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石头宗诸师之 “心性”思想(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  (2)曹洞五位图颂的义涵
  那么,包括《宝镜三昧》,一共三种“五位”说的内涵应如何被理解?“曹山五位”最明,“五位”所述,大致说三种悟入法性的次第,可表示如下:

  1. “舍事入理”:舍一般分别妄执入无分别法性

  2. “背理就事”:从无分别法性起分别之作用

  3. “冥应众缘,不随诸有”:虽随缘起用,但又破其用而归法性,体用自在。

  曹山的解释,并不令人感到陌生,第三个层次,实在就是《祖》、《景》那里所说的“般若起用”,他只是依学人悟入次第,分三个层次加以说明而已。这“曹山五位”的实质,还不就是《景》、《祖》中的曹洞宗旨吗!

  那“洞山五位”呢?据颂文,分别说:“相逢不相识”、“逢镜觌真面”、“无中出尘埃”、“好手刃交锋”与“不落有无归座”;意义不算太隐晦,大致是说:“未悟”、“见法性”、“破执”、“起用”和“体用双泯”这些义涵。最末那一位,仍不外是《祖》、《景》中那体用自在的“般若起用”(虽起用又复归泯于无分别);“五位”只是表现学人悟入所历的五个阶段而已。这与曹山上述较精简的诠释,用意是一致的;只是在说次第上,曹山分三位,洞山分五位,有此不同罢了。而这也表现了,“曹洞五位”真正实质义涵的所在,是在最末“般若起用”那一位;前面几位,只是方便显示悟入的历程而已,或分三位,或分五位,可有开合。学人悟入次第如何?差别难齐,三位、五位,并没有一定吧(临济不就喜说四位)。 [128]  曹洞表现的态度是开放的,恐怕亦无僵化的定解(总之,只是显示悟入“法性”与“起用”的进程而已)。 [129]  唯一不变的是最末一位,它才是禅悟的目标所在,或历三位,或历五位,最后总要归宗此一位:“般若起用”法性之中。 [130]

  最后,关于《宝镜三昧》中的“五位”说,虽表现出一种“推演五位之原理”的义涵,毕竟文义过于晦涩难明,任何的解释说明,恐皆难免附会的嫌疑。事实上,后世再度将它结合了易卦爻变系统,而展开一种爻变五位推演说,以清代荆溪行策为代表, [131]  现代学界陈荣波等学者,也都有专文探讨, [132]  皆值参考。只不过,这毕竟已是后世《易经》系统的五位说了;《宝镜三昧》本义中,并无这些义涵。况且,透过那样的方式来推演五位,“五位说”成了一种繁琐的思辩哲学,禅悟成了爻变间的规则探究,这难道是曹洞宗门的本意?论推演原理,曹洞五位中所揭示的次第,不已经很明白了吗?

  (3)“曹洞五位说”在曹洞禅中的地位
  “曹洞五位”,可以独立视为一套说“修证次第”的系统,助学人掌握禅悟历程全貌,也提供学人关于法性内涵之若干分析思辩的参考说明。这大致是一套介绍禅悟内涵的纲要说明,它好比是一份“曹洞禅入门”简介。但明白它们之后,在实际的参修上,是不容带著简介按图索骥的,这时唯靠“实破实修”的真实功夫了,目的是“般若起用”的悟入──这是《祖》、《景》中所强调的。可以这样略分:《祖》、《景》中呈现的是曹洞禅中实证实修一部,“五位图颂”则呈现整体禅理论的一部。它们之间,可能有矛盾的关系(前已论);也可以是互助的──“五位说”中明确地提出“法性起用”之义涵,就可对《祖》、《景》中说“起用”不足的现象提出补充,确立曹洞归宗的确是一重“起用”的般若法性。再就积极面言之,“五位说”,显然是在为“实破实修”做理论基础的准备。

  事实上,说“五位”次第,将曹洞禅论理化、体系化,这符合一般学者思辩性格的需求,学者思有所凭,较易得遵循之方,这是曹洞慈悲接众性格的展现,这作风与临济(他不也是广设接众方便吗)颇为相近。禅本不重立文字,但为接众,毕竟仍开出了文字的方便,但这不是回归繁琐的传统佛教哲学,是根据禅悟须要而创立的简约的义理系统,俾助学者易于掌握禅要。

  2.其他“次要文献”中的补充观点
  “次要文献”中的一大主题:“曹洞五位说”,已探讨如上。余文献,则大致是对《祖》、《景》中所表现之早期曹洞“心性”思想面貌的直接支持。 [133]  它们包涵了三方面的补充观点,分别叙述于下。

  (1)对“实破实修”与“即物指性”二种悟入方便的补充
  “次要文献”之补充资料中,仍以说“实破实修”为最大宗。《宗门统要续集》、《续古尊宿语要》、《五灯会元》和《联灯会要》这些最重要(数量较大)的文献中,几乎皆以二分之一至三分之二的篇幅来补充发挥此一观点。如说“捉败家贼,内外绝消息”, [134]  “不做法身报身解”等等。 [135]  这表现了,“实破实修”在后代曹洞禅文献中,仍表现了它是曹洞禅法中最重要的重心所在。这是对《祖》、《景》早期文献中的同一观点,有力的支持。其次,关于“即物指性”的禅法,大约共再增加了7则, [136]  如说“麻三斤”, [137]  “土木瓦砾”等等, [138]  这也是对《祖》、《景》的原有观点的补充支持。大致此重“物”的一部分,原就是曹洞禅中受重的一环,《联灯会要》中,乃至有慧忠国师与云岩为洞山引《华严》、《弥陀经》,为“无情说法”寻经教根据的公案。 [139]  这是在帮助曹洞发扬禅理中承自石头那部重“物”的家风了,曹洞本是石头下一大宗,文献上的这些记录,凸显了他们之间禅法承继的关系。至于借动作显示法性的“性在作用”的洪州作风,在大量文献资料中,仅出现一次, [140]  这与《祖》、《景》还是一致的,可再确定这部洪州禅法,对曹洞的影响是非常有限的。可略带一提的是,这次要文献中,出现了一次曹山以无义语“险”字,答学人的新作风, [141]  这是云门的禅风;曹山(840~901)与云门(864~949)属同一时代,曹山是否也稍稍受到他的影响呢?

  (2)对“般若起用”的补充
  《祖》、《景》二录那里,已表现出了曹洞悟入归宗的所在:“般若起用”。不过,那里说“起用”之义涵还不是很充分的,难免有偏重指示无分别般若法性的意味。那部分不足,在“曹洞五位”的次要增补文献中,得到了一些补充。这里,还有许多资料,都是补充发挥此义的。如《禅门诸祖偈颂》中的〈玄中铭〉、〈新丰吟〉,皆是以阐扬此义为主的。如〈玄中铭〉中说:“虽空体寂然,不乖群动”、“用而不动,寂而不凝”、“事理双明,体用无滞”; [142]  〈新丰吟〉中说:“言语不通非眷属,滞在物机岂能通会”。 [143]  这些观点都是很明确说重“作用”的,透过它们,曹洞以“般若起用”为悟入归宗的主张,应该已经很清楚被呈现出来了。

  (3)对“解脱自在”的补充
  《祖》、《景》中,重实修,对禅僧脱亡自在的事实,多有发挥,已详于前。值得注意的是,《禅林僧宝传》中的曹山示众语,特别加强了对此一侧面的重视。如说“若转得自己,则一切粗重境来,皆作得主宰,假如泥里倒地,亦作得主宰”; [144]  “不论天堂、地狱、饿鬼、畜生,但是一切处不移易,元是旧时人,只是不行旧时路”。 [145]  乃至提出了“三种堕”:

  有稠布衲者问曰:披毛戴角是什么堕?章曰:是类堕。问:不断声色是什么堕?是随堕。问:不受食是什么堕?曰:是尊贵堕。夫冥合初心而知有,是类堕;知有而不碍六尘,是随堕。维摩曰:外道六师是汝之师,彼师所堕,汝亦随堕,乃可取食。食者,正命食也;食者,亦是就六根门头见闻觉知,只不被他染污,将为堕,且不是同也。 [146]

  “类堕”、“随堕”、“尊贵堕”,指投生为“披毛戴角”的畜牲道、一般“不断声色”的六道,与证入“不受食”的出世涅槃道。 [147]  随入何道,“只不被他染污”,皆能解脱自在。这可见,“脱亡自在”、“投生自在”,这样的实修功夫面,确是曹洞宗特别重视的。这个侧面,本是禅悟参修的重要目的之一(另一面是慈悲济众),曹洞特将它发扬了。本宗脱亡自在的人特多,与曹洞重于阐扬此面的实修,应有著密切的关系。

  (三)补遗文献
  最后,尚有明、清才传出的“补遗文献”类数种,包括《指月录》(1599)、《五家语录》(1665),与宜默玄契编二种曹洞语录(1761)。它们的内涵已不能超越前二期了,大抵皆只是对前期的补充说明而已。不过,这些文献是否全可信赖?部分资料,是值得怀疑的。亦将它们的内涵分成三部,分述如下。

  1.对“实破实修”的补充与“性在作用”的发挥
  说“实破实修”,仍是这“补遗文献”中发挥最广泛的主题。二种洞山录中,大致皆费三分之二篇幅来表现它,玄契编曹山录,亦多处发挥此义。如说“杀无明父贪爱母”; [148]  “拟心是犯戒,得味是破斋”; [149]  “恁么来不与么来皆不是”等等。 [150]  总之,“实破实修”做为曹洞禅最被重视强调的部分,这个特色大致可确立无疑了。

  其次,值得注意的是,“即物指性”的悟入方便,此期文献全无增补说明。倒是借动作以表示法性的洪州“性在作用”禅法,一反前期,突然增加了很多,共有4条, [151]  如借“礼拜起侍立”、“绕禅床一匝”等, [152]  来表示法性。借云门无义语“之”字来表现的,也有1则。 [153]  在悟入方便上,此期文献渗入了较多的他宗特色,本宗重“即物”的特色反而不彰。应如何看待此一现象?显然,这部资料是值得怀疑的。它们只占了很小的一个部分。“实破实修”与“即物指性”,毕竟才是曹洞引人悟入的主要方便。

  2.对“三种堕”的补充
  在玄契编的《抚州曹山元证禅师语录》中,再增加了颇丰富的曹山论“三种堕”的资料。它们再对前期出现之“三种堕”义涵加以补充发挥,令更明确。增补重点,有以下几点:

  (1)“类堕”被改为“沙门堕”,“随堕”被改为“随类堕”。 [154]

  (2)定义“随类堕”和“尊贵堕”:

  ?“随类堕”:“只今于一切声色物物上,转身去,不堕阶级,唤作随类堕。” [155]

  “尊贵堕”:“法身法性是尊贵边事,亦须转却,是尊贵堕。” [156]

  (3) 说“沙门堕”之喻,引“南泉”和“沩山”公案,如下:“南泉病时,有人问:和尚百年后,向甚么处去?泉曰:我向山下檀越家作一头水牯牛去。”另“沩山曰:我百年后作一头水牯牛,左胁上书沩山僧某甲一行字,汝道当见之时,唤作什么?” [157]

  “沙门堕”,即原“类堕”,说投生“水牯牛”等畜生道仍得自在。“随类堕”,即原“随堕”,即是随投生“声色”六道而得自在。“尊贵堕”,名不变,说入“法身法性”而不执以得自在。这些义涵,前期《禅林僧宝传》中已具,但欠显豁,透过本期文献的补充说明,意义非常明确了。曹山再一次阐释“三种堕”的义涵,可见,他非常有意建立一套“了生脱死”的完备实践理论。曹溪祖师,对此课题大致只是提及而未加弘阐, [158]  曹山恐怕有心要弘扬了。曹洞宗,盛行后世以迄于今,这一点,或许是深深吸引著学人的一个关键。

  3.对“洞山五位”的补充
  最后,在《抚州曹山元证禅师语录》之末的〈本光重编〉中,再增入了2种“洞山五位”偈颂。先是〈解释洞山五位显诀〉,内容如下:

  正位却偏,就偏辨得,是圆两意。

  偏位虽偏,亦圆两意,缘中辨得,是有语中无语

  或有正位中来者,是无语中有语

  或有偏位中来者,是有语中无语

  或有相兼带来这里,这里不说有语无语……。 [159]

  这“五位”是“正位”、“偏位”、“正中来”、“偏中来”、“兼带”。说悟入次第,以后四位为主;以“有语”──应表“用”(或事),“无语”──应表“无分别法性”(或理)来阐释。大致分表:“由分别悟入无分别法性”、“从法性起用”、“用复归无分别”、“法性与起用”。这个“五位”系统,与原洞山“五位”系统不一致;较近曹山重三位的系统,然又不完全相同。应如何看待此一新的“五位”系统呢?这又是一个以“般若起用”为归宗,而有弹性地分四位说悟入法性次第的论理系统。洞山原分五位,曹山三位,这里再分四位,又有何不可!曹洞阐解悟入次第,本有此灵活作风,这只是同一禅风的再次展现而已。当然,从怀疑的角度来看,这或许是后人伪造的一段文字罢,它并未尽符“洞山五位”次第。不过,仅就义理上言之,它当然是可与“洞山五位”互通的;只是,这样可同理互通的“五位”说,是不是过多了呢?“洞山五位”说原是极单纯简易的,现在却令人有眼花撩乱的感觉了。

  另一增入的“五位”说是〈五位旨诀〉;大致可表现如下:

  正中来,大过;全身独露,万法根源,无咎无誉

  偏中至,中孚;随物不碍,木舟中虚,虚通自在

  正中偏,巽 ;虚空破片,处处圆通,根尘寂尔

  偏中正,兑 ;水月镜相,本无生灭,岂有踪迹

  兼中到,重离;正不必虚,偏不必实,无背无向 [160]

  “万法根源”、“随物不碍”、“处处圆通”、“本无生灭”、“无背无向”,这些不仍是在说“无分别法性”(如一、三位)、“法性起用”(如二、四位),与“体用俱泯”吗(如第五位)?“曹洞五位”,义涵不过如此,这是再一次地旧义新说了。比较不同的是,这个〈五位旨诀〉中,加入了易卦的系统。这样更为复杂的系统,恐怕不是曹、洞原作(它已失去原“五位”说做为助人入禅之简易纲要的精神了)。它的作者是谁?后代多有主张是《禅林僧宝传》之作者惠洪觉范。 [161]  但这个说法恐怕有误,因〈五位旨诀〉并不见于《禅林僧宝传》中。只能确定,它大致作于明清之前(因元代的云外云岫曾批评过它); [162]  并且,它的合理性受到许多的质疑,清代乃至现代学者,已有不少这样的观点了。 [163]  总言之,〈五位旨诀〉大致非曹洞原作,这是后人为联络“洞山五位”,与《宝镜三昧》中那个爻变五位,而新创的易卦五位系统。但它的利用价值是不高的,玄契将它收入曹山语录中,恐怕是“劳而无功”了。

  三、小结
  曹洞文献极为庞大,有赖先加区隔。整体言之,可分为二组文献系统:其一、以《祖堂集》和《景德传灯录》为主轴,代表曹洞“心性”思想重“实破实修”的一面,这是曹洞禅主要的特色所在。另一以《禅林僧宝传》和《人天眼目》为主轴,代表了曹洞藉“五位”系统介绍义理纲要的那一面,属于其次的要点。其余文献,虽数量极庞大,不过为这二个主轴的补充说明文献而已。合此二面,也可看出曹洞禅颇具“教证一致”的性格:“五位君臣说”是教,“实破实修”是证;这样的禅法,不是颇为完备吗。不过值得注意的是,曹洞是“证”优先于“教”的;“实破实修”,以求彻底了生脱死,投生自在,这才是曹洞致力的真正焦点;“五位”之“教”,只作为辅助的地位吧。现代学界多以“五位说”代替曹洞全部宗旨的作法,是值得再商榷的。另外,曹洞禅所揭示之法性是一“般若起用”法性,说“教”说“证”,还不都是为了要引导学人契会这最末一著吗。

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  [1] 四家五宗十二位禅师:四家指荷泽、保唐、洪州、石头;洪州、石头下面沩仰、临济、曹洞、法眼、云门等五宗。代表禅师有神会、无住、马祖、希迁、沩山、仰山、临济、曹山、洞山、文益、文偃等十一人,加上惠能,共十二人。另记录希迁的古今文献,并不算少,共20种,但它们多是重复的资料,实际上,可供运用的数量还是最少的。保唐无住那里,记录他的文献虽共只有8种,但单是《历代法宝记》中,记录无住思想的材料,就有二万五千多字,此远非希迁能比。

  [2] 洪州宗的马祖道一、临济义玄、和沩仰师徒,大致皆以《祖》集和《景》录中的文献为基本文献。在缺乏直接一手文献的情况下,二书是目前研究唐禅最重要最好的材料。

  [3] 根据蔡日新先生的研究,〈草庵歌〉作于希迁43岁,〈参同契〉作于46岁,可以参考。不过,关于〈参同契〉著作年代的考订,有一些疑问:一、蔡日新先生的考订,是根据《五灯会元》说希迁“读肇论”,“梦与六祖乘龟”,“遂著参同契”的说法。“读肇论”、“梦灵龟”,原出《祖堂集》,但并未提“著参同契”一事,这显然是普济增入的。普济做《五灯会元》已在《祖堂集》三百年之后,他的根据是什么?二、蔡文另据《宋僧传》说法,提出“梦灵龟”事在开元16年。当年是西元728年,希迁28岁,并不是46岁。三、这样,〈参同契〉应是希迁28岁之作;只是,他这时尚未归行思,就有这样足以传世的作品吗?这些地方,还可再探讨的。参蔡日新:〈石头希迁禅师略探〉,《谛观》83(民84.10),页35~97。

  [4] 道原显然是偏好马祖“唯心”之禅法,故凡收入《景》录中的作品,都难逃此一润改的命运。值得注意的是,道原是法眼儿孙,“故本书记青原诸宗特详”(陈垣:《中国佛教史籍概论》,页93),那么,做为石头宗下的道原,却是特别倾向拥立洪州禅法的,这是很特别的现象。

  [5] 宗密判“泯绝无寄宗”,说“石头,牛头,下至径山,皆示此理。”并将他们配属教下的“密意破相显性教”,说“此教与禅门泯绝无寄宗全同”。参《禅源诸诠集都序卷上之二》,《大正藏》册48,页402、404。

  [6] 七家是:神秀、智诜、无住、马祖、牛头、宣什、荷泽;并无希迁。(《圆觉经大疏钞》卷3之下,《卍续藏经》册14,页279)。

  [7] 十室是:马祖、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。(《禅源诸诠集都序卷上之一》,《大正藏》册48,页400)。

  [8] 宗密说“泯绝无寄宗”是:“说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无。即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛无众生,法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻。无法可拘,无佛可作,凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。”(同上,页402)牛头禅,以“空为道本”、“无心合道”为标帜,(印顺:《中国禅宗史》,页117)与“泯绝无寄宗”所指是相吻合的;石头禅则不全然如此。“泯绝无寄宗”,主要还是专说牛头的。

  [9] 印顺法师说:“曹溪门下在南方的,有洪州与石头。会昌以前,石头系没有受到教界的重视,那时的禅风影响,可见是并不太大的。(《中国禅宗史》,页402)并举韦处厚、贾餗、白居易、宗密等五种文证,说明:“到会昌法难止,荷泽与洪州,互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义,应好好的加以研究。”(同前,页324~325)。

  [10] 见《宋高僧传》卷9,《大正藏》册50,页764。

  [11] 事实上,希迁的〈参同契〉,法眼文益曾为之作注(惜已不传)。这可见希迁文献在他身后,还是相当受到重视的。

  [12] 当然,尚存在一个问题是,为什么希迁未能留下较丰富的思想文献呢?在法席顶盛的情况下,门弟子恐怕会记下相当丰富的材料下来吧!这是令人不解的。

  [13] 《高丽藏》册45,页258中。

  [14] 《高丽藏》册45,页257中。

  [15] 《景德传灯录》,页230。

  [16] 《高丽藏》册45,页257中。

  [17] 《高丽藏》册45,页258中。

  [18] 惠能重在“道德心”、“认识心”作用;马祖重在“实践力”作用;临济重“慈悲接众”方便作用。请详前文。

  [19] 希迁重“物”与“客观面”的立场,是很明显的。吴立民的《禅宗宗派源流》,也说希迁禅“从回互思想著眼,强调客观……。”(页166)杜继文的《中国禅宗通史》则说:“理不只是心或智的别号,仅有主观的属性,它主要是做认识和契悟的对象,属于境的范畴。……”“理也不限于为一切众生所有,它同时存在于五阴,特别是色阴中,因而也为万物所有。”(页282)

  [20] 洪修平的《中国禅学思想史》,吴立民编之《禅宗宗派源流》,杜继文、魏道儒合著之《中国禅宗通史》,都表现了这样的观点。

  [21] 参印顺:《中国禅宗史》,页404。

  [22] 印顺法师说:“大概的说,石头是惠能门下,与牛头有深切的契合与发展一流。”(同上注,页402)又“在禅宗的发展中,以新的姿态──石头系的禅法而出现。”(同上注,页410)吴立民的《禅宗宗派源流》亦指出:“道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问,因此在思想发展过程中,势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养……。”(页147)

  [23] 《老子》二十五章。

  [24] 大乘菩萨的“三聚净戒”之一,即是“饶益有情戒”。(参印顺:《成佛之道》,页275)其次,大乘菩萨是以“菩提心”为所依,所谓“菩萨之所乘,菩提心相应,慈悲为上首,空慧是方便。”(同前,页270),以“菩提心”为根本,而兴“慈悲”与“空慧”两种修持。

  [25] 《景德传灯录》卷28有慧忠说:“若执无情无佛性者,经不应言三界唯心。”“不见《华严》云:刹说,众生说,三世一切说。”“僧又问:阿那个是佛心?师曰:墙壁瓦砾是。僧曰:与经大相违也。《涅槃》云:离墙壁无情之物,故名佛性。今云是佛心,未审心之与性为别不别?师曰:迷即别,悟即不别。”等等,后来的洞山良价,也是因“无情说法”而悟入的。(参印顺:《中国禅宗史》,页124)。

  [26] 《高丽藏》册45,页257下。

  [27] 《高丽藏》册45,页258中。

  [28] 《高丽藏》册45,页258上。

  [29] 《高丽藏》册45,页258中。

  [30] 《高丽藏》册45,页258中。

  [31] 《高丽藏》册45,页257下。

  [32] 《高丽藏》册45,页257下。

  [33] 《高丽藏》册45,页258上。

  [34] 《高丽藏》册45,页258上~中。

  [35] 《高丽藏》册45,页258中。

  [36] 据《祖堂集》记载,希迁是读了僧肇〈涅槃无名论〉之“览万像以成己者,其唯圣人乎!”《高丽藏》册45,页257中)而开悟的。“僧肇乃鸠摩罗什之高足,其师承仍以《般若》《三论》之学为主也。”(何国诠:《中国禅学思想研究》,页165)希迁可谓直接受僧肇、间接受般若宗之影响了。

  [37] 印顺法师认为希迁禅有“性在作用”的禅法;但此一禅法在《祖》集乃至《景》录中皆未能得见。他引用证成的一则资料,内容如下:“(大颠)初参石头,石头问师:那个是汝心?师曰:言语者是,便被喝出。经旬日,师却问曰:前者既不是,除此外何者是心?石头曰:除却扬眉动目将心来。师曰:无心可将来。石头曰:元来有心,何言无心?无心尽同谤。师言下大悟。”(《中国禅宗史》,页403)这则资料虽出《景》录;但有三个问题:一、这是记在大颠下的公案,并不是石头那里的资料。二、这又是一则说“唯心”的文献,《景》录的“唯心”文献,多少是令人感到可疑的。三、说“唯心”,又说“性在作用”,这根本是洪州禅法;这与《祖》集中那重说“客观物”一面的希迁禅,何其不似呢?是故以这则文献──唯一一则(又充满疑问的),说希迁亦重“性在作用”禅法,是值得再商榷的。

  [38] 参注5。

  [39] 《大正藏》册48,页404。

  [40] 参注8。

  [41] 〈参同契〉中说“门门一切境,回互不回互,回而更相涉,不尔依位住。”(《高丽藏》册45,页258中)。

  [42] 原公案是:“一日思问师曰:有人道岭南消息。师曰:有人不云云。曰:若恁么,大藏小藏从何而来?师曰:尽从这里去,终不少他事。思甚然之。”(《景》录卷14,页258)。

  [43] 公案如下:“门人道悟问:曹溪意旨谁人得?师曰:会佛法人得。曰:师还得否?师曰;我不会佛法。”(《景》录卷14,页259)。

  [44] 公案如下:“道悟问:如何是佛法大意?师曰:不得、不知。”(《景》录卷14,页259)。

  [45] 公案如下:“师问新到僧,从什么处来?僧曰:江西来。师曰:见马大师否?僧曰:见。师乃指一橛柴曰:马师何似这个?”“问:如何是西来意?师曰;问取露柱。曰:学人不会。曰:我更不会。”(《景》录卷14,页259)。

  [46] 《景》录卷14,页259。

  [47] 《宗门统要续集》卷12,《明嘉兴大藏经》册37,页486。

  [48] 《宗门统要续集》卷12,《明嘉兴大藏经》册37,页487。

  [49] 《宗门统要续集》卷12,《明嘉兴大藏经》册37,页487。

  [50] 《卍续藏》册135,页455。

  [51] 《高丽藏》册45,页257下~页258上。

  [52] 曹洞文献研究,杨曾文之《唐五代禅宗史》,页505,有相关的考察。冯作民的《禅语录》〈序文〉中,也有关于《洞山录》的研究(页70)。

  [53] 曹溪诸祖师之文献,大致在第一时期的“基本文献”中,已经收齐;后世的文献增补,数量较有限──根据前面的研究,沩仰宗在后世的增补文献还算是丰富的。无论如何,它们都无法与曹洞相比,曹洞文献收集,前后分三个时期,每期增收的资料,皆可与前期比丰。这可见历代在搜求曹洞文献上,是何其用心致力了。

  [54] 《祖》集中43 条,加《景》录中18条与〈无心合道颂〉1首,一共是62条。

  [55] 参《祖堂集》卷6(《高丽藏》册45,页275中)。这些偈颂,未被正式收入《祖堂集》中,可见作者是将它们视作次要的补充文献来看待的。

  [56] 《五灯会元》中的偈颂文献,主要是取自《禅林僧宝传》与《人天眼目》中的材料,再添若干公案而已。

  [57] 《五灯会元》中,引用了惠洪《禅林僧宝传》中的资料。此书古来即多受批评;如者庵惠彬撰《丛林公论》,说:“僧宝传,洪觉范所撰,但欲驰骋其文,往往多失事实……。”祖琇《僧宝正续传》末,附〈与洪觉范书〉,言:“尝闻足下有撰次僧史之志,某喜为之折屐,及足下成书,获阅之,方一过目,烂然华丽,及再三申卷,考核事实,则知足下树志浅矣。夫文所以纪实也,苟忽事实,而高下其心……。”引文自陈垣:《中国佛教史籍概论》,页137。可见这些后期文献之真实性,大抵是已被打了折扣的。
  [58] 新增6种“歌颂”是:〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后辞北堂书〉、〈颂一首〉。余尚有大量承自《禅林僧宝传》与《人天眼目》中之歌颂文献。

  [59] 而且,已有润改的现象产生,有些公案之意义,乃至有改为完全相反者。如《筠州洞山悟本禅师语录》中有:“师见幽上座来,遽起向禅床后立。幽云:和尚为甚么回避学人?师曰:将谓阇黎不见老僧。”(《禅宗集成》,页9056)此公案原出《景德传灯录》;最末一句,原做“将谓阇黎觅老僧。”(《景》录,页292)“觅”,被改成“不见”,意义恰相反。
  [60] 这二部文献,又被《五灯会元》收入,放在“瑞州洞山良价悟本禅师”下。其中偈颂,本涵括曹、洞二人,并非单独一人的文献集成。

  [61] 《抚州曹山元证禅师语录》的编者,是宜默玄契。但其末,又附〈本光重编〉之文献若干;这应是后来其人本光增补的资料。

  [62] 四种新资料是:〈解释洞山五位显诀〉、〈五位旨诀〉、〈三种堕〉和〈三燃灯〉。这当中本还有〈四种异类〉一种,不过,从文献中屡引洞山、曹山语,并屡言“余曰”,可知是作者自己的作品,并非曹、洞原作。

  [63] 冯作民《禅语录》序文说:“洞山大师语录,和弟子曹山的语录,都是在明末才开始编……。”(页70)这只说对了洞山部分;曹山在前面已有《续古尊宿语要》为他编语录了。

  [64] 在这次编成的曹洞语录之首,有一篇“印指月”作的〈洞山大师语录序〉,说“元文间,玄契老禅,勤集号洞山录,以藏梓于白华林……”(《禅宗集成》,页9047)洞山录之末也有宜默玄契自作一篇〈重集洞山悟本大师语要自序〉。可知编者正是“宜默玄契”。艺文印书馆的《禅宗集成》,作“慧印校订”,以此为主;虽有“玄契校戡”字样,但是小字(这是承自《卍续藏》的);会性法师的《大藏会阅》从之。这样,反而忽略了玄契作为编者的主要地位了。

  [65] 即根据上注中之〈洞山大师语录序〉之最末一行,有“宝历11年辛巳正月谷旦印指月焚香拜题”之文。(《禅宗集成》,页9047)。

  [66] 冯作民《禅语录》序文说:“在日本所改编的洞山录,除了《五家语录》的经文外,又增补〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈后寄北堂书〉等。”“所有上面这些资料,在中国都收入《禅门诸祖师偈颂》和《缁门警训》等书中。”(冯书,页71)但此一说法,不足以反应玄契增入新文献的全貌。事实上,洞山文献中,增加了31条新资料;〈语录之余〉又增11条,数量很庞大,超过了《禅门诸祖师偈颂》和《缁门警训》中所增收者。至于曹山部分,情况相仿,增补文献内容,请详下文。值得一问的是,这大量的资料是从何得来的?是否是当时仅存于日本而中国已佚的曹洞文献呢?

  [67] 事实上,还增〈附娘回书〉一首,然因是洞山母亲的回函,故不列入。

  [68] 参注62。

  [69] 不过,二录之编排,与《五家语录》已经不同。如《五家语录》之《曹山本寂禅师语录》之文首第二段,是说“三种堕”的文字。这段文字在玄契的《曹山元证禅师语录》中,被置于文之中后了。

  [70] 但它仍存在一个严重的缺点,就是资料已全被揉合,先后期文献按一视同仁方式归类编排。这样,文献来源的先后次序、可信度的差别,便不清楚了。

  [71] 《御选语录》卷28,收曹洞二人语录。卷35,再收洞山语录;卷36,再收曹山语录。卷28是《前集》,卷35、36是《后集》。

  [72] 这是现代学界一致作法,如何国诠、洪修平、吴立民、孤峰智灿、杜继文、潘桂明、镰田茂雄等人的相关禅学史著作,皆一律采此作法。这样的作法,是可以再商榷的。

  [73] 公案如下:“问:如何是正问正答?师曰:不从口里道。”(同注55,页272下)。

  [74] 公案如下:“师每上堂示诲云:诸人莫怪曹山不说,诸方多有说成底禅师,在你诸人耳里总满也。一切法不接不借,但与摩体会,他家差别知解无奈阇黎何。”(《祖堂集》卷8,《高丽藏》册45,页285上~中)。

  [75] 公案如下:“专甲向诸人道:向去语则净洁,事上语却不净洁。见唤什摩作事上语?这里没量大人弁不得。”(同上注,页285中)。

  [76] 公案如下:“问:师见南泉,因什么为云岩设斋?师曰:我不重他云岩道德,亦不为佛法,只重他不为我说破。”(同注55,页272上)。

  [77] 事实上,这样的公案还有,如“师曰:佛之与道,只是名字,何不引教?上座曰:教道什摩?师曰:得意忘言。”(同注55,页273下)“问:如何是玄中又玄?师曰:如死人舌。”(《景德传灯录》卷15,页292)“得意忘言”、“如死人舌”,表现的都是不重说的态度。
  [78] (1)“不识”公案:“师曰:有一人不从飞猿岭便到者里,作摩生?对曰:此人无来去。师曰:汝还识此人否?对曰:不识。师曰:既不识,争知无来去?雪峰无对。师代云:只为不识,所以无来去。”(同注55,页273上)(2)“不知”公案:“僧曰:非功勋者如何?师曰;不知有保任即是。”(同注55,页273中)(3)“不呈”公案:“问:具何知解,善能对众问难?师云:不呈言句。”(同注74,页285下)(4)“不辨”公案:“问:古人道,从苗辨地,从语识人。只今语也,请师辨。师云:不辨。僧曰:为什摩不辨?师云:不见道:曹山好手。”(同注74,页285中)。
  [79] 洞山文献在《祖》集中有43条,《景》录中有19条;曹山则分别有41条、13条;一共是116条。这116条文献中,说此“实破实修”之禅法,约83条。83/116,大约是2/3。
  [80] 同注55,页274下。

  [81] 同注55,页272中。

  [82] 同注55,页272中~下。

  [83] 同注55,页274上。

  [84] 同注55,页275上~中。

  [85] 《宋高僧传》卷12,《大正藏》册50,页780。

  [86] 这些人,虽脱亡自在,但洞山的评语多是:“虽然如此,犹较老僧三生在。”(同注55,页272中)“此两人只解与摩去,不解传来,若也,与老僧隔三生在。”(同注55,页272下)可见这样的表现,仍不是彻底的。就法性言之,无生无死,无去无来;临济说:“不见有去来相貌,求其生死了不可得。”(《天圣广灯录》卷11,《卍续藏》册135,页347)临济释“六通”说:“夫如佛六通者不然,入色界,不被色惑;入声界,不被声惑;入香界,不被香惑;入味界,不被味惑;入触界,不被触惑;入法界,不被法惑。所以达色声香味触法皆是空相,不能系缚。”(同前,页348)可见,“坐脱”只是一种表现,重要的还是他内心是否证入空性法性,这才是禅的精髓所在。那些“坐脱”的僧人,是否具备正确的见解呢?

  [87] 曹山有颂曰:“枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明,喜识尽时消不尽,当人那辨浊中清。”(《景》录,卷17,页138)。

  [88] 公案如下:“师曰:子若哮吼,祖父母俱尽。曰:只如祖父母,还尽也无?师曰:亦尽。曰:尽后如何?师曰:全身归父。曰:前来为什么道祖父亦尽?师曰:不见道,王子能成一国事,枯木上更采些子花。”(同注87,页137)。

  [89] 公案如下:“问:文殊为什么仗剑于瞿昙?师云:为阇黎今时。进曰:如来为什么却称善害?师云:大悲覆护群生。云:未审杀尽如何?师云;方识不死者。”(同注74,页286下)。

  [90] 公案如下:“问:如何是和尚家风?师云:问与么醉汉作什摩?又云:不因阇黎问,曹山也不知。”(同注74,页286下)。

  [91] 公案如下:“曰:不从门入者如何?师曰:此中无人领览。”(同注55,页274下)。

  [92] 公案如下:“问:幻本何真?云:幻本元真。僧曰:当幻何现?师云:即幻即现。僧曰:与摩则始终不离幻也。师云:觅幻相不可得。”(同注74,页286上)。

  [93] 洞山闻慧忠国师“无情说法”公案,疑参沩山,再参云岩,遂大悟。这样,洞山也是“即物”而悟入的。(参《景德传灯录》卷15,页289)。

  [94] 同注55,页274中。

  [95] 同注55,页274下。

  [96] 同注55,页273上~中。

  [97] 同注74,页286中。

  [98] 同注74,页285中。

  [99] 同注55,页274上。

  [100] 原文是:“如何是被衣?师云:去离不得。僧云:是个什摩衣,去离不得。师云:人人尽有底衣即是。”(同注74,页286中)。

  [101] 公案如下:“问:如何是无刃之剑?师云:非烹炼之所成也。僧云:用者如何?师云:来者皆尽。僧云:不来者如何?师云:亦须尽也。僧云:不来者为什么却须尽也?师云:不见道:能尽一切。僧云:尽后如何?师云:方知有此剑。”(同注74,页287上)。

  [102] 参注89。

  [103] 同注55,页272上。

  [104] 公案如下:“问:国内按剑者谁?师云:曹山。僧曰:拟杀何人。师曰:但有,一切总杀。云:忽逢本生父母时作摩生?师云:拣什摩?僧云;争奈自己何?师云:谁奈我何!僧云;为什摩不杀?师云:勿下手处。”(同注74,页285下)。

  [105] 同注91。

  [106] “禾茎粟柄”公案:“问:如何是毗卢师、法身主?师曰:禾茎粟柄。”(同注55,页272上)。“搬柴”公案:“因雪峰搬柴次,师问:重多少?对曰:尽大地人提不起。师云:争得到这里?雪峰无对?”(同注55,页273中)。

  [107] “即相即真”公案:“问:于相何真?师云:即相即真。”(同注74,页285下)“幻本元真”公案,参注92。

  [108] 这个“性在作用”禅法,是以“叉手闭目”来表现的。公案如下:“问:承古人有言,看时浅浅用时深。浅则不问,如何是深?师便叉手闭目。学人拟问;师曰:剑去远兮,何必克舟。”(同注74,页287上)。

  [109] 《祖堂集》和《景德传灯录》中,虽无这些资料,但却也指出,有“五位诠量”和一些“偈颂”流传在外,未收入灯录中(下文有讨论)。这表示“五位君臣说”,确是曹洞思想的一部内涵。那么,这些记录此一主题的文献,大致应采相信的态度来面对了。

  [110] 若以宜默玄契编的《筠州洞山悟本禅师语录》来看(本书收集最全),洞山的诗偈大致有以下10种:〈玄中铭〉、〈新丰吟〉、〈纲要颂三首〉、〈功勋五位颂〉、〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后寄北堂书〉、〈颂一首〉。

  [111] 公案如下:“六国不宁时如何?师曰:臣无功。僧曰:臣有功时如何?师云:国界安清。僧曰:安清后如何?师曰:君臣道合。”(同注55,页273中)。

  [112] 同注55,页275中。

  [113] 《景德传灯录》卷17,页326。

  [114] 惠洪说:“宝镜三昧,其词要妙,云岩以受洞山,疑药山所作也。先德惧属流布,多珍秘之,但五位偈,三种渗漏之语,见于禅书。大观2年冬,显谟阁待制朱彦世英赴官钱塘,遇信州白华岩,得于老僧。明年,持其先公服,予往慰之,出以授予曰:‘子当为发扬之’。因疏其沟封,以付同学,使法中龙象神而明之,尽微细法执,兴洞上之宗,亦世英护法之志也。”(《禅林僧宝传》卷1,《卍续藏》册137,页224)。

  [115] 同注114,页222。

  [116] 原文如下:“僧问五位君臣旨诀,章曰:正位即空界,本来无物;偏位即色界,有万形象。偏中至者,舍事入理;正中来者,背理就事;兼带者,冥应众缘,不随诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最妙最玄,要当审详辨明。君为正位,臣是偏位,臣向君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。”(同注114,页223)。

  [117] 曹山将洞山的“偏中至”与“偏中正”等视,“正中来”与“正中偏”等视,这样,洞山五位实际上就只有三位了,这在上表可以明显看见的,洞山五位,在曹山这里被浓缩成三位了。而另外正、偏(或君、臣)二位,显然是在为三位(五位)中的“正”、“偏”二字做注解,意为“空界”、“色界”或“理”与“事”。这二位并不是指悟入次第──说悟入次第的是后三位,因为单说“正”、“偏”,或“理”、“事”,只是点出了修行所应面对的两种“境”,尚未及如何实际取舍的修行次第问题。故“曹山五位”,实际上应说成“曹山三位”的。后世有将“君”、“臣”(即“正”、“偏”)视为修行次第之前二位的作法,那应始于《人天眼目》中再出现的一个《五位功勋图》,但那个图是很可疑的(请见后文),与曹山将洞山“五位”浓缩为“三位”的作法,显然并不相同。这个有疑问的图,影响后世对曹洞思想的理解很大(后世研究曹洞思想,大致都要参考《人天眼目》此图的),是值得深加注意的。
  [118] 同注114,页222。

  [119] 清代行策,著《宝镜三昧本义》,“为〈宝镜三昧歌〉之注释书,内容系以宝镜三昧、偏正回互、三叠分卦、五变成位、二喻显法、六爻摄义等六种图说,揭示重离六爻、偏正回互之精义,又详解五位说,并辩驳觉范,永觉之见解。”(引自《禅藏》《附录》,页205~页206)关于对〈宝镜三昧〉的阐释,大致行策是详博的。陈荣波:《禅海之筏》,页109;静华的〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉,《内明》第259、260、261期(民81,10-12)有专文介绍。

  [120] 寂音曰:“道愈陵迟,至于列位之名件,亦讹乱不次。如正中偏,偏中正,又正中来,偏中至,然后以兼中到总成五位。今乃易偏中至为兼中至,不晓其何义耶?而老师大衲亦恬然不知,怪为可笑也。”(《大正藏》册48,页314)。

  [121] 从惠洪的批评中(详上注)看来,改洞山第四位为“兼中至”的作法,早在他作《禅林宝僧传》时(比《人天眼目》早六十九年)已经可见了。“偏中至”和“兼中至”应是同一时期出现的说法,应以谁为正?现代研究中,如陈荣波《禅海之筏》页109、静华〈论佛教曹洞宗与参同契〉(《内明》第259~261期,民81,10-12),主张“兼中至”为正,反以为是惠洪改“兼中至”为“偏中至”。但他们的说明,是以为《人天眼目》的时代在前,而惠洪的时代在后,故就成了惠洪改“兼中至”为“偏中正”这样的结果。但实际上,《人天眼目》(1188)的时代是在后的,惠洪在1119年编《禅林宝僧传》,“偏中至”的说法已被收入其中了,但这时尚无“兼中至”之说。“兼中至”说是在六十四年后的《人天眼目》才出现的,这在正文和注69中已经说明过了。静华和陈荣波的批评,是有疑误的,这是未正确考察《人天眼目》和惠洪的时代先后所引起的误解了。另外,他们所引用的资料亦是一个错误的资料:〈五位旨诀〉图(详后),此图在洞山五位的基础上,又配合了易卦的系统,但仍是说“偏中至”的。他们误以为此图的作者是惠洪,但此图实出后代日僧玄契编《抚州曹山元证禅师语录》,这已相当中国的清代了。这是后代甚晚才出现的作品,惠洪的《禅林僧宝传》中并未见之,以此晚期作品,视为惠洪作,是有错误的。就事实言之,“偏中至”和“兼中至”应是同样早期出现的;但毕竟惠洪是最早同时见过它们,并主张“偏中至”为古说、“兼中至”为后人改换,他的意见,还是应该受到较大的信赖的。

  [122] 根据大慧宗杲的解释:“向,谓趣向此事。答吃饭时作么生,谓此时不可吃饭时无功勋而有间断也。”“奉,……谓此事无间断,奉时既尔,而背时亦然。”“功,……师之意,谓用与无用皆功勋也。”“共功,谓法与境敌。答不得色,乃法与境不得成一色。正用时是显无用底,无用即用也。”“功功,谓法与境皆空,谓无功用大解脱。……”(《人天眼目》卷3,同注120,页315~页316)可知,“功勋五位”是从“不间断”之用功,到“无功用”用功的历程也。

  [123] 智昭说“曹洞门庭”,有曰:“王子五位者,明内绍本自圆成,外绍有有终有始也。”(同注120,页320)寂音说“五种内绍外绍”:“此如唐郭中令,李西平皆称王,然非有种也,以勋劳而至焉。高祖之秦王,明皇之肃宗,则以生帝王之家皆有种,非以勋劳而至者也。”(同注120,页317)知“王子五位”大致是在说五次第所证之法性是本有或修得。〈五位王子颂〉中有小字注解,第一位诞生是“不假修证,本自圆成”,第五位内生“根本同出,诞生同”;知此二位是本有的。第二位朝生,第三位末生,皆说“有修有证”,知是修得的。第四位化生是“将军位”,大致亦是修得的。

  [124] 《大正藏》册48,页316。

  [125] 《大正藏》册48,页316。

  [126] 原曹山五位的第三、四位是“臣向君”、“君视臣”;分别对应“偏中至”(即“兼中至”)与“正中来”。洞山五位的第三、四位是“正中来”与“偏中至”(即“兼中至”);曹山三、四位,不正与洞山三、四位颠倒吗?现在将曹山三、四位倒置,就可与洞山之三、四位相应了。这是为了适应洞山系统,而将曹山系统改变了──但这已不是原曹山五位的本意了。

  [127] 曹、洞二种系统,是在“宗旨”上相契合,而非“位次”上之对应。凑泊之说,实在是不必的。

  [128] 临济不是有“四料简”、“四照用”、“四宾主”的施设吗?(参前节)另外,智昭在“曹洞门庭”那里,也是分“四位”来说的:“偏正五位者,正中偏者,体起用也;偏中正者,用归体也;兼中至,体用并至也;兼中到,体用俱泯也。”(《大正藏》册48,页320)。

  [129] 现代学界,对“五位”的解释,也有各种不同说法。程东的《曹洞宗门禅》,以“五位”配“菩萨十地”(在页11)。杜默灵的〈从无门关看六祖惠能以后的禅学发展〉(《禅的公案探究》,页45),从理事观点解释。日本的白隐大师,则从悟道大死一番,和菩萨起大悲心的立场解释(《禅的公案探究》,页167)。潘桂明〈曹洞思想略论〉(《隋唐佛教论文集》,页105~106),则从精神本体和作用的立场阐释,凡此种种,皆可以各有发挥吧!

  [130] 事实上,特重最末一位的立场,曹山早已表示:“兼带者,冥应众缘,不随诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最妙最玄,要当审详辨明。”(同注114,页223)这一位,才是“曹洞五位”之枢纽,余四位可变,此位不可变。

  [131] 参注68。

  [132] 可参杜松柏〈五位颂与曹洞禅学〉,《慧炬》第223期(民72,1);陈荣波《禅海之筏》;静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉,《内明》第259~261期(民81,10-12)。

  [133] 不过,这里面也有一些改易前期文献的情况发生。最明显的例子是“忠国师无情说法”的公案。此公案原出《景德传灯录》,记载洞山闻忠国师有说“无情说法”公案,疑,遂参沩山、云岩而大悟。但《联灯会要》则将公案改成:洞山参忠国师问“无情说法”公案,不契,再转参沩山、云岩。洞山原未参忠国师,现在却改成曾参忠国师了。幸后出的《五灯会元》与《五家语录》,皆改正了《联灯会要》的作法,回归《景德传灯录》原貌了。

  [134] 公案如下:“问:家贫遭劫时如何?师云:不能尽底去。进云:为什么不能尽底去?师云:贼是家亲。进云:既是家亲,为什么番飞成家贼?师云:内既不应,外不能为。进云:忽然捉败时如何?师云:内外绝消息。……”(《续古尊宿语要》卷2,《卍续藏》册59,页449)。

  [135] 公案如下:“师因辞京兆兴善平禅师,平云:什么处去?师云:沿流无定止。平云:法身沿流?报身沿流?师云:总不作此解,平乃抚掌。”(《宗门统要续集》卷14,《明嘉兴大藏经》册37,页496)。

  [136] 《碧岩录》卷2有1则,《联灯会要》卷20〈筠州洞山良价禅师〉有2则,《五灯会元》卷12〈瑞州洞山良价悟本禅师〉有1则,《续古尊宿语要》卷2〈曹山寂禅师语〉有2则,《五灯会元》卷13〈抚州曹山本寂禅师〉有1则;一共是7则。

  [137] 公案如下:“僧问洞山:如何是佛?山云:麻三斤。”(《碧岩录》卷2,《大正藏》册48,页152下)。

  [138] 公案如下:“问:如何是其中人?师云:倾国无知己。进云:还有人识得否?师云:有。进云:是什么人?师云:土木瓦砾。”(《续古尊宿语要》卷2,《卍续藏》册59,页448)。

  [139] 慧忠引《华严》为“无情说法”为证:“师(按,指洞山)云:无情说法,该何典教?忠云:酌然言不干典,非君子之所谈,岂不是《华严》云:‘刹说、众生说、三世一切说。’师不契。”(《联灯会要》卷20,《卍续藏》册136,页382)云岩引《弥陀经》证如下:“师(按,仍指洞山)辞沩山,直造云岩,请益前话,岩云:不见《弥陀经》云:‘水鸟树林皆悉念佛念法。’师因有省。……”(同前,页383)。

  [140] 出现在《五灯会元》,公案如下:“僧却问:如何是沙门行?师曰:头长三尺,颈长二寸。师令侍者持此语问三圣然和尚,圣于侍者手上掐一掐,侍者回举以师,师肯之。”(《五灯会元》卷13,《卍续藏》册137、138,页235)。

  [141] 公案如下:“师云:不可有第二月去也。云:如何是第二月?师云:也要老兄定当。云:作么生是第一月?师云:险。”(《联灯会要》卷22,《卍续藏》册136,页398)。

  [142] 参《禅门诸祖师偈颂》卷1,《卍续藏》册116,页457。

  [143] 同上注,页458。

  [144] 《禅林僧宝传》卷1,《卍续藏》册137,页222。

  [145] 《禅林僧宝传》卷1,《卍续藏》册137,页223。

  [146] 《禅林僧宝传》卷1,《卍续藏》册137,页223~224。

  [147] 这是曹山自己的解释,资料在后世玄契编的《抚州曹山元证禅师语录》中。后文有讨论,请参考之。

  [148] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页530。

  [149] 《筠州洞山悟本禅师语录》,《大正藏》册47,页510。

  [150] 公案如下:“云岩云:汝有个爷,不年八十,汝还知否?尼云:莫是恁么来者么?云岩云:犹是儿孙。师云:直是不与么来者亦是儿孙。”(引文自《瑞州洞山良价禅师语录》,《大正藏》册47,页520)。

  [151] 在《五家语录》和玄契所编的二种洞山录中,分别出现“性在作用”禅法1次与3次,共4次。

  [152] 分别出《瑞州洞山良价禅师语录》(《大正藏》册47,页520),与《筠州洞山悟本禅师语录》(同注74,页509)。

  [153] 公案如下:“示众曰:一大藏教,只是个之字。”(《大正藏》册47,页510)。

  [154] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页533。

  [155] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页533。

  [156] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页533。

  [157] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页533、534。

  [158] 如临济曾说:“此人处处不滞,通贯十方三界,自在入一切境差别,不能回换,一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土,教化众生,未曾离一念,随处清净,光透十方,万法一如。”(《天圣广灯录》卷11,《卍续藏》册135,页347)这是约悟入清净法性,自能随处无滞自在解脱。重心是放法性之契入上的,契此,即六道之解脱。当然,这已有“脱亡自在”、“投生自在”的义涵在其中了;只是未专就此,展开一套论理系统。沩山水牯牛公案(原出《祖堂集》卷16〈沩山和尚〉),也是有“脱亡自在”、“投生自在”的义涵,但沩山只是临终时,仅此一点提而已,平生传禅亦未专说此。曹山说“三种堕”,才是真正就此主题,深入探讨,发扬其精神了。

  [159] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页531~页532。

  [160] 《抚州曹山元证禅师语录》,《大正藏》册47,页533。

  [161] 陈荣波《禅海之筏》,页108;静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉一文(《内明》第259~261期,民81,10-12),皆有这样的观点。他们的观点,应该皆是承自荆溪行策的。

  [162] 参静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉一文(同上注)。

  [163] 参注161之陈荣波、静华二文。

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