藏》卷三八，页三四一上。
　　（注44）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三七九中。
　　（注45）《注维摩诘经．入不二法门品》，《大正藏》卷三八，页三九七下。
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　　无常乃“空”之初阶，若了知宇宙万物无有常住，乃至一念不执，则无生死烦恼，无生死烦恼，则无人而不自得，若能无人而不自得，则可彻悟一切有为无为诸法，毕竟空寂。罗什云：
　　凡说空，则先说无常，无常则空之初门。初门则谓之无常。毕竟，则谓之空。.... 何以言之？说无常，则云念念不住。不住则以有系住。虽去其久住，而末明无住，是粗无常耳，未造其极也。今此一念，若令系住，则后亦应住，若今住后住，则始终无变。始终无变，据事则不然。以住时不住，所以之灭，住即不住，乃真无常也。本以住为有，今无住，则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨也（注46）。
　　何以“无常”是“空”之初阶？实因“无常”即念念不住，迁流不息。不住即没有常住，如谓“久住”，而宇宙万物生灭变异，幻化不定，虽舍其“久住”之念，亦不明其“无住”之旨，则仅为粗浅之“无常”观，而末得其胜义。如今一念系“住”，则往后亦应有“住”，若今住后亦住，则由现在至未来，始终常住不变。实则，事物刹那生灭，变化无常，言其“住”之际，郤已变异不住，而迁逝还灭”故曰：“住即不住，乃真无常也”。佛法以“住”为假“有”，若无“常住”，则无“实有”，既无“实有”，则事物毕竟空寂。小乘以诸法生灭为无常，故曰：“无常是出世间浅慧也”。大乘则以不生不灭为无常，不生不灭， 非有非无，则诸法毕竟空，故云：“毕竟空即无常之妙旨也”。罗什谓：
　　本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也（注 47）。
　　万法由缘而生，无有自体，虽无自体，然缘起之同时，亦存有假相。罗什以为“空”之为“空”，乃在不执取“有”，而非否定“有”、肯定“空”，若否定“有”、肯定“空”，则非“空”之谓。必也泯绝“空”“有”二执，不落两边，方为“空”之真义。有为法乃因缘所生，唯有假相幻用，了无自性，故毕竟空；无为法则假相幻用皆无，亦毕竟空。故知有为无为诸法毕竟空寂。罗什云：
　　法不可得，空之至也（注 48）。
　　有为法与无为法，皆系缘会而生，了无自体可得，此乃“空”之真谛。罗什云：
　　心识灭尽，名为远离，远离即空义也（注 49）。
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　　（注46）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三五三下一三五四上。
　　（注47）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三五四中。
　　（注48）《注维摩诘经，弟子品》，《大正藏》卷三八，页三五四上。
　　（注49）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三八０中。
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　　梵文 Citta 意译为“心”，音译“质多”、“质多耶”、“质帝”，乃一切精神现象之总称。梵文 Vij~nana 意译为“识”，音译“毗若南”，有多种含义：（一）指一切精神现象，与“心”、“意”之义相同。（二）指了别之义，乃依意根生起之前六识。（三）作为五蕴之一，名为“识蕴”，指小乘所谓“六识”与大乘所谓“八识”之心王。（四）作为“十二因缘”之一，名为“识支”。早期汉译佛典乃将“识”与“神”并称，谓之“识神”（见《阴持入经》）。“心”“识”灭尽，名为远离，即舍离虚幻不实之假相，了知缘起性空之真理，始为“空”之胜义。罗什云：
　　缘会无实，但假空名耳。若得其真相，即于假不迷（注 50）。
　　万象由缘而成，了无实体，然因缘和合之物，并非不存，乃为“假有”，亦为不实之“空名”。若能了悟缘起性空之真理，即可不执幻化之假相，此乃因诸法本自空寂，了不可得，故“观空不取，涉有不著”（注51），方为圆融无碍。罗什云：
　　若法性自空，则应直置而自空。诸圣贤复何用空慧空诸法耶（注 52）。
　　宇宙万法，缘会而生，其性自空，此即“当体即空”，圣明特达之士，了知缘起性空之理，何用观察空理之智慧（空慧），以遮拨客观之事物？罗什以“指”“拳”为喻，而有言曰：指会成拳，故无自性。指亦如是，故无他性也（注 53 ）。
　　叠“指”成“拳”，展“拳”为“指”，由“指”之缘会而成“拳”，故知“拳”无自性。“指”亦由因缘而生，故亦无他性，“自”“他”两无，故毕竟空矣。罗什云：
　　若大乘法毕竟空，现眼所见，如幻如梦，决定相尚不可得，况极细微尘也（注 54）。
　　大乘佛法倡毕竟空义：缘起则聚，缘灭则散，无一可得。眼前所见，乃不实之虚影，犹如梦幻，肉眼能视之假相尚不可得，何况极其细小而为眼目所不察之微尘？罗什云：
　　众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教恒以去著为事，故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著，著亦成患，欲使行人忘彼我、遗所寄。泛若不系之舟，无所倚簿，则当于理矣（注 55）
　　众生之所以不能彻见真理，乃在心有执取，故佛法示人扫除妄心，放下执著。般若“空”义既不可执，“玄鉴”“应照”亦不可著，旨在使修行之士“忘彼我、遗所寄”，人我两忘，主客双遣，若能不住“有”无”，即能契入“空”理。然“空”亦非顽冥死寂，罗什云：
　　障蔽风雨，草过于舍，灭除众想，莫妙于空（注56）。
　　宅舍有障蔽风雨之效，悟“空”有灭除妄念之用，“空”绝非断灭，而有其虚寂之妙用。罗什于其《答慧远书》云：
　　毕竟空相中，其心无所乐，若悦禅智慧，是法身无照（注 57）。
　　若能彻悟缘起性空，了无自体之理，则必能不起执著，心无所住。在毕竟空寂之境，虽无喜乐，却可藉禅定而得喜悦与智慧，是知佛之真身，以正法为体（法身），依正色心，相相宛然，无所不照，此则涉及禅观之工夫矣。
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　　（注50）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三五八中。
　　（注51）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三七八下。
　　（注52）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三七三上。
　　（注53）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四八下。
　　（注54）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一三八上。
　　（注55）〈答后秦王姚兴书〉，《广弘明集》卷第十八，《大正藏》卷五二，页二二八下。
　　（注56）《注维摩诘经．佛道品》，《大正藏》卷三八，页三九三中。
　　（注57）《高僧传》卷六．〈释慧远传〉，《大正藏》卷五０，页三五九下。
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　　四、罗什之禅观思想
　　梵文 Dhyaana 音译“禅那”，略称为“禅”，意译“思维修”、“功德丛林”、“弃恶”等，通常译作“静虑”，亦即于一所缘，系念寂静，使心绪宁静专注，便于深入思虑义理，其修习层次，共分四种，称为“四禅”或“四静虑”。中国习惯将“禅”与“观”并称为“禅观”。梵文Vipa`syana 意译“观”，音译“毗婆舍那”、“毗钵舍那”等，泛指一切思维观察活动，特指于佛教正智引导下，集中精神对特定对象或义理获得悟解之思惟活动。“观”之种类极多，观法亦千差万别。有时“禅观”亦称“禅定”。梵文 Samaadhi 意译“定”，亦译为“等持”，音译“三摩地”、“三昧”。即心专一境而无散乱之精神状态。“定”有两种一为“生定”，即与生具有之精神功能；一为“修定”，指专为获得佛教智慧或功德所修习之“定学”。就中国佛教言，“定”每与“禅”合称，成为含义广泛之“禅定”或“禅观”。“观”与“止”亦常相结合而称为“止观”。何谓“止”？罗什云：
　　初系心在缘名为止，止相应名为观也（注 58）。
　　梵文 'Samatha 意译“止”，亦译“止寂”等，音译“奢摩他”，“禅定”之另一称谓。在修习佛法上，每每与“观”相应而言，为有“观”之“定”。梵文 Vipa'svanaa意译“观”，其义为智慧。“止”乃使所观察对象“住心于内”，不分散注意力“观”即于“止”之基础上，集中观察与思维预定之对象，而获致崇高之智慧或功德。罗什以“系心在缘”为“止”；“止相应名”为“观”。“止观”乃“禅定”与“智慧”之并称。天台宗主倡“止观双修”，作为一切修习方法之概括。罗什云：
　　禅定有三种：一大乘，二小乘，三凡夫，凡夫禅生高慢我心；小乘禅独善求证，能烧众善，坏无上道根，于菩萨则为恶趣，故视之如地狱也（注 59 ）。
　　禅定有三种：大乘禅、小乘禅、凡夫禅。凡夫禅自以为是，踞傲自矜，侮慢他人。小乘禅独善其身，修行自利，能烧毁众善、败坏道根。上求菩提，下化众生之大乘禅法则将之视为恶因恶果所趋之处（恶趣）或地狱。禅定亦有四禅之分。罗什云：
　　初禅中，除劫初梵王，及劫初诸小梵。自后，合为第一识住。劫初，唯有梵王，末有余梵。梵王念欲有余梵。余梵尔时遇会来生。梵王因起邪见，谓是已造。余梵亦自谓从梵王生，虽有精粗其邪想不异，是名异身一想，第二识住也。二禅，形无优劣，而心有若干，除入解脱，种种异念，是名一形异想，是第三识住也。三禅，形无精粗，心无异想。所谓一乐想；是第四识住也。并无色前三地，是名七识住也。识住，识得安住也。识念分明，无有恼患，无坏者是名为住，恶趣则苦痛坏。四禅，则无想坏、非想，灭定坏，亦彼地心想微味。念不分明，故识不安住也（注 60）
　　梵文 Caturdhyaana 意译“四禅”，亦名“四禅定”、“四静虑”、“四定静虑”，用以治惑、生诸功德之四种基本禅定，从一禅至四禅，心理活动逐次发展，形成四种不同之精神境界、清净心中，诸漏不动，名为初禅，即梵众、梵辅、梵等三天，此三天已无须段食，故无鼻舌二识，唯有乐受，与眼耳身三受相应；喜受与意识相应。清净心中，粗漏已伏，名为二禅，即少光、无量光、光音等三天，此三天无前五识，仅有意识，因之唯有喜舍二受，与意识相应。安稳心中，欢喜毕具，多为三禅，即少净，无量净、偏净等三天，此三天识受皆与二禅略同，但意识怡悦之相，较为净妙。前五识俱无，亦无喜受，仅有舍受，与意识相应，名为四禅，即无云、福生、广果、无想，无烦、无热、善见、善现、色究竟等九天。初禅虽已离“欲恶不善法”，感受舍离欲界生活之喜、乐，然仍有粗细分别之心理活动，尚须加以对治；至二禅时，分别心亦已断灭，形成内心信仰，对此禅定感受喜乐；三禅舍去二禅之喜乐，住于非苦非乐之“行舍”境地，而有正确之意念与智慧，继续精进修习，由此而生离喜妙乐。四禅则舍离三禅之妙乐，唯念修养功德，由此而得“不苦不乐”之感受，罗什云：
　　四禅亦离三患也；离嗔恚毒，贪欲尘，睡眠冷。离此三患，安稳快乐也（注 61 ）。
　　于诸禅定及实法中清净喜乐也（注 62）。
　　修至四禅境地，即可远离嗔恚、贪欲、睡眠三患，而得安稳快乐。故修习神定。得清净之法喜。罗什云：
　　心净则目明，故举心以证目。.....度诸禅定，释所以净也（注63）。
　　内心洁净，则目光明彻，且心由禅定而得清净之境；禅定可以解脱五欲、热恼、贪爱等客尘，而显其清凉之妙用与功德，罗什云：
　　要须禅定等诸功德，非但智慧分别之所能得也，亦云要用实智慧，然后能了，非分别取相所能解也（注65）。
　　梵文 Mati 意译智慧，明白事相即“智”，了解事理即“慧”，为大小乘五位法中“心所法”之一，乃指具有辨识事物、断定是非之能力。禅定之功德或妙用，并非由执取妄相所能得，须以无上智慧来观照事理，破诸迷惑，始可显发。罗什云：
　　观时不取相，（故）无缘。亦深入观时，莫见其所缘也 (注 66)。
　　以正慧观照事理时，不执著幻想，故对外物并无攀缘。即使深入观照之际，亦未见其所以攀缘。此即入观之时，心中无执，了无挂碍。罗什云：
　　当其入观，则心顺法相，及其出定，则情随事转（注67）。
　　一切世谛，有为无为，通名“法相”，法相即事物之相状、性质、名词、概念及其含义。有时又与“真如”、“实相”、“法性”同义。此言入于观照之中，则随顺“法相”，如如不动，及至出定之后，则“情随事转”，应化无方，罗什云：
　　七住以上，其心常定，动静不异，故言有方便慧（注68）。
　　梵文 Da'sabhuumi 意译“十地”，或曰“十住”，指佛法修行过程之十个阶位。依罗什所译《大智度论》，三乘十地，（住）为声闻、缘觉、菩萨共通之阶位，其序如下：
　　（一）干慧地－虽有智慧，未得法性，故名“干慧”，相当小乘之三贤位。（二）性地－初伏见、思二惑，始见法性之理，相当小乘四善根位。（三）八人地－“人”即“忍”，相当小乘见道十五心之位，已体认四谛十五心之八忍七智，达“预流向”位。（四）见地－至修道第十六心“道类智”，达“预流果”，已断三界见惑。（五）薄地－已断部分欲界九种烦恼，然余气亦薄，达“一来果”位。（六）离欲地－全断欲界修惑，得“不还界”之位。（七）已办地－为断尽三界见思惑之位，而得尽智、无生智兴阿罗汉果。（八）辟支佛地－以观十二因缘法成道，而至辟支佛之阶位。（九）菩萨地－乃大乘菩萨无数劫修六度万行之阶位。（十）佛地－乃菩萨修行，断除余残习气之最后果位。罗什以为修行至七住（地）以上，内外并观，故能即动即静，动静不二，此名方便智慧，正因系方便智慧，故应随缘济众，普度苍生，罗什云：
　　修禅定道品法也，当为兼解众生缚，起修行地，不应自为而修行也（注 69 ）。
　　修习禅定，当怀大志，为解脱众生之烦恼束缚而修行，不应为自身之利益而修行，由此益显其大乘菩萨之精神，罗什云：
　　度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不舍慈悲之心（注70）。
　　积极发心救度众生之菩萨，虽入清净定境，然未抛弃救度众生之悲心. 入定为静，出济为动，动静不二，“入”出”互融，方能成就菩萨圣道。罗什云：
　　“菩萨安心真境，识不外驰，是心不现也。法化之身，超于三界，是身心俱隐，禅定之极也。（注 71 ）
　　菩萨修行，入于真如境界，心如止水，识不外驰，故不示现。且法身无为无形，超乎三界，不受拘东，此身心俱隐，如如不动之境，乃禅观之极致也。而禅观之终极目的即在彻悟诸法“实相”，以下拟述罗什之实相观点。
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　　（注58）《注维摩诘经. 文殊师利问疾品》《大正藏》卷三八，页三八０下。
　　（注59）《注维摩诘经．菩萨行品》，《大正藏》卷三八，页四０七上一中。
　　（注60）《注维摩诘经．佛道品》，《大正藏》卷三八，页三九一下－三九二上。
　　（注61）《注维摩诘经．佛道品》，《大正藏》卷三八，页三九四下。
　　（注62）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》卷三八，页三六七上。
　　（注63）《注维摩诘经．佛国品》，《大正藏》卷三八，页三三二中。
　　（注64）详见《注维摩诘经、佛道品》，《大正藏》卷三八，页三九四上。
　　（注65）《注维摩诘径．法供养品》，《大正藏》卷三八，页四一五中。
　　（注66）《注维摩诘经．佛国品》，《大正藏》卷三八，页三三０下。
　　（注67）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四九下。
　　（注68）《注维摩诘经．文殊师利问疾品》，《大正藏》卷三八，页三七九上。
　　（注69）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》卷三八，页三六九下。
　　（注70）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四一中。
　　（注71）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四四中。-----------------------------------------------
　　五、罗什之实相思想
　　梵文 Dharmadhaatu 意译“实相”，与真如、性空、真性、真际、法性之含义相同。僧肇谓“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳”（注 72）。实相乃“诸法实相”之简称，指宇宙事物之真相或本然状态。佛教认为诸法真相，不可言说，不可思议，而一切现象均为“假相”，唯有摆脱世俗认知，方可显示诸法“常住不变”之真实相状，故名“实相”罗什云：
　　一谛，实相也。 ....从一谛乃至诸法无我，是诸法实相（注73）。
　　“一谛”即唯一之真理。一切现象皆因缘和合以成，而无独立之实体或主宰，名为“谙法无我”。迁流生灭之世间诸法，既无常住性，亦无实有性，毕竟还灭，归于空寂”，故曰“诸法无我”，与“诸行无常”（宇宙万有变化无常）“涅乐寂静”（解除杂染、超脱轮回之境），合称“三法印”，为原始佛教之重要教义。唯一之真理，即是永恒不变之“实相”。罗什云：
　　声闻以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相（注74）。
　　梵文 Catursatya 意译“四谛”即苦谛、集谛、灭谛、道谛“谛”即真理，因四谛被公认是神圣之真理，故亦名“四圣谛”（Caturaryasatya）：（一）苦谛（Du.hkhas一atya）一世间一切，有受皆苦；（二）集谛（Samudayasatya）一招感苦果之烦恼业因；（三）灭谛（Nirodhasatya）一灭除烦恼，解脱痛苦，而臻涅槃之境；（四）道谛（Maargasatya）一一切理论说教与修习方法。凡从佛闻法，明白“四谛”之义，求证阿罗汉果之人，名为声闻乘。声闻乘藉了悟“四谛”之理，而契入诸法实相；修习六度万行，自他圆满，谋达佛果之菩萨则以“一谛”契入诸法实相。罗什复以“菩提”即“实相”，其有言曰：
　　菩提即是实相，以遣其著也。实相是菩提因，亦名菩提也（注75）。
　　梵文 Bodhi 音译“菩提”，意译“觉”、“智”，指对佛法之觉悟。“菩提”与佛法之“智慧”含义相近，亦即“无上智慧”。广义而言，凡断绝世间烦恼而成就“涅槃”之智慧，通称“菩提”。罗什以为“菩提”即“实相”，旨在遮拨执迷，而“实相”亦为“菩提”之因，“智慧”亦是“菩提”。罗什云：
　　智慧是菩提，知他心也。实相是智之因，亦名知他心也（注76）。
　　“智慧”即是“菩提”，能知他人心想。“实相”亦是“智慧”之因，亦可名知他心。罗什认为“实相”寂灭无为，块然自尔。故云：
　　寂灭甘露，即实相法也（注 77）。
　　寂灭之相，不可取，不可舍，即知诸法如相，性自尔故（注78）。
　　“甘露”乃指佛法之涅槃境界，得涅槃而灭生死，称为甘露寂灭”或“寂灭甘露”，此即“实相”；唯有无上智慧始为“实相”。实相无相，不即不离，故诸法如如，其性自尔也 . 罗什以为一谛、菩提、涅槃即是“实相”， 而“如”、“法性”、“实际”亦是“实相”，故云“谙法实相者，假为如、法性、真际”。
　　复因禅定之力不同，而有初、中、后；下、中．上之差异，罗什云 ：
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　　（注72）《肇论，宗本义》，《大正藏》卷四五，页一五０下。
　　（注73）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》卷三八，页三六四下。
　　（注74）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四０下。
　　（注75）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》巷三八，页三六二下。
　　（注76）《注维摩诘经．菩萨品》，《大正藏》卷三八，页三六三上。
　　（注77）《注维摩诘经．佛国品》，《大正藏》卷三八，页三三三上。
　　（注78）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三六上。
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　　初为如，中为法性，后为真际；真际为上，法性为中，如为下，随观力故，而有差别（注 79）。
　　“如”、“法性”、“真际”其义相同，然因个人禅观之深浅互异，而有“初”、“中”、“后”、上”、“中”“下”之差别。何谓“如”、“法性”、“真际”？罗什云：
　　“若如实得诸法性相者，一切议论所不能破，名为如”，“诸法性性自尔，是名法性也”，“更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名为真际”也（注80）。此已对“如”“法性”、“真际”作明确之解释，实质上，均指“实相”而言。罗什复云：
　　观诸法实相，尔时名为如；若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际（注 81）。
　　“无生法忍”亦名“无生忍法”、“无生忍”。“忍”系对真理之认可
　　，即“智”之别称；“无生”乃佛教无生灭之理论。“无生法忍”指大乘菩萨于修习某一阶段对“无生”此一实相真如所获得之认识。依罗什意，“实相”即是“如”、“法性”以及“真际”。罗什云：
　　此三同一实也，因观时有浅深，故有三名，始见其实，谓之如；转深谓之（法 ）性；尽其边谓之实际（注 82）。
　　“如”、“法性”、“真际”三者等同“实相”，唯因禅观之深浅不同，而有相异之名称而已. 罗什云：
　　...故有无非中，于实为边也。....诸边不动，....谓之实际（注 83）。
　　一落“有”“无”，分别二边，即非中道。就“实际”（实相）而言，“有”“无”均为边见，若不执二边，方能得“中”，此即“实际”（真际）。故罗什之“实相”乃依“中道”而立论；此与其所译《中论》之思想颇能契证一致。罗什云：
　　真相慧藏，如虚空也（注 84）。
　　实相智慧，无形无相，犹如虚空，了不可执；实相虽空；郤有妙用。罗什云：
　　实相慧要尽法性，然后乃止也（注 85）。
　　以实相智慧，深入诸法，直过彼岸（注 86）。
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　　（注79）《摩罗什法师大义》中，《大正藏》卷四五，页一三六上。
　　（注80）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三六上。
　　（注81）《鸠摩罗什法师大义》卷，《大正藏》卷四五，页一三六中。
　　（注82）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四六下。
　　（注83）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四七上。
　　（注84）《注维摩诘经．佛国品》，《大正藏》卷三八，页三三０下。
　　（注85）《注维摩诘经．入不二法门品》，《大正藏》卷三八，页三九七中。
　　（注86）《注维摩诘经．入不二法门品》，《大正藏》卷三八，页三九七中。
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　　实相智慧要能穷究法性，方可臻于佛法之最高境界。以至高无上之智慧，深入了解宇宙事物，了悟缘起性空之理，无常无我之义，由生死烦恼之此岸，直达涅槃寂静之彼岸，则佛与众生，同生欢喜。罗什云：
　　“喜根喜等也，亦于实相法中，生喜及随喜也”（注87）。
　　众生具有喜根，可于实相法中，参悟法性，离苦得乐，而心生喜悦。罗什云：
　　“总持有无量。实相即总持之一。若经中说实相，实相即是印，以实相印封此经，则为深经也”（注88）
　　梵文 dhaara.ni 音译“陀罗尼”，意译“总持”，因总一切法，持无量义，故名总持。其类颇多，各论所言不一（注89）。实相乃总持之一。佛教真理可依实相予以印证，凡合此印契，即可判为正法，佛典所述若符合实相印契，亦可称为甚深经典。罗什云：
　　实相法无有等比，唯佛与等（注 90）。
　　诸法常住不变之真实相状，无物可比，唯有佛陀或觉行圆满者所堪匹配。此外，罗什所传承与发扬之中观学派主倡“诸法实相”即为“涅槃”，故谓“分别推求谙法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如来法性实际涅槃”（注 91），意指世间诸法之实相即是毕竟空，亦即无生无灭，涅槃寂静。故世间与涅槃、涅槃与世间并无区别。此说乃大乘佛法深入社会，普及人心之重要依据。
　　六、罗什之涅槃思想
　　梵文Nirvaa.na音译“涅槃”，旧译“泥日”、“泥洹”等，意译“灭”
　　、“灭度”、“寂灭”、“无为”等；或称“般涅槃”、“般泥洹”，意为“入灭”、“圆寂”等，乃佛教最高理想境界，通常指熄灭生死轮回而得之精神境界。众生之所以生死流转，其因即在其业力与烦恼，涅槃即对生死诸若及其根源作彻底灭除。然小乘与大乘对涅槃之解释，差异颇大。小乘以“灰身灭智，捐形绝虑”（注92）为涅槃；大乘否认此说，而以实相为涅槃，所谓“诸法实相即是涅槃”（注 93），实相即因缘所生诸法之“空性”，故与“生死”世间无有区别“五阴相续，往来因缘故，说名世间。五阴毕竟空、无受、寂灭 ....世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无分别”（注94），反对舍离世间以追寻超越人间之涅槃圣境。涅槃种类繁多，通常分为“有余涅槃”与“无余涅槃”两种。如阿罗汉惑业已尽，生死已了，然其身体尚在，名为“有余涅乐”；生死之因虽尽，但犹余有漏之依身；待其依身亦亡，始名“无余涅乐”。罗什云：
　　身五受阴也，身灭涅槃也（注 95）。
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　　（注87）《注维摩诘经．佛国品》，《大正藏》卷三八，页三三０下。
　　（注88）《注维摩诘经，法供养品》，《大正藏》卷三八，页四一五中。
　　（注89）例如《大智度论第五．初品中菩萨功德释论第十》云：“是故菩萨得种种赞叹供养供给，心不生喜，如是等相，多为八音声陀罗尼，复有名寂灭陀罗尼、无边旋陀罗尼 ' 随地观陀罗尼、威德陀罗尼、华严陀罗尼、音净陀罗尼、虚空藏陀罗尼、海藏陀罗尼、分别诸法地陀罗尼、明诸法义陀罗尼。如是等略说五百陀罗尼门。若广说则无量，是故诸菩萨皆得陀罗尼”《大正藏》卷二五，页九六中。
　　（注90）《注维摩诘经．佛国品》，《大正藏》卷三八，页三三０上。
　　（注91）《中论．观涅槃品》，《大正藏》卷三０，页三六中。
　　（注92）《肇论，涅槃无名论》，《大正藏》卷四五，页一五八上。
　　（注93）《中论．观法品》，《大正藏》卷三０，页二五上
　　（注94）《中论．观涅槃品》，《大正藏》卷三０，页三六上。
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　　人身乃由色、受、想、行、识五阴（蕴）和合而成，由此五阴以成之幻身，常起烦恼，遮覆法性。若此幻躯灭除，即是涅槃。罗什复云：
　　因有以之无，将出于功德之域，入于无利之境，无利之境即涅槃也（注 96）。
　　舍离贪执，....契入空理，则可超越有为之域，而入于无为（无因缘造作）之境，无为之境即是涅槃。罗什云：
　　涅槃常寂灭相，无戏论诸法（注 97）。
　　涅槃乃无声无形，离诸戏论，了脱生死，清静安乐之绝对境界。罗什云：
　　涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛乃能令出，更无余人也。（注 98）。
　　涅槃乃离苦得乐之境，且无形无相，超然物外。唯有获致果位，方可臻此圣境，罗什云：
　　佛法中以涅槃甘露，令生死永断，是真不死药也（注99）。
　　佛法以涅槃为甘露，能令有情，永断生死，解脱烦恼，而达不生不灭，寂然常住之境，且能体会不生、不死、不动、喜乐、清静、虚空、寂灭、常住之法味。然如何而得入“涅槃”？罗什云：
　　若能随佛所说，与禅定智慧和合行者，得入涅槃（注100）。
　　若能依佛所说，“禅”“智”双修，努力精进；当可入于涅槃之境．罗什复云：
　　若以三解脱门观涅槃法，知断如是结使，得如是涅槃（注 101）。
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　　（注95）《注维摩诘经．入不二法门品》，《大正藏》卷三八，页三九八中。
　　（注96）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三五七下。
　　（注97）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》分卷四五，页一三三下。
　　（注98）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四一下。
　　（注99）《注维摩诘经．佛道品》，《大正藏》卷三八，页九五上。
　　（注100）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三四上。
　　（注101）《摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一三九下。
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　　“三解脱门”即空解脱门、无作解脱门、无相解脱门。“空解脱”乃观一切法由缘而生，自性本空，无作无受，如此通达者，能悟入涅槃。“无作解脱”指于一切生死法中，愿求舍离造作之念，不生希求后世之有，以悟入涅槃。“无相解脱”即了知四大五蕴皆空，根身为和合之假相，破除人我执相，而悟入涅槃。“结使”乃“结”与“使”。“结”与使”均为烦恼之别名，烦恼能系缚身心，缔造苦果，故称为“结”，能随逐驱使众生，故又名“使”。以“空”、“无作”、“无相”契入涅槃，了解束缚身心之“结使”，则可臻于清静祥悦之境。罗什云：
　　爱多者，以无作解脱能入涅槃....若见多者，以空解脱门能入涅槃（注102）。
　　贪爱过多之人，可藉舍离执取之无作法门以入涅槃。见惑过多之人，可依缘起性空之了空法门以达涅槃。贪爱与见惑均能引生烦恼，招致痛苦，而束缚众生，不得自在，故须取证涅槃。罗什云：
　　取涅槃证有二种：一行菩萨道，以无方便入三解脱门，证于涅槃。二者菩萨闻佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道度脱众生，虽是菩萨，而用声闻辟支佛法入三解脱门，是人无方便，慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃乐证（注 103）。
　　梵文 Pratyekabuddha 意译“缘觉”，亦作“独觉”，音译“辟支迦佛陀”，略称“辟支佛”，与“声闻”合称“二乘”，另加“菩萨”则合称“三乘”。其义有二：（一）出生于无佛之世，当时佛法已灭，然因前世修行之因缘，自以智慧得道，而名“辟支佛”。（二）因观飞花落叶或十二因缘而开悟证道，故名“缘觉”；又因无师友之教导，全依自身之觉悟而成道，故亦名“独觉”。取证涅槃有二法：一为广行菩萨道，以直趣菩提之法，入于三解脱门，以取证涅槃之境。二为菩萨学声闻、缘觉二乘行人，度脱众生，若以此小乘之法，契入解脱门，别无方便之智慧，亦无悯众之悲心，复因畏惧衰老、疾病、死亡等痛苦，而取证涅槃。罗什云：
　　涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛，乃能令出，更无余人也（注104）。
　　灭除烦恼，清静无染之境，唯有诸佛乃能臻至，且能任运自然，出入自得。罗什复云：
　　尔时菩萨，受佛教已，自念本愿，还以大悲，入于生死，是菩萨名之不在涅槃，不在世间，无有定相，以种种方便，度脱众生（注105）。
　　为教化成就众生故，出于涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也（注 106）。
　　今得诸法实相具涅槃乐，而入生死、度众生，是为希有（注107）。
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　　（注102）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四０下。
　　（注103）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四一上。
　　（注104）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四一下。
　　（注105）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二四中。
　　（注106）《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》卷四五，页一四二中。
　　（注107）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二四中。
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　　虽臻清净无染之域，然诸佛菩萨为教化与成就众生，乃悲心大发，故不住涅槃，仍重入万丈尘俗，修习有为法（因缘和合而生之理法），广增福德，且引导众生，脱离苦海，同登净土，是以不入无生，不住涅槃，由此可知，菩萨上求佛果，下化众生之伟大情操与慈悲精神。小乘行人每欲断除生死烦恼，以趋涅槃；大乘行人则以烦恼即菩提，生死即涅槃，故罗什云：
　　烦恼即涅槃，故不待断而入也（注 108）。
　　梵文 Kle'sa 意译“烦恼”，亦译“惑”，乃扰乱众生身心使之发生迷惑、苦恼等精神作用之总称。烦恼乃世间欲求、情绪与思想活动之称谓，亦即感招生死轮回之原因，亦是与“涅槃”相对立之思想观点与精神情绪。有多种分类，要为“根本烦恼”：即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六大烦恼，以及“随烦恼”：随顺六大根本烦恼而起之烦恼，在大乘百法中，有二十种，此二十种烦恼，随顺于心，因起现，故名“枝末烦恼”，又名“随惑”，可分为三大类（一）小随烦恼－即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍十种。（二）中随烦恼－即无惭与无愧二种。（三）大随烦恼－即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种。
　　就世间有为法而言，烦恼与涅槃绝然对立，烦恼乃污秽杂染，涅槃则清净无染，两者截然不同，不可相即；就出世无为法而言，烦恼与涅槃则冥然互融，烦恼性空即是菩提，生死性空即是涅槃，非由烦恼生死之外，另求“菩提”“涅槃”，故不待断灭生死烦恼，而后契入涅槃。此系就诸法理性平等而言：并非就事相差别而论，由此益显大乘佛法之特色。
　　七、罗什之法身思想
　　梵文 Dharmakaaya 意译“法身”，亦称“佛身”，指以佛法成身，或身具一切佛法。《大乘义章》卷十八，言“法身”者，解有二义：“一显法本性以成其身，名为法身；二以一切功德法而成身，故名法身”（注 109）。因体现诸法之本性始能成佛，即以此“法性”名为“法身”；亦因修得佛教一切功德与教法方能成佛，此“功德法”名为“法身”。然佛教各派对“法身”之解释，颇多差异。据《大乘义章》卷十九，小乘以戒、定、慧等功德为“法身”（注 110）。僧肇引经曰：“法身者，虚空身也，无生而无不生，无形而无不形”（注111）。此系大乘空宗以“第一义空”为“法身”。《成唯识论》卷第一０云：“自性身，谓诸如来真净法界，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性”（注112）。吉藏云：“法身者，即是实相真如也”（注 113）。故知有宗与空宗将“唯识真如”与“如来藏自性清净心”视为“法身”。罗什云：
　　体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间所受之身，名为法性生身（注114）。
　　妙行法性生身者，真为法身也（注 115）。
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　　（注108）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》卷三八，页三四五中。
　　（注109）《大乘义章》卷十八，《大正藏》卷四四，页八二０下。
　　（注110）《大乘义章》卷十九，《大正藏》卷四四，页八三八下。
　　（注111）《注维摩诘经．方便品》，《大正藏》卷三八，页三四三上。
　　（注112）《成唯识论》卷一０，《大正藏》卷三一，页五七下。
　　（注113）《胜鬘宝窟》卷下，《大正藏》， 卷三七，页六八下。
　　（注114）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二三下。
　　（注115）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二二下。
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　　“无生忍”亦称“无生法忍”、“无生忍法”。“忍”即对真理之认可，亦即“智”之别称，“无生”乃指佛法中无生无灭之理而言。“无生忍”系大乘菩萨于修习某一阶段后，对“无生”此一“实相真如”所获得之真智。能体认“无生忍”，断除见思惑，既不取证二乘（缘觉、声闻），亦未成就佛果，于其中间，所受之身，名为“法性生身”，“法性生身”即是“法身”。罗什认为小乘与大乘对“法身”之义，有相异之见，故云：
　　小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品，及佛十力、四无所畏、十八不共等，以为法身（注 116）
　　梵文Anaasrava译为“无漏”，与“有漏”相对，清净而无烦恼之意。涅槃、菩提与能断除三界烦恼之法，均属“无漏”。出世间之一切无为法，以及戒、定、慧三学均为清净无染之无漏法。
　　“品”即“道品”，梵文Bodhipak.siya-dharma 之意译“菩提分”、 “觉支”等。意为获得觉悟，趣向涅槃之途径，分为七种，即四念处（四念住）、四正勤（四正断）、四如意（四神足）、五根、五力、七觉支（七菩提分）、八正道，共三十七品，为修行之重要资粮，故名三十七道品。 梵文 Da'sabala 意译“十力”，即佛所具备之十种智力：（一）知觉处非处智力－能知一切事物合理与不合理之智力；（二）知三世业报智力－能知一切众生三世因果业报之智力；（三）知诸禅解脱三昧智力－能知禅定、“八解脱”、“三三昧”之智力；（四）知众生上下根智力－能知众生能力与性质优劣之智力；（五）知种种解智力－即能知众生种种知解之智力；（六）知种种界智（注116）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二三下。
　　力－即能知众生素质与境界之智力；（七）知一切至处道智力－能知转生人、天与臻于涅槃等因果之智力；（八）知天眼无碍智力－能以天眼见知众生之生死与善恶业缘之智力；（九）知宿命无漏智力－能知众生宿命与无漏涅槃之智力（十）知永断习气智力－能知永断烦恼惑业，不再流转生死之智力。梵文 Vai'saraadya 意译“无畏”、“四无所畏”，亦称“四无畏”，指传教说法充满自信，无所畏惧，有佛四无所畏与菩萨四无所畏两种。佛四无所畏乃：（一）正等觉无畏－即对己修证佛位之自信，对成佛即具“一切智”之信心；（二）漏水尽无畏－乃对已断尽一切烦恼之自信；（三）说障法无畏－乃对已说明障碍修道之“愚闇法”之自信；（四）说出道无畏－乃对已超离苦难而获得解脱之自信。菩萨四无所畏乃：（一）能持无所畏－即对能诵记解说佛法之自信；（二）知根无所畏－即对了解众生根机之深浅并应机说法之自信；（三）决疑无所畏－即对解决众生疑难之自信；（四）答报无所畏－即对圆满回答听者询问之自信。“十八不共”即“十八不共法”，此乃佛十八种功德法，惟佛独有，不与三乘共有，故云不共，即身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无减、精进无减、念无减、慧无减、解脱无减、解脱知见无减、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随知慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍，智慧知现在世无碍。小乘佛法以三十七道品、十力、四无所畏、十八不共法等无漏功德为“法身”。
　　大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为； 无量无边，如涅槃相，是名法身（注117）。
　　虽有生灭，而无老病众恼十事之患，故名无漏，无漏，则体绝众为，故名无为 （注 118）。
　　“无生”与“涅槃”、“实相”、“法性”等义相同，乃指一切现象之生灭变化，均为世间众生虚妄分别之产物，本质在于“无生”“无生”即无灭”，故寂静如涅槃，而为诸法“实相”、“真如”。获得“无生”之认知，称为“无生忍”或“无生法忍”，修得无生，即是涅槃．梵文Asa.msk.rta 意译“无为”，亦称“无为法”，与“有为”相对，指非因缘和合形成、无生灭变化之绝对存在，原是“涅槃”之异名。部派佛教后，复提出数种。大众部主倡九种：（一）择灭无为；（二）非择灭无为；（三）虚空；（四）空无边处；（五）识无边处；（六）无所有处；（七）非想韭非想处；（八）缘起支性；（九）圣道支性。说一切有部主“三无为”：（一）虚空无为；（二）择灭无为（三）非择灭无为。大乘唯识宗倡“六无为”：（一）虚空无为；（二）择灭无为；（三）非择灭无为；（四）不动无为；（五）想受灭无为；（六）真如无为。大乘佛法，以无生无灭之究竟真理，非言语所能诠释，亦非心念所能思虑，“无漏法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作（注 119）。
　　大乘法中，无决定分别是生身，是法身，所以者何？
　　法身毕竟清净故，而随俗分别。（注 120）。
　　“无为”，“无量无边”，同于“实相”、“涅槃”，此即是“法身”。罗什云：
　　法身不去不来，湛然常住，即名“实相”；无为无作，寂然清净，亦称“泥洹”（涅槃），且就大乘佛法而言，法身毕竟清净无染，无形无相，唯因适应信众之需求（随俗分别），而有“法身”之名，关于法身之种类，罗什云：
　　法身有二种：一者法性常住如虚空，无有为无为等戏论。二者菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为后法身（注121）。
　　梵文 Dharmadhaatu 意译“法性”，与“实相”、“真如”、“涅槃”等同义，特指现象之本质或本体。性者体义，一切法体，故名法性。佛教各派对“法性”有不同之解释。般若学派以为诸法缘生，体性本无所有，故以“性空”；为诸法之“法性”。罗什云：“法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽”（注 122）。僧肇云：“性自常空，故谓之性空，性空故，故曰法性”（注 123）《成唯识论》云：“空、无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法，非一异等，是法真理，故名法性”（注 124）。 此“真如”实指“唯识实性”，故“唯识实性”乃诸法法性《大乘起信论》将“真如”与“法性”并称。法藏（五四九至六二三）认为：在众生数中，名为“佛性”；而非众生数中，名为“法性”。两者均指同一之“真如”，此种“真如”即是“如来藏”。佛认识并体现“法性”，故成“法性身”简称“法身”。而“法身”之客体化、普偏化又成为万有之本源，故亦称“法性”。罗什认为“法身”有二：一指法身即是法性，常住不变，宛如虚空，离诸有为无为等戏论；二指法身乃菩萨尚未成佛时，已得六神通之身形。罗什复云：
　　法身有三种：一法化生身，金刚身是也；二五分法身；三诸法实相。和合为佛实相，亦名法身也（注 125）
　　金刚身乃喻佛身坚固，犹如金刚不可坏，亦名“法身”。五分法身即戒身．定身、慧身、解脱身、解脱知见身。诸法实相亦名“法身”。罗什云：
　　法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论，若有若无也”（
　　注 126）。
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　　（注117）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二三下。
　　（注118）《注维摩诘经，弟子品》，《大正藏》卷三八，页三五九下。
　　（注119）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二三上。
　　（注120）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二三下。
　　（注121）《鸠库罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二六中。
　　（注122）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二六中。
　　（注123）《肇论．宗本义》，《大正藏》卷四五，页一五０下。
　　（注124）《成唯识论》卷二，《大正藏》卷三一，页六下
　　（注125）《注维摩诘经．弟子品》，《大正藏》巷三八，页三五九下。
　　（注126）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三０上。
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　　“法相”之意甚多，一泛指事物之相状、性质、名词、概念及其含义等，一切世谛有为无为，通名“法相”。二乃与真如、性空、实相、法性义同。三、瑜伽行派依《解深密经》等，将“三自性”归为“法相”，由之铺展为王位百法，以此说明诸法之本质乃是“唯识真性”，从而得名“法相宗”。“法相”离诸“有”无”戏论，不生不灭，寂然不动，彻悟“法相”，即得“法身”。“法相”既不可戏论，“法身”亦不可戏论。罗什云：
　　法身可以假名，不可以取相求（注127）。
　　“法身”空寂，无形无相，然郤假名而有，虽可假名而有，然不可执著名相。罗什云：
　　真法身，十住菩萨亦不能具见，唯诸佛佛眼乃能具见。又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性（注128）。
　　真法身乃清净佛眼始能得见，十住菩萨皆不得见，唯具有佛眼之诸佛，方可得见。且遑论众生所见之佛，即使诸佛所见之佛，亦由缘而生，虚幻不实，毕竟性空，“不须戏论有无之实也”。罗什认为“法身”乃为因应众生需求而有之假说，就第一义谛而言，“法身”亦虚妄不实。若执于法身之真假、有无，或肯定其实存恒在，均属虚妄戏论，悖离佛理。凡以“诸佛身有决定相者，均属忆想分别，当是虚妄”。罗什认为区分“定中”、“定外”之佛，即是虚妄。就俗谛而言，忆想分别虽是虚妄，然亦有其作用，因其能“普令众生各得其利，种诸善根”。就真谛而言，“三界之物，皆从忆想分别而有”，即使佛身、法身亦不例外，绝不可执其有无、真假。罗什否认有真实之佛身存在，乃就“因缘所生法，我说即是空”之观点而论，于三界中见佛，亦无法超脱虚妄执迷，故佛身、法身均非属实。罗什复云：
　　佛法身、菩萨法身，名同而实异。菩萨法身虽以微结，....佛法身即不然，但以本愿业行因缘，自然施作佛事。....佛身者，无方之应，一会众生，有见佛身金色，或见银色车渠马瑙等种种之色；如以一音，而众生随意所闻，....有于音声中，或闻说布施，或闻说持戒、禅定、智慧、解脱大乘等，各各自谓为我说法，是法身神力无所不能（注 129）。
　　佛法身不同于菩萨法身，因其无漏无为，无住无滞，随顺众生之根机而作无量无边之变现，不同根器之众住得以观见各样之佛法身。佛说法之声音，亦复如是，佛以一音说法，而众生各有所闻，各有所悟，故知法身之力，无所不能。
　　因此，罗什一再声明“法身”及其所居之国土、处所，仅能“以理推之”。反之，“若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相”（注130）此诚般若学派典型之持论。此外，菩萨虽可藉四大、五根以显神通，然不具四大、五根之法身菩萨又何以为之？罗什云：
　　菩萨法身如是，似如变化，然则自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之（注 130）。
　　梵文 Caturmahaabhuuta 意译“四大”，亦称“四界”，指地、水、火、风四种构成色法（物质现象）之基本原素，以其能造作一切色法，称“能造四大”；被造作之诸色法，称“四大所造”。四大之作用分别为：持（保持）、摄（摄集）、熟（成熟）、长（生长）；其属性分别为坚、湿、暖、动。宇宙万物与人之身体，均由四大组成。佛法以此说明人身无常、不实、受苦。“五根”有二义：一指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。二指信根（对佛法起信心）、进根（即四正断）、念根（即四念处）、定根（即四禅）、慧根（指四谛），因五根为趣向圣道之根本，故名五根。梵文Trile-kya 译为“三界”，即有情众生存在之三种境界：（一）欲界－为具有食欲、淫欲之众生所居。包括五道中之地狱、畜生、饿鬼、六欲天、人，及其所依存之场所，如人所居之四州等。（二）色界－位于欲界之上，为已离食、淫二欲之众生所居。其器（宫殿）与有情仍为色所属界，亦无法摆脱物质。包括四禅天，十七种天，此称色界十七天。（三）无色界－更在色界之上，为无形色众生所居。包括四天（即四无色天）。佛法认为三界为迷界，必须从中超脱，到达涅槃，方为最高理想。罗什以为菩萨法身亦具细微之四大与五根，故可依之而显现神通。然此神通郤非凡夫或二乘行人所能得见。犹如《维摩诘经》所言，十方法身菩萨均会座听法，然佛旁千二百五阿罗汉却无法得见，唯具菩萨清净无碍眼，始能得见。菩萨之法身，虽有四大与五根而能变现，然此变现亦不同于色身之变化。罗什云。
　　法身菩萨....无有生死，存亡自在，随所变现，无所恚碍（注132）。
　　法身菩萨已超脱生死， 来去自如，不论身在何处，均能随缘变现，了无滞碍。关于法身菩萨是否已断除烦恼？罗什云：
　　言法身菩萨断烦恼者，此说亦实，为断三界凡夫烦恼故。法身菩萨不断烦恼者，此说亦实，有菩萨细微烦恼故（注133）。
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　　（注127）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二七上。罗什亦云“佛法（身）离（虽）一异相故，无决定真身。离异相故，无决定粗身”同上，页一二八下）。
　　（注128）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二九上。
　　（注129）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二五下。
　　（注130）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二五中。
　　（注131）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三０上。
　　（注132）《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》卷四五，页一二五中。
　　（注133）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五；页一三一上。
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　　此言法身菩萨既断烦恼，亦不断烦恼，因其已无三界凡夫烦恼，故曰已断烦恼；然尚余有细微烦恼，故曰不断烦恼。罗什云：
　　此中菩萨多是法身，然应感之形，与物同迁（注134）。
　　菩萨之法身为回应众生之感招，而有形迹之变现，且与物迁化，此乃因感应道交所使然也。就中土人士而论，法身或应具体存在；，然就般若空观以立论之罗什而言，则法身乃无生无灭，无漏无为之抽象绝对。罗什亦明确指出法身即涅槃、法性、法相、实相；此系受其所译《妙法莲华经》“是法住法位，世间相常住”（注135）、微妙净法身
　　，具相三十二”（注 136 ）之思想影响所致。天台圆教进而以法身绝非无相，认为法身相相宛然，非真空无形，若断除三惑，则本性常住之色心显现，依正法言，亦究竟清净。故知罗什对中国大乘佛学之影响既深且钜矣。
　　八、罗什思想之特色及其影响
　　佛法输入中土，欲能广为流布，首在移译三藏，此乃当务之急。《高僧传》载：罗什之母自龟兹赴天竺，临行谓什曰：“方等深教，应大阐真丹，传之东土，唯尔之力”（注137）。罗什答曰：“大士之道，利彼忘躯，若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨”（注 138）。“方等”即“大乘之通名，究竟之弘旨”（注139）。罗什随吕光将大乘经典携入东土，并加翻译，乃佛教大乘思想深植中国之关键性人物。后秦姚兴迎罗什至长安，译出众经，佛典之翻译，自此迈入崭新时代（注140）。
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　　（注134）《注维摩诘经．佛国品分》，《大正藏》卷三八，页三二八中。
　　（注135）《妙法莲华经．方便品》，《大正藏》卷九，页九中。
　　（注136）《妙法莲华经．达多品》，《大正藏》卷九，页三五中。
　　（注137）《高僧传》卷二．〈（鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三一上。
　　（注138）《高僧传》卷二．〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》卷五０，页三三一上。
　　（注139）王僧孺撰〈慧印三昧及济力等学二经序赞〉，《出三藏记集》卷第七，《大正藏》卷五五，页五０下。
　　（注140）罗什于翻译文体上，一改朴拙之风，而特重达意之述，以便信受奉行，其译文以“曲从而趣不乖本”（慧观〈法华宗要序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏》卷五五，页五七中）为原则，或增或减，务求达意。译《法华经》时，为表言外之意，而有增文。译《大智度论》时，又“以秦人好简，故裁而略之”（僧睿（大智释论序），《出三藏记集》卷第十，《大正藏》卷五五，页七五上）。译《中论》则于“其中乖阙烦重者，（罗什）法师皆裁而裨之”（僧睿）〈中论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大正藏》卷五五，页七七上）。译《百论》则“陶练覆疏，务存论旨”（僧睿〈百论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大正藏》卷五五，页七七下）译《维摩经》时，常“一言三覆，陶冶精求，务存圣意”（僧肇〈维摩诘经序〉）出三藏记集》卷第八，《大正藏》卷五五，页五八中）。译《大品般若经》则“手执胡本，口宜秦言，两释异音，交辩文旨”，且其“事败之名，与旧不同者，皆是法师以义正之者也 .... 诸如比比，改之甚众”（僧睿〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏》卷五五，页五三中），可见罗什之公谨慎重也。故其所译经论，特为中土佛教人士所乐诵，且于后世佛教文学影响甚大，亦使大乘佛学教义得以移植与弘传中土。
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　　罗什末至长安之前，中士学人对大小乘之差异不甚了解，于大乘佛学尤欠识认。罗什所译多为大乘佛典，复引介印度当时流行之中观思想，所译般若诸经，非仅修订旧本，亦为答覆道安以降，佛教人士对《般若经》及其同系经典之悬疑，且其传译之中观论典，亦已成为理解般若学说之最佳指南。自此，中国佛教乃一扫格义之弊而如实显发佛法之光，此其思想特色之一也。
　　罗什少时曾习有部经论，当其师须耶利苏摩为讲《阿褥达经》阴界诸入（蕴处界）皆空无相之时，因执有眼根，未及信受，后知理有所归，遂专务大乘。什雅好大乘，心契方等，乃对有部毗昙之学有所破斥，常叹曰：“吾若著笔作大乘《阿毗昙》，非迦旃延子比也”（注 141），且谓：“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说”（注142）罗什意指佛法并无微尘之名，为破外道与非佛弟子之邪论，故有此说，其实，法无定相，但有假名。且以三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说（注143），已见其对昆昙之批判，此其思想特色之二也。
　　罗什认为“法无自性，缘感而起”，“故无所住，无所住故，则非有”，“若先有，则不名从缘而生”。宇宙万物皆“假缘成用，乘数而行”，“聚散随缘，不得自在”，“言有而不有，言无而不无”，“有无非中，于实为边也”，故“不得定有，不得定无”，是以“有无迭用，佛法之常”也。
　　罗什主倡无常乃“空之初相”，无常即一念不住，“一念不住，则无有生”。实则，“住即不住，乃真无常也”，不住不迁，非有非无，始为毕竟空义，“毕竟空即无常之妙旨也”。遣“有”存“空”，均非空义，“二法俱尽，乃空义也”，故“观空不取，涉有不著”，方为圆融无碍。
　　罗什以为“系心在缘名为止，止相应名为观”，且云“观时不取相”，“深入观时，莫见其所缘也”、入观则“心顺法相”，出定则“情随事转”，必也“其心常定，动静不异”，始为“身心俱隐，禅定之极也”。经由“止”“观”之修持，即可“离嗔恚毒、贪欲尘、睡眠冷”，而得“安隐快乐也”。
　　罗什复谓“一谛，实相也”，“菩提即是实相”，“寂灭甘露，即实相法也”，而“如”、“法性”、“实际”“此三同一实也”──三者均系“实相”之别名。“因观时有浅深，故有三名”，实则为一也。此外，“有”与“无”均为边见，“诸边不动，谓之实际”，得其中道，方为“实相”。
　　佛法以涅槃为甘露，罗什以“无利之境即涅槃也”，涅槃能“令生死永断，是真不死药也”。且以“无作解脱能入涅槃”“空解脱能入涅槃”，“知断如是结使，得如是涅槃”，进而云“烦恼即是涅槃，故不待断而入也”，“为教化成就众生，故不名为证也”；为救度众生，“故不取证涅槃”，由此以显其大乘思想之精义也。
　　“法身”之说，佛教各派持论互异，罗什以“法性生身者，真为法身也”。“法相”离诸戏论，寂灭无染，“得是法者，其身名为法身”，故“法身”即“法相”。且“法身无来无去”，“同于涅槃，无为无作”，“法身”亦即“涅槃”。法身“无有生死，存亡自在”，“应感之形，与物同迁”，“随所变现，无所挂碍”，此其思想特色之三也。
　　由后秦姚兴灭后凉，西迎罗什至长安译出众《经》与各《论》，得知当时已由王朝提供资金，组织人力，而致佛教译经正式成为宗教文化事业，此其影响之一也。罗什所译经论，既重词义，复重音韵，玄章婉旨，朗然可见，致佛教经论二藏得以东传，广为流布，而为大乘宗派所依，其中所译《中论》《百论》、《十二门论》为三论宗所依之主要论典；《成实论》流行于江南，为成实学派之主要依据；《妙法莲华经》为天台宗所依之要典；《阿弥陀经》为净土宗所依“三经”之一，此其影响之二也。罗对什空观、禅观、实相、涅槃、法身等思想亦有深切之体认，并极力弘扬，为中国大乘佛教理论奠定开展之基础，且于三论、天台、华严、禅宗均有所启导，此其影响之三也。宋僧赞宁云：“如童寿（罗什）译法华，可谓折中，有天然西域之语趣矣”（注 144），“天然”“语趣”四字，绝非过誉。僧肇赞曰：“若烛龙之曜神光，恢廓大宗；若曦和之出榑桑，融冶常道”“斯乃法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北矣”（注145），诚非虚言。故罗什对中国大乘佛学思想有重大影响，而有其中国佛教译经史上与发展史上崇高之地位。
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　　（注141）《高僧传》卷二．（鸠摩罗什传），《大正藏》卷五０，页三三二下。
　　（注142）《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三五中。
　　（注143）《摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》卷四五，页一三一上－中。
　　（注144）《宋．高僧憎传》卷三．《大正藏》卷五０，页七二四中。
　　（注145）〈鸠摩罗什法师诛并序〉，《广弘明集》卷二三，《大正藏》卷五二，页二六四下。