唐代安西榆林25窟之卢舍那佛

唐代安西榆林25窟之卢舍那佛
　　法光佛教文化研究所　赖文英
　　圆光佛学学报
　　第四期(1999.12)
　　页325-349
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　　前言
　　榆林窟位于今甘肃省安西县西南，在踏实河冲刷成的山谷两岸断崖上，因榆树成林而得名，由于位置接近敦煌，因此将之归于敦煌石窟群[1]，现存有石窟42窟(东岸31窟，西岸11窟)，大多为唐代所开凿，部分经后代重修，第25窟即在东面中段崖壁之下层石窟[2]。
　　安西居玉门关与阳关之间，在隋代时隶属敦煌郡，于唐代则归属瓜州，是当时长安通往西域的门户，亦为河西走廊上的重镇。安史之乱后，吐蕃侵占河西地区，大历十一年(776)占领瓜州，建中二年(781)统治河西，经过历代的战乱和修建，第25窟在榆林各窟中算是保存得相当完好。但由于没有完整的铭记或文献，对于其开凿年代学界里一直都存有争议[3]。从其壁画形式保留许多莫高窟盛唐风格，及画像中有吐蕃衣饰来推断，25窟的建造年代应当在吐蕃占领瓜州后初期，也就是大约在代宗时期[4]，其中所残留之壁画除了说明当时的艺术成就之外，石窟内容所呈现的时代意义更值得研究。
　　此窟最大的特色，在于主室正壁主尊是发髻为冠、卷发披肩、身披璎络之菩萨造型，旁边并配合密教之八菩萨，而榜题却是“清净法身卢舍那佛”。
　　在中国佛教造像中，从南北朝末期就有许多与卢舍那有关的造像，如在铭文中出现“卢舍那”或“卢舍那法界人中像”[5]，或在佛身中画上法界众生以表现卢舍那佛“一切佛国体性三昧”与“光照十道众生”的境界，这是早期中国北方以《十住经》为主的造像系统，中亚的于阗和新疆克孜尔以及敦煌早期石窟中都曾出现此类卢舍那造像[6]，一直到辽代都还有卢舍那法
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　　1. 敦煌石窟群包括敦煌千佛洞(莫高窟)、榆林窟、东千佛洞、西千佛洞、水峡口千佛洞、五个庙石窟、旱峡石窟、大坝石窟及昌马石窟等。
　　2. 窟的数量依据敦煌研究院所编《中国石窟─安西榆林窟》，1997年出版。第25窟之编号依张大千编为第17窟。
　　3. 斯坦因等人依据前室后壁甬道口南侧有光化三年的墨书题记，认为25窟创建于9~10世纪。
　　4. 依段文杰的推断是在776~781或稍晚。见《中国石窟─安西榆林窟》页163。
　　5. 北齐天保十年＜道朏造像记＞：“大齐天保十年七月十五日，比丘道朏敬造庐舍那法界人中像一躯，愿尽虚空边法界一切众生成等正觉。”(《金石萃编》卷三十三，页七)惟但有铭而无像。
　　6. “一切佛国体性三昧”与“光照十道众生”皆出于《十住经》。前者谓在邻近于佛地之法云地时，十方无量佛世界均收入佛之身躯，实际造像中所见是在佛胸前画上须弥山、日、月小世界等，如于阗所见之“法界人中像”；后者谓十地菩萨坐上“大宝莲花王”即将受职时，所展现于身光照十道众生之境界，实际造像为在佛身上画天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱等各道众生，如敦煌428窟南壁之卢舍那像等。参考赖鹏举＜南北朝末期中国北方兴起的卢舍那造像＞ (未刊稿)及＜四~六世纪中亚天山南麓的华严义学与卢舍那造像＞(《中华佛学学报》11期，页73-101，1998年)。
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　　界人中像的制作，范围并遍及云南大理[7]。这些“法界人中像”的表现手法或有不同，然而在佛身绘上图案以象征法界的处理方式却是一致的。但大多数的卢舍那像仍是以一般佛像的姿态出现，而以题记或铭文说明其身分。唐代初期的卢舍那像则以龙门奉先寺之卢舍那佛坐像为代表，此像庄严圆满，充分表现出唐代造像之雄伟气势。
　　25窟之卢舍那像，不同于前述中亚或中国北方的“法界人中像”，也不似一般所见的佛像，而是菩萨造型。从旁边残存四尊密教的菩萨和可作为密教曼荼罗的方形土坛，足以说明此壁画中央之主尊与密教有关，而题为“清净法身卢舍那佛”应有其特殊意涵。
　　本文以25窟之卢舍那佛为轴心，先说明其整体石窟内容背后的思想渊源，再从当时华严与密教之发展，探讨石窟中显密造像结合的背景，和壁画内容所可能涉及的密法，以阐明卢舍那佛在窟中所扮演的角色及意义。
　　一、榆林25窟之形式与主室壁画内容
　　榆林第25窟的平面呈形(见附图一)，有一长形甬道通往主室与前室，甬道上本来有二耳洞，但为后代凿穿通道与其他窟相连接。主室为四方形，深约5.9米，宽约5.75米，高约3.12米[8]，窟顶已坍毁，中央设方形佛坛，上有残存的佛塑像，为后代所增修，正面东壁与南北两壁、西面入口处两侧皆绘有壁画。壁画之风格、手法均相同，应为同一时期所作，且未经后代修改，保留唐代的风貌。主室内容分布如下[9]：
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　　7. 有关“法界人中像”之进一步说明，请参考李玉珉＜法界人中像＞(《故宫文物月刊》121期，页28-41，1993年，台北：国立故宫博物院)。
　　8. 此尺寸依《安西榆林窟》后所附之实测图比例计算所得。
　　9. 参考段文杰＜榆林窟的壁画艺术＞页163。(收于《安西榆林窟》)
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　　主室正面东壁的右半部已毁，现仅存中央的主尊、左侧的四尊菩萨和一尊立佛 (附图二)。主尊与周围菩萨之装扮相同，然结跏趺坐，手结禅定印，坐于莲花座狮子台上，旁有榜题“清净法身卢那舍佛”[10]。四尊菩萨上下二列各两尊，旁有榜题，由上至下、左至右依序为“地藏菩萨”、“文殊菩萨”、“虚空藏菩萨”与“弥勒菩萨”。立像的左手持钵右手执锡，身著袈裟，但未书榜题，从其手上的持物来判断，应该是药师如来，为东方净琉璃世界的教主。另一侧壁画已缺，只余部分背光，从构图上的对称推测，应该也是四尊菩萨上下排列，并且其侧也有一尊立像。
　　南北两侧的壁面，分别是观无量寿经变与弥勒经变(附图三、四)。与盛唐流行之大幅净土经变图一样，主尊于中央宝台结跏趺坐，手结说法印，旁有菩萨圣众围绕。南壁《观无量寿经》描写西方阿弥陀佛的极乐净土，有栏楯、楼阁、宝池、莲花、迦陵频伽、共命之鸟等，在壁画中都作了精彩的描绘。两旁配以“十六观”及“未生怨”[11]，这是盛唐以来观经变的标准模式，
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　　10. 应为“卢舍那佛”之误。
　　11. “十六观”出自《观无量寿经》中的十六种观想法，即日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上辈观、中辈观、下辈观等，念佛行者藉由此十六种观想法，忆念阿弥陀佛之身及净土，即得往生西方净土世界。“未生怨”是指阿阇世王与其父频婆娑罗王的一段过去世因缘。频婆娑罗王与韦提希夫人由于年老无子，求助于相师，占卜曰：“毗富罗山有一仙人将死，死后必托生为太子。”王求子心切，便派人暗杀仙人，夫人于是怀孕，生下阿阇世王。如此，以其未生之前即已结怨，故称为“未生怨”。惟各经变图中的十六种观法及未生怨情节，或多或少有些许差异，然大体上仍相符。
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　　在莫高窟172、320等盛唐石窟中，都可见到相同形式的观经变。左右两侧是阿弥陀佛的侍──观世音菩萨与大势至菩萨。北壁的弥勒经变则揉合《佛说弥勒下生经》、《佛说弥勒大成佛经》、《佛说弥勒下生成佛经》等诸经内容，描写弥勒三会之龙华净土，弥勒佛在龙华树下说法，儴伽王献上七宝，并有剃度场景，表现救度释迦成道时未得度的有根众生。
　　主室出口两侧是文殊变与普贤变，呈对称的布局。文殊手持如意，乘青毛狮子，普贤则坐六牙白象，两旁皆有三位侍菩萨执幡相随，前有昆仑奴[12]操驭座骑(附图五、六)。
　　前室与甬道壁面皆有残存壁画，但都经过后代重绘，覆盖了原有的绘画，只露出部份唐代残迹。甬道两侧为天王及供养像，前室则绘有天王、菩萨像等。
　　前甬道上的二耳室皆高出甬道地面，并且绘有壁画。南侧的耳室目前编为第24窟[13]，南壁画说法图，东侧被后代通道所破坏；东壁残存经变画迹；西壁画有不空罥索观音。北侧耳室元代时被封闭，1970年重新挖出，目前编为第42窟，北壁西侧被通道所毁，各面壁画都只剩残迹。
　　如上述，榆林25窟之造像内容以壁画为主，尤其是主室所保留的大多为唐代所作，是相当可贵的研究资料。其开凿期间为密教兴盛时期，因此出现密教造形的主尊与八菩萨。从主室整体设计来看，入口两侧的文殊与普贤是华严世界中智慧与愿行的象征，代表入华严法界，与正壁主尊卢舍那佛前后相呼应，但加上卢舍那旁边的八菩萨和南、北两壁之阿弥陀净土与弥勒净土，整个窟内壁画所展现的内涵便更加丰富而深广。
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　　12. 昆仑奴指昆仑国之黑人。《南海寄归内法传》卷一：“南海诸洲有十余国，……初至交广，遂使总唤昆仑国焉。唯此昆仑，头卷体黑。”(《大正藏》54，页205中)。东晋道安曾因肤色黝黑，被称“昆仑子”。见梁《高僧传》(《大正藏》50，页351下)。
　　13. 张大千的编号为第17号南耳洞。
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　　成ㄇ字形的三壁是主室基本结构，两侧壁的净土变，是当时流行的造像题材，在莫高窟初唐、盛唐的洞窟均有不少净土造像，其中也有以弥陀净土与弥勒净土作为两侧壁面的搭配，但正壁主尊未确定为卢舍那。而敦煌地区最早出现的卢舍那像是在莫高窟北周时之428窟主室南壁中，为一尊立像，身上画有六道众生，属法界人中像，榆林25窟正壁之卢舍那以菩萨造形作为主尊并配合密教八菩萨则尚称首例。
　　除了正壁的主尊卢舍那佛之外，其余两壁的主尊分别是阿弥陀佛与弥勒佛，这样的三壁三佛造像组合从北朝末期即在河南安阳地区出现，如北齐的小南海石窟、隋代大住圣窟等；而正壁的主尊又与周围的八菩萨结合，和前方方形土坛构成窟内修行的重心。因此卢舍那在窟中具有双层意义：与阿弥陀佛、弥勒佛的三尊组合是其一，与八菩萨的结合是其二，故要探讨本窟之卢舍那便要先了解其三尊组合之整体意涵，然后就其与八菩萨之结合作进一步研究。以下先从大体结构之三壁进行讨论。
　　二、卢舍那法身与十方三世净土的开展
　　中国的石窟造像中，三壁三佛的形式从北魏时期即已出现，其中有以多宝佛、释迦佛、弥勒佛组成三佛，如炳灵寺126窟、天龙山第10窟、麦积山133窟第10号造像碑等，后来有以释迦、阿弥陀佛、弥勒佛为三佛组合，如南响堂第5、第7窟等，三佛的组合有过去、现在、未来三世佛的含意。北朝晚期在河南安阳一带则出现了以卢舍那佛、阿弥陀佛与弥勒佛组成的三佛造像，如北齐的小南海石窟及稍晚隋代的大住圣窟等。
　　小南海石窟三个窟洞都是三壁三佛的形式，正壁(北壁)主尊为坐佛，两侧壁主尊为立佛，其中中洞的窟门左侧刻有：“卢舍那佛惠无寻，诸吉祥中最无上，彼佛曾来入此室，是故此地最吉祥。”的偈颂，可知此窟与卢舍那佛有关，其后并刻有《大般涅槃经?净行品》。窟内一侧壁主尊上刻净土图，并有：“上品往生”、“上品中生”、“上品下生”、“五百宝□”、“七宝□□□”、“中品上生”、“中品中生中品下生”、“八功德水”、“下品中生”等九个榜题，故知此壁主尊为西方极乐净土之阿弥陀佛。另一侧壁壁面浮雕上有长方形榜题：“弥勒为天/众说法时”，故此壁主尊即为弥勒，而正壁之坐佛应该就是窟门偈颂所称的卢舍那佛。
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　　隋代的大住圣窟则是三璧主尊皆坐佛，头光上分别刻以隶书：“卢舍那佛”、“阿弥陀佛”与“弥勒佛”。外壁刻有开窟题记：“大隋开皇九年己酉岁敬造窟/用功一千六百廿四/像世尊用功九百/卢舍那世尊一龛/阿弥陀世尊一龛/弥勒世尊一龛/三十五佛世尊三十五龛/七佛世尊七龛传法圣大法师廿四人”，可知也是以卢舍那佛、阿弥陀佛与弥勒佛为其造像主题。
　　小南海中洞为北齐禅僧僧稠所修行的窟洞，从其门口之刻文可知其禅修之精神是以《涅槃经》之四念处为基础，并以华严法界精神为依归；大住圣窟则为北齐末高僧灵裕于隋代所开凿，从其开窟题记及石窟内外刻写的诸多佛经与佛名来看，此窟有进行礼忏仪式的功能[14]。不论以禅观为主或加入礼忏仪式，小南海石窟与大住圣窟的造像内容都是以卢舍那佛为中央主尊，两侧配以弥陀净土与弥勒净土，来结合卢舍那的华严境界。
　　这样的结合与当时卢舍那信仰与净土思想的流行不无关系。小南海石窟与大住圣窟位于河南安阳地区，属中原华北地带，安阳在邺都之南约22公里，东魏初隶属邺都，在地理位置上，二者实为一体。邺都为东魏、北齐之国都，是当时的佛教中心，高僧云集，也带动了邻近地区佛教石窟与造像的兴盛。从造像记的铭文所见，北齐的造像中，造像尊名以卢舍那出现数量最多[15]，可见当时卢舍那信仰之盛行。而中国的净土思想从三世纪《放光般若》译出即开始萌芽，其后陆续译出《阿弥陀经》系的西方净土经典和《弥勒经》系的弥勒净土经典，中国佛教的发展似乎随著净土思想的流变而开演，大乘菩萨的精神在各方净土中得到充分地发挥，因此净土造像也由于净土思想的流行而兴盛。卢舍那与净土造像的结合，使二者的意义皆因而扩大，下文将再详述。
　　卢舍那信仰与大乘法身思想的开展有关。法身思想从鸠摩罗什带入般若空观后，吸收其“不有不无”、“不生不灭”之特点，而形成大乘的法身观，此大乘法身之特色，也体现在卢舍那之法身中。
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　　14. 有关小南海石窟与大住圣窟之详细资料，请参考颜娟英＜北齐小南海石窟与僧稠＞(《印顺导师九秩华诞祝寿文集》页585，1995年，台北：东大图书公司)、＜北齐禅观窟的图像考──从小南海石窟到响堂山石窟＞(《东方学报》京都第70册，页375-440，1998年，京都大学人文科学研究所)及李玉珉＜宝山大住圣窟初探＞(《故宫学术季刊》第16卷第2期，页1-52，1999年，台北：国立故宫博物院)。
　　15. 大村西崖《支那美术史雕塑篇》，页256，1916年，东京：佛书刊行会。
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　　在华严境界里，卢舍那佛为因地修行圆满之报身，亦为通于一切之法身。《六十华严?卢舍那品》云：
　　无量劫海修功德 供养十方一切佛
　　教化无边众生海 卢舍那佛成正觉
　　放大光明照十方 诸毛孔出化身云
　　随众生器而开化 令得方便清净道[16]
　　如同卢舍那为“光明遍照”之意，卢舍那之法身亦遍照十方法界，而于诸毛孔中现出化身，度化众生。
　　此法身不仅周遍十方法界，亦超越过去、现在、未来，以佛之愿力，一念中悉现无量身。如偈说：
　　卢舍那佛遍十方　出一切化庄严身
　　彼亦不来亦不去　佛愿力故皆悉见[17]
　　“遍十方”指法身在空间上的自在，“不来”、“不去”则指法身在时间上的无碍，法身之所以能不为时空所限，任运自如，就在于其“不有不无”、“不生不灭”之体性，即般若空性。法身实为“真空”，却又化现“妙有”之庄严身，此为如来对众生之慈悲，所以卢舍那之法身具足了般若空性与慈悲愿力。
　　又＜世间净眼品＞：
　　如来法身等法界　普应众生悉对现[18]
　　即如来之法身等同于法界，为因应众生而示现种种方便，故十方法界均为如来法身所变现，皆等同于佛之法身。法身既无碍，法界亦然，以缘起无碍，而能空有无二，相即相入，所以十方三世法界皆能相摄圆融。如＜卢舍那品＞说：
　　过去未来现在劫　一切十方诸世界
　　于无量劫净庄严　一一佛刹皆悉见[19]
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　　16. 《大正藏》9，页405下。
　　17. 《大正藏》9，页414上。
　　18. 《大正藏》9，页399中。
　　19. 《大正藏》9，页411中。
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　　过去、现在、未来三世及十方世界皆在卢舍那的华藏世界中出现，因此卢舍那的法身亦遍十方三世。
　　从小南海石窟与大住窟的例子，不难看出以卢舍那佛与阿弥陀佛、弥勒佛作为石窟主体造像的搭配，就是表现卢舍那法身“十方三世”的境界，而弥陀净土与弥勒净土便代表卢舍那法身所化现之十方三世清净法界。在《观无量寿经》中，佛陀为韦提希夫人开示观极乐国土及阿弥陀佛之十六观，其中第九观“遍观一切色想”中，佛告韦提希：
　　次当更观无量寿佛身相光明。……。观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白豪，极令明了。见眉间白毫相者，八万四千相好自然当见。见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。[20]
　　从观佛之一相好，即能见佛八万四千相好；见无量寿佛之相好光明、遍照十方时，便能见十方一切诸佛。所以见无量寿佛即见一切诸佛，见西方净土即见十方净土，观西方便是观十方。《佛说弥勒下生经》、《佛说弥勒大成佛经》、《佛说弥勒下生成佛经》等经中，叙述弥勒于兜率天宫下生人间，于龙华三会说法度众，为释迦授记当来成佛，又弥勒于过去诸佛时已成道，但为慈心故，久修菩萨行，故弥勒之下生有过去诸佛、现在释迦与未来佛之三世意涵。
　　《华严经》中以“十方三世”形容卢舍那法身的境界，此弥陀净土与弥勒净土之“十方”、“三世”含义，则为卢舍那法身提供了最佳的诠释。故卢舍那与十方三世净土的结合，一方面使净土的意义随卢舍那法身而扩大，另一方面也使卢舍那法身的境界在十方三世佛土中得到实践。
　　隋代集三论宗大成的吉藏在其所著《观无量寿经义疏》中，亦说明了《观无量寿佛经》与《弥勒经》的“十方”“三世”内涵：
　　所以世言：千车共辙，万马同案。如来出世亦复如是，欲使众生同悟一道。但根性非一，故有教门殊致。所以有此之二经，明两种教化也。《无量观》辨十方佛化，《弥勒经》明三世佛化。十方佛化即是横化，三世佛化即是竖化。言《弥勒经》三世竖化者，过去七佛、现在释迦、未来弥勒，明三佛化，故是竖化也。言《无量寿观》十方横化者，此方秽土释
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　　20. 《大正藏》12，页343中、下。
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　　迦化，西方净土无量寿化，明十方佛化，故是横化也。[21]
　　“无量寿观”指《观无量寿佛经》，“弥勒经”则指《弥勒上生经》与《弥勒下生经》[22]，“化”是教化。此段文中，吉藏是要以《观无量寿佛经》与《弥勒经》来说明如来的两种教化，而以此二经作为“十方横化”与“三世竖化”之代表。吉藏以释迦所教化之此方秽土与无量寿佛所教化之西方净土合为十方佛土，为十方佛所教化；并以释迦以前之诸佛为过去佛，释迦为现在佛，弥勒为未来佛，三者合为三世佛，即以《观无量寿经》与《弥勒下生经》来说明“十方”与“三世”，而以阿弥陀佛与弥勒佛代表十方佛与三世佛。
　　因此，榆林25窟中的观无量寿经变与弥勒经变之搭配，就是表现“十方”与“三世”净土，合为“十方三世一切佛”所化之净土，基本上延续了小南海石窟与大住圣窟的思想内涵，以十方三世的境界来诠释卢舍那。然而小南海石窟中洞的卢舍那佛著佛装，旁立二弟子；大住圣窟的卢舍那佛亦著袈裟，但佛衣上刻有飞天、人、畜生、饿鬼、地狱等五道众生，旁有二菩萨；榆林25窟的卢舍那佛则是披天衣、戴璎珞的菩萨造形，且周围配合著密教八大菩萨，显示出虽然沿袭了内地的造像思想，但也有其因时因地不同的风格与思想展现。从本节的讨论可知石窟的大体精神是以华严的卢舍那为基础，以下即顺著这个思想脉络探讨其与密教结合的背景。
　　三、华严与密教的交涉
　　唐代是华严与密教皆兴盛的时期，二大思想的交涉无可避免，而藉由当时流行的思想以推展本宗教义，亦是各教派在发展过程中的一个重要阶段。华严祖师里以法藏(643-712)与密教关系较密切，密教高僧中则以不空(705-774)对华严思想的含摄较多。
　　法藏被尊为华严宗三祖，对华严义学的阐发及其组织教判的建立均有重大贡献。他不仅精通华严禅观，并曾多次应用密法为国祈雨或降敌。崔致远在《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》中言其著述因缘时说：
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　　21. 《大正藏》37，页236上。
　　22. 吉藏著之《弥勒经游意》即谓“上、下生两经”，故知此《弥勒经》包括上生经与下生经。《大正藏》38，页263中。
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　　复以行愿所极，止观方成，乃拟天台法华，著《华严三昧观》、《华藏世界观》、《妄尽还源观》各一通。[23]
　　法藏拟天台观法之十乘，揉合承自杜顺之一乘十玄门，而成其华严之十观，中宗为法藏作的＜赞＞中云其“爰标十观，用契四禅”[24]，此“十观”便是法藏禅观之要。《传》中并记载多则法藏应用密法的事迹，如武后垂拱三年(687)久旱不雨，法藏于西明寺立坛祈雨；神功元年(697)讨伐契丹，法藏建立十一面观音道场以伏寇；景云年间又在悟真寺以“随求即得大自在陀罗尼”结坛作法[25]。而法藏在行密法时是以华严为基础，中宗于神龙二年所降之敕中称其：
　　传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。[26]
　　“无尽之灯”为华严重重无尽的境界；“降伏魔怨”是指神龙初年法藏助平张柬之叛逆之事。当时法藏“内弘法力，外赞皇猷”[27]，谓“内弘法力”应该也有行密法之意。因此在唐代华严与密教的交涉上，法藏实是先驱者。
　　不空的年代比法藏晚，于开元初入唐，当时中国的密教发展正在成形。其师承金刚智，并曾于师子国受普贤阿阇黎之教，至德三年不空上表代宗之＜谢恩赐香陈情表一首＞中自言：
　　不空托荫法流，思弘密教；孤游万里，遍学五天。[28]
　　“托荫法流”言其师承之法脉，“五天”指印度，此段明其周游求法以弘密教之心。接著说：
　　凝想十方，觐华藏之诸佛；精专五部，穷柰苑之真言。[29]
　　“凝想十方”指一念中遍十方，“五部”指金刚界曼荼罗中之佛部、金刚部、宝部、莲华部、羯摩部，“柰苑”指僧寺，“真言”为密咒，前二句明其禅观之精神在合十方诸佛为一、一多无碍之华严法界观，后二句则言其对于金刚
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　　23. 《大正藏》50，页282下。
　　24. 《大正藏》50，页284上。
　　25. 《大正藏》50，页283下-284中。
　　26. 《大正藏》50，页283中。
　　27. 《大正藏》50，页283中。
　　28. 《大正藏》52，页827下。
　　29. 《大正藏》52，页827下-828上。
　　页336
　　五部曼荼罗修行法门之会通，故此段说明其在华严禅观与真言密法的兼摄。其译著中亦有将华严思想与密教观门、仪轨结合的例子，如《华严经入法界品四十二字观门》、《大方广佛花严入法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜伽仪轨》等，可见不空对华严与密教的交涉亦是不遗余力。
　　法藏于武后时入朝，不空则历玄宗、睿宗、代宗三朝，在当时都是国师之尊，备受朝廷礼遇，他们对华严及密教思想的并容自然产生影响。
　　唐代在武则天时期即产生华严与密教结合的造像。如完成于武周长安三年(703)的长安光宅寺七宝台，其残存的石雕佛像有十一面观音、阿弥陀佛、弥勒佛与装饰佛等共三十二件[30]，学界对此七宝台之图像意涵尚未有较具体的研究，从北齐、隋代皆有以阿弥陀佛与弥勒佛诠释卢舍那“十方三世”境界的造像脉络研判，此装饰佛为卢舍那的可能性极大。另外洛阳龙门擂鼓台三洞亦建于武周时期(690-704)，其中北洞正壁主尊为头戴冠、并配颈饰、臂钏的坐佛，以当时流行的造像风格来看，具有以装饰佛代表卢舍那的特征，加上壁面的“十方佛(菩萨)”造像，主尊应可定为卢舍那。值得注意的是前壁窟门两侧分别立有四臂与八臂的菩萨，可惜今头部已缺，而其中右尊之四臂菩萨头像现藏于日本大原美术馆[31]，是一尊十一面观音，不论其左尊为何，此二尊菩萨皆属密教观音是可以确定的。还有天龙山第九窟的石雕造像，其上层为倚坐大佛，下层窟门左右为骑狮之文殊与乘象之普贤，窟门上方连茎的莲花上满布著或立或坐的佛与菩萨，象征莲华藏世界海的十方诸佛菩萨，中间则立了一尊十一面观音[32]，其造像也透露出华严与密教结合的意涵。
　　上述这些例子说明盛唐之世的华严与密教是同时盛行且并行的，但初期仍是以华严为主，随著华严系统经典的繁衍扩大和朝廷对华严信仰的推动，卢舍那俨然如帝王之尊而跃升为佛教的教主，其气势从龙门奉先寺卢舍那像之雄伟即可见一斑。本文所讨论的榆林25窟建于中唐，既已有前例，
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　　30. 七宝台遗址今已不存，目前所知之三十二件浮雕分别为日本、美国收藏。参考颜娟英＜武则天与唐长安七宝台石雕佛相＞(《艺术学》第一期，页41-89，1987年3月。)
　　31. 见龙门石窟研究所编《龙门流散雕像集》页69，上海人民美术出版社，1993年8月。
　　32. 此十一面观音的在1989年北京文物出版社出版之《中国美术全集雕塑编13》页91所登之图版中，头部已缺，而在1976年常盘大定与关野贞所编之《中国文化史迹第八卷》图版21页则保留了十一面观音之原貌。
　　页337
　　石窟内容同时出现华严与密教的造像自非偶然。榆林窟地处河西，要再进一步探讨其在华严与密教的关连，则先要了解河西地区的密教发展。
　　河西地区的密教发展与不空有极大关系。不空历玄宗、肃宗、代宗三朝，任灌顶国师，与皇室的关系匪浅。天宝十二年(753)，河西节度使御史大夫西平郡王哥舒翰上奏玄宗，说不空“行次染患，养疾韶州”，请求“令河西边陲，请福疆场”[33]。于是不空到了河西武威，进住开元寺。在河西约三年的时间[34]，不空译出了《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》三卷、《一字顶轮王经》五卷、《一字顶轮王瑜伽经》一卷及《一字顶轮王念诵仪轨》一卷等，并且设坛灌顶，“演瑜伽教，置曼荼罗”[35]，弘扬密法。根据《行状》的记载：
　　节度已下，至于一命，皆受灌顶；士庶之类，数千人众，咸登道场。[36]
　　也就是说社会各个阶层，不分尊卑，皆在不空的传法道场中接受灌顶，成为佛弟子，足见不空在河西的传法对当地密教发展影响之大。
　　随著不空在朝廷的受重视，密教建立了其在王室中的地位，与密教相关的曼荼罗、经幢与尊像等，也由于密教的禳灾祈福等仪式而受欢迎。大历十一年＜大唐陇西李氏莫高窟修功德记＞之碑文中，有“素(塑)涅槃经变一铺，如意轮菩萨、不空罥索菩萨各一铺；画西方净土、东方药师、弥勒上生下生、天请问、涅槃、报恩、如意轮、不空罥索、千手千眼观世音菩萨等变各一铺，贤劫千佛一千躯，文殊师利菩萨、普贤菩萨各一躯”[37]的记载，可见当时在河西地区不仅有密教的造像，也出现与华严相关的文殊、普贤。
　　榆林25窟主室内容之设计，是在三壁三佛之传统结构下加入了密法的修持，故正壁的主尊卢舍那佛与八大菩萨为密教造形，而其余各壁诸佛菩萨却是内地传统的造形。造窟者似乎试图将传自内地的三壁三佛造像与密法结合，所以在原本为卢舍那佛的壁面出现了密教造型的卢舍那佛与八菩萨。前
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　　33. 《大正藏》55，页881中。
　　34. 不空于至德元年(756)奉敕回京。
　　35. 《大正藏》55，页881中。
　　36. 《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》，《大正藏》50，页293中。
　　37. 根据敦煌文物研究所整理之《敦煌莫高窟内容总录》，148窟的造像内容与碑文所载相符。
　　页338
　　文已述及本窟有结合华严与密教的背景，以图像内容来看，其中结合的关键为主尊卢舍那佛。
　　在汉译经典中，“卢舍那”一词最早出现于南北朝，如东晋佛驮跋陀罗译《华严经》(六十卷)、西秦圣坚译《罗摩伽经》[38] 及后秦鸠摩罗什译《梵网经》等。其后唐代译出八十卷《华严》，并确立华严宗的地位，唐译《八十华严》将晋本《六十华严》中的“卢舍那”译为“毗卢遮那”，故“卢舍那”与“毗卢遮那”在当时是新、旧译语之不同。《华严经探玄记》卷三＜卢舍那佛品第二＞记述：
　　卢舍那者，古来译或云三业，或云净满，或云广博严净，今更勘梵本具言毗卢遮那。卢舍那者，此翻名光明照，毗者，此云遍，是谓光明遍照也。[39]
　　《一切经音义》卷二十“卢舍那”条：
　　或云卢柘那，亦言卢折罗，此译云照，谓遍照也。以报佛净色遍周法界故也。又日、月灯光遍周一处，亦名卢舍那，其义是也。[40]
　　卷二十一“毗卢遮那”条：
　　案：梵本毗字音云无废反，此云种种也。毗卢遮那云光明照也，言佛于身智以种种光明照众生也。或曰：毗，遍也；卢遮那，光照也。谓佛以身智无碍光明，遍照理事无碍法界也。[41]
　　由上述看来，“卢舍那”与“毗卢遮那”都是指佛身光明遍照法界之义，与“大日如来”同义。
　　《大日经疏》卷一谓大日如来之加持受用身即是毗卢遮那遍一切身，此二身无别[42]，《大日经》卷三称彼如来知一切分别本性空，以方便波罗蜜之力，而为众生示现遍于法界[43]，因此卢舍那法身之清净体性与大日如来可
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　　38. 为＜入法界品＞之别译。
　　39. 《大正藏》35，页146下。
　　40. 《大正藏》54，页431上。
　　41. 《大正藏》54，页434下。
　　42. 《大正藏》39，页580上。
　　43. 《大正藏》18，页19中。
　　页339
　　以对应。《八十华严》中，毗卢遮那佛是莲华藏世界之教主，而在密教的重要经典《大日经》里，亦以毗卢遮那佛为说法主，故毗卢遮那佛可以统摄华严之莲华藏世界与密教之金刚法界宫。
　　又，《大日经》中言毗卢遮那如来为“菩萨之身，为师子座”[44]。《大日经疏》卷一曰：
　　云菩萨身者，谓本行菩萨道时，次第修行地波罗密，乃至第十一地，当知后地即以前地为基，故云如来以菩萨身，为师子座。[45]
　　如来现“菩萨身”明因地之修行，“师子座”则明其佛地之果位。《八十华严?华藏世界品》亦说：
　　此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。[46]
　　此段说明了毗卢遮那佛于累劫修菩萨行时，供养诸佛如来，而成就此清净庄严之莲花藏世界海。因此卢舍那佛以菩萨身示现，有代表其愿行之象征意义，菩萨身的特征在其以戴冠或以发髻为冠，并配挂颈饰、璎珞、臂钏等，有别于著袈裟之佛装，唐代出现装饰佛以为卢舍那像之造形，应该也有象征卢舍那因地即果位的意涵。
　　《大日经》卷三形容大日如来为“坐白莲华，首戴发髻，钵吒为裙，上被绡縠”[47]，《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三亦对毗卢遮那作了描述：“色如白鹅，形如净月，一切相好皆悉圆满。头具宝冠，垂发，以缯彩轻妙天衣，绕腰披绁而为上服。”[48] 皆符合其菩萨身之特色，也与25窟壁画中之主尊相符。
　　本窟之整体造像搭配有表现卢舍那精神的思想内涵，又有结合华严与密教的背景，因此主尊虽题为“卢舍那佛”，但从其在壁画中的地位而言，
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　　44. 《大正藏》18，页1上。
　　45. 《大正藏》39，页580下、581上。
　　46. 《大正藏》10，页39上。
　　47. 《大正藏》18，页23上、中。
　　48. 《大正藏》18，页242中。
　　页340
　　其意义实等同于“毗卢遮那”或“大日如来”，无论在内涵或形像上皆能相通，故造像上以毗卢遮那作为主尊以统摄二者，而以榜题“清净法身卢舍那佛”说明主尊的内涵，换言之，卢舍那法身的清净体性，使华严与密教的交涉有一个共通的精神。
　　尽管在中国的卢舍那以多样化造型呈现，就卢舍那法身而言，都是随机所变现的化身，不管在密教或华严，卢舍那的法身皆能圆融无碍、方便自在地化于十方三世一切佛土。而卢舍那法身藉由菩萨行其大用，于华严中是以文殊、普贤为代表，在密教里则借助密教的诸尊菩萨，如前述十一面观音即是一例，下文继续探讨榆林第25窟之卢舍那与八菩萨在密法开展上的意义。
　　四、25窟卢舍那佛与密法之结合
　　榆林25窟主室内容之设计，是在三壁三佛之传统结构下加入了密法的修持，故在原本为卢舍那佛的壁面出现了密教造型的主尊与八菩萨。
　　八菩萨出现于汉译经典，最早见之于三国吴之支谦所译《佛说八吉祥神咒经》[49]，经中叙述持八佛国土名，可不堕三恶道，持八吉祥者，能迅速明解教理，若有急病，呼八菩萨名字即得解脱，寿命欲终时，八菩萨会飞往迎逆之，此八菩萨求道以来历经无数劫而未成佛，便发愿使十方众生皆得佛道。由于此八佛与八菩萨有如此殊胜之功德，故称八吉祥，而所称咒者，即是八佛名与八菩萨名。在《药师琉璃光如来本愿功德经》中亦记载临命终时若称药师琉璃光如来名号，即有八大菩萨乘空而来，为其示现道路至极乐世界，可见八菩萨原有除病与接引至佛国的意义。壁画中主尊与八菩萨左侧尚有一持钵执锡的如来立像，从形像上推断是药师如来，或许亦与八菩萨的意义有关。
　　密教经典中有不少涉及八菩萨，但所记载的名称不一[50]，从主尊与八菩
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　　49. 本经现存四译本：一为本文所列之《八吉祥神咒经》，二为西晋竺法护译之《八阳神咒经》，三为南朝梁之僧伽提婆译《八吉祥经》，四为隋代阇那崛多译《八佛名号经》。以上皆收于《大正藏》第14册。
　　50. 经典中有关八菩萨名称的记载如下：
　　《八吉祥神咒经》：颰陀和菩萨、罗怜那竭菩萨、桥日兜菩萨、那罗达菩萨、须深弥菩萨、摩诃须和萨和菩萨、因只达菩萨、和轮调菩萨。
　　《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》：第一文殊师利、第二虚空藏、第三观世音、第四救脱、第五跋陀和、第六大势至、第七得大势、第八坚勇。
　　《药师经》：文殊师利、观世音、得大势、无尽意、宝坛华、药王、药上、弥勒。
　　《金刚顶经》：金刚手、观自在、虚空藏、金刚拳、文殊师利、才发心转法轮、虚空库、摧一切魔。(《理趣经》亦同此)
　　《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》：弥勒、文殊师利、药王、妙音、常精进、无尽意、观世音、普贤。
　　页341
　　萨的关系并对照于壁画中残存四尊菩萨的榜题，名称相符者有《八大菩萨曼荼罗经》与《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》[51]，皆为不空所译。
　　《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》是修尊胜法之仪轨，其中记载：
　　夫念诵陀罗尼法，先于三昧耶曼荼罗见圣众、得灌顶、知本尊，从师受得三昧耶，即于山间闲处，或于净室，画本尊尊胜陀罗尼像，安于东壁上，持诵者以面对之。[52]
　　此段表明修尊胜法时先要从师得灌顶，然后寻找适合修行之处所，安置本尊像于东壁上，念诵时即面对本尊，故以东壁为正壁。
　　择地之后须先净地、受持地法，治地建曼荼罗(即坛场)，这是密教在建立曼荼罗时的通则，仪轨中均依法进行，在此暂予省略。仪轨中又说：
　　于上取白粉和水，以绳分九位拼之，石上磨白檀香，用涂九位。其九位者，中央安毗卢遮那佛位；右边安观自在菩萨位；观自在后，安慈氏菩萨位；毗卢遮那佛位后，安虚空藏菩萨位；此菩萨左边，安普贤菩萨位；毗卢遮那佛位左边，安金刚手菩萨位；金刚手菩萨位下，安文殊师利菩萨位；毗卢遮那佛位前，安除盖藏菩萨位；除盖藏菩萨位右边，安地藏菩萨位，是名九位，并用白檀香涂之，以为迎请贤圣之位。[53]
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　　51. 另一部善无畏译之《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪?大灌顶曼荼罗品第八》记载，其曼荼罗第二院之西门左右安置有八大菩萨：虚空藏、地藏、除盖障、慈氏、曼殊室利童子、持地、莲华手、秘密主等。惟此仪轨中除西门之八菩萨外，尚有中台及北、南、东面等诸尊，八菩萨并非列于重要位置，与本窟壁画将菩萨与主尊同置于正壁中央相较，关连性不大。又，在金刚智授予灌顶弟子之《念诵结护法普通诸部》亦列出八曼荼罗道场主名号，与不空仪轨中所载相同，但从整部内容观之，为综合五部念诵法的通则，且文末记有：“大唐青龙寺东塔院一切经教本，开成四年正月二十八日写讫”，开成四年为839年，故应为后世所结集，言为金刚智所传，本文不列入讨论。
　　52. 《大正藏》19，页364上。
　　53. 《大正藏》19，页364中、下。
　　页342
　　即在坛上画分九位，作为道场圣众之位，其九位图示如下：
　　……道场四边，晨朝奉献乳靡，斋时献酪饭并甜腻食，及以诸浆兼诸果子，四门安四香炉，四隅安四净瓶，盛香水插花或青叶树枝，以为供养。……然后于坛前安卑脚床子，去地半寸，或茅草荐或藉以净物，念诵者坐之。[54]
　　接著以香、花、果等供养圣众，再在坛前放置约半寸的低脚床，修行者即坐在上面念诵。所以在进行尊胜法的念诵时，其道场的布置是以东面为正壁，其上安立本尊像，正壁前建一土坛作为曼荼罗，行者坐于坛前面对正壁本尊像，这与榆林25窟主室以东面为正壁并画主尊像以及中央有方坛的配置是合的。仪轨中谓低脚床离地约半寸，故所建之坛也必须高出地面至少半寸，25窟主室中央的方坛宽约4米，深约3米，高约0.45米，便是作为曼荼罗所用之坛，只是当时曼荼罗是以白檀香涂写(或画)上去，今已无法考察。
　　仪轨中并说：
　　若欲持诵，至道场先双膝著地，礼毗卢遮那佛及八大菩萨，发露忏悔，发五大愿。……结跏趺坐，以香涂手，结三昧耶印，诵真言……[55]
　　前面先说明建立坛场的方法，此处则点出了在进行念诵时要先礼毗卢遮
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　　54. 《大正藏》19，页364中、下。
　　55. 《大正藏》19，页365上。
　　页343
　　那佛及八大菩萨，并忏悔、发愿，之后坐在坛前，先护身结界，以手结印、诵真言，并：
　　左旋转，辟除道场中诸魔作障者；右旋转八方，结上下方隅界。然后想道场中须弥山，于山顶上想七宝楼阁，于楼阁中，毗卢遮那佛与八十俱胝十地满足菩萨摩诃萨以为眷属而自围绕。[56]
　　“八方”合“上下方”即为十方，故知是以十方法界为道场。在道场观中，藉八菩萨扩大至“八十俱胝十地满足菩萨摩诃萨”，作为十方法界之眷属。接著，请圣、供养、灌顶后，“自想已身成本尊已”[57]，即结尊胜陀罗尼手印，并念诵尊胜陀罗尼。诵咒之时：
　　所诵之声，不高、不下，不缓、不急，一心缘观毗庐遮那佛，了了分明。[58]
　　也就是以毗卢遮那作为修观之所缘，心系一境，进行念诵。
　　从不空的仪轨中所述，窟内正壁的内容以及中央方坛均符合修佛顶尊胜法所建立的道场，方坛是建立曼荼罗所用，而将曼荼罗中的主尊与八菩萨同时画于壁面应是为了方便观想，可见窟内造像是与尊胜法有关。
　　唐代的佛顶尊胜信仰始于高宗时期，自佛陀波利携入《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本之后，即陆续被多次重译，其中以佛陀波利之译本流传最广。从为数众多的尊胜经幢及敦煌文书中亦出现《佛顶尊胜陀罗尼经》写本[59]，说明了当时佛顶尊胜信仰之流行并遍及河西地区。
　　大历五年，不空曾上书代宗“请简择二七僧奉为国长诵佛顶尊胜陀罗尼”[60]，大历十一年，代宗下诏＜敕天下僧尼诵尊胜真言＞制一首：
　　奉　敕语李元琮。天下僧尼令诵佛顶尊胜陀罗尼。限一月日诵令精熟。仍仰每日诵二十一遍。每年至正月一日。遣贺正
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　　56. 《大正藏》19，页365中。
　　57. 《大正藏》19，页367上。
　　58. 《大正藏》19，页367中、下。
　　59. 如S.288、346等，见黄永武编《敦煌宝藏》第二册页655、第三册页190。依刘淑芬前揭文之统计，敦煌遗书中有关《佛顶尊胜陀罗尼》的部数，共有经105部，陀罗尼10部。
　　60. 见＜代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集＞卷二(《大正藏》52，页837下)。
　　页344
　　使。具所诵遍数进来。[61]
　　此诏令更加速了佛顶尊胜信仰之盛行，至五代末期莫高窟仍有佛顶尊胜陀罗尼经变[62]。榆林25窟造窟之时，正值佛顶尊胜信仰兴盛时期，因此窟中出现仪轨中所列的主尊与八菩萨和尊胜法的关系便更形密切。
　　密法仪轨多与攘灾、祈福有关，此尊胜法亦不例外。《佛顶尊胜陀罗尼经》中叙述佛陀为解救善住天子即将短命寿终并受畜生、地狱等苦难，而说“佛顶尊胜陀罗尼”。经文曰：
　　有陀罗尼名为如来佛顶尊胜，能净一切恶道，能净除一切生死苦恼，又能净除诸地狱阎罗王界畜生之苦，又破一切地狱，能回向善道[63]。
　　又提到若有人书写此陀罗尼，安置于高处或塔中，即可免除罪业之苦；于十五日时持斋诵持此陀罗尼千遍者，得增寿、永离病苦；日日诵此陀罗尼二十一遍者，舍身往生极乐世界等等[64]。由于本经强调破地狱、除恶道，并能祛病、长寿，“广利群生，拯济幽冥”、“救拔幽显，最不可思议”[65]，生者与亡者同沾其利，因此经典译出时即备受重视，各地经幢大量兴起，本经也因而广为流传。[66]
　　然而现存五本唐译《佛顶尊胜陀罗尼经》里均未出现如仪轨中所述九位或八菩萨的组合[67]，佛陀波利与义净本未列菩萨名，但提及此陀罗尼为“大
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　　61. 同上，卷五，(《大正藏》52，页852下) 。
　　62. 如莫高窟第55窟、454窟。见敦煌文物研究所编《莫高窟内容总录》，1982年，北京：文物出版社。
　　63. 《大正藏》19，页350中。
　　64. 《大正藏》19，页351中、下。
　　65. 见＜佛顶尊胜陀罗尼经序＞(《大正藏》19，页349中)。
　　66. 有关本经及佛顶信仰之相关问题请参考刘淑芬著＜《佛顶尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立──经幢研究之一＞(《中研院史语所集刊》第六十七本第一分，1996年)。
　　67. 此五译本分别为佛陀波利译《佛顶尊胜陀罗尼经》、杜行顗译《佛顶尊胜陀罗尼经》、地婆诃罗译《佛顶尊胜陀罗尼经》及《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》，义净译《佛说佛顶尊胜陀罗尼经》，均收于《大正藏》第19册。其中杜行顗本列观自在、得大趣、弥勒、文殊师利童真、莲华胜藏、手金刚、持地、虚空藏、除一切障、普贤等十位菩萨名；地婆诃罗之《佛顶尊胜陀罗尼经》列文殊师利、莲华胜藏、离诸障、观世音、得大势、执金刚、虚空藏、普贤、弥勒、持地等十位菩萨名；另一地婆诃罗之《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》则列观自在、妙吉祥、得大势、慈氏、胜莲华藏、净除一切障、普贤等七位菩萨名。
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　　日如来智印印之”[68]，杜行颐与地婆诃罗本则列了七位、十位不等之菩萨，并称此陀罗尼为“一切如来(或诸佛世尊)智印印之[69]”，在坛上亦仅散花、烧香以作供养。可见不空是揉合了各家译本而撰此仪轨，并以八菩萨与毗卢遮那配置九位而作为修尊胜法之坛场。
　　《八大菩萨曼荼罗经》说：
　　若诸有情才闻此密言者，得长寿乐。善男子，有八曼荼罗，是八大菩萨甚深法要。若有有情，依法建立此八曼荼罗一遍者，所有十恶、五逆、谤方等经皆悉销灭，一切所有义利胜愿悉得成就。[70]
　　闻八大菩萨之密言能得长寿乐，与原本八菩萨有祛病的意义相同；十恶、五逆、谤方等经皆是重罪，建八大菩萨曼荼罗能除重罪、成就胜愿，亦符合八菩萨之愿行。经中并列举曼荼罗中诸尊的名号、形像、密言及配置，其菩萨名称与配置与仪轨中九位大体相同。[71]
　　由此看来，不空之《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》是依八大菩萨曼荼罗建立坛场以修佛顶尊胜法，由于尊胜法与八菩萨曼荼罗都有除恶、祛病、长寿之利益，因此借助八菩萨来开展尊胜法中破地狱、除恶道的作用。而在《八大菩萨曼荼罗经》里，中央主尊称“如来”，《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》中则定为“毗卢遮那佛”，说明修尊胜法时是以毗卢遮那为本尊，故25窟正壁所画的主尊即是仪轨中所指“本尊尊胜陀罗尼像”，虽题为“卢舍那”而有“毗卢遮那”之义，其与八菩萨的结合，便是要藉以开展卢舍那于密法中之大用。
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　　68. 《大正藏》19，页351上、362下
　　69. 《大正藏》19，页354上、356中、359下。
　　70. 《大正藏》20，页675中。
　　71. 其中有异的是《八大菩萨曼荼罗经》中地藏菩萨与除盖障菩萨的位置重叠，在经末有“此中八位文错，今依衡函尊胜佛顶念诵法中所明方位而正之云”之校注。(《大正藏》20，页676上。)
　　页346
　　结论
　　总之，卢舍那造像从北齐、隋代与十方三世净土结合，到初唐与十一面、多臂观音结合，乃至榆林25窟中与八菩萨的结合，其目的都是要彰显卢舍那法身之大用。卢舍那法身之能遍、能摄，体现了大乘的般若空观，不仅是十道众生，十方三世一切佛土皆能相融相摄，即使其中加入了密法的修持，其圆融无碍之精神仍然表露无遗，这正是安西榆林25窟卢舍那佛的特色所在。
　　后记：本文曾于八十八年九月于圆光佛研所举办之“第十届佛学论文联合发表会”中以《安西榆林25窟初探》为题发表，会后承多位师长不吝指正，在此谨申谢意！惟碍于个人能力有限，诸多问题于修改过后仍未能尽善，不足之处将作为日后继续努力之课题。