石头宗诸师之 “心性”思想（1）

　　石头宗诸师之 “心性”思想

　　文化大学哲学系博士 张国一

　　中华佛学研究 第七期

　　Chung-Hwa Buddhist Studies n.7

　　中华佛学研究所

　　Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

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　　提要
　　我的博士论文《曹溪唐禅心性义涵探究》，侥幸获中华佛学研究所举办九十学年度佛教博硕士学术论文征选通过，承《中华佛学学报》之邀，令节选部分内容刊载之。我选择了论文第四章〈石头宗诸师之心性思想〉之第一节〈石头希迁〉，与第二节〈曹山、洞山〉来发表。研究的主题是“心性”，但特别强调以文献为研究基础。

　　现代禅宗的“心性”研究，在文献上的努力是不足的，浓浓的主观学风充斥学界，禅常常成了自由心证，大陆学者偏好用西方“唯心论”诠解禅心性，台港学者偏好藉理学中的“主体心”诠解禅心性，这些作法皆难免主观。使有重视文献者，所利用材料亦多缺而未全，乃至有错误运用资料的情况发生。在曹洞研究中，多有以“五位君臣”说曹洞思想，这便是一个明显的错误。“五位”思想后出，并与早期较可靠《祖堂集》、《景德传灯录》大量文献思想不类。石头希迁原是重说“道”的，并重“即物指性”，但在后世却变成重说“心”，重“性在作用”了。曹洞原是特重修证与不说破的，但在后世却大说特说“五位君臣”的说理体系，乃至易卦系统也被掺进来了，这些在文中都做了厘清的处理。至于“心性”义旨，希迁说的是通心物平等性而有“作用”的“般若道体”，曹洞也是说“般若起用”法性，这其实正是一贯的曹溪法脉，与慧能的“自性起用”如出一辙，与大乘般若法空、不可得，又重作用、起大悲之思想吻合。禅，仍只是大乘思想一脉的演进罢了。一般或认为禅研究不须过分重视文献，只是，离开了文献，禅研究便失去了客观理解的基础了。丰富的禅文献，事实上，已清晰勾勒禅师思想风貌。客观的资料摆在那儿，有待学者们更多加去重视他们呢。

　　关键词： 1.心性　 2.道　 3.般若法性　 4.如来藏　 5.即物指性　 6.藉心破心

　　7.性在作用　8.实破实修　 9.般若起用　 10.五位君臣

　　【目次】

　　壹、石头希迁

　　一、关于希迁（700～790）的文献材料

　　（一）完整文献

　　二、希迁“心性”思想探究

　　（一）基本文献

　　1.重说“起用”之“道”的如来藏禅

　　2.悟入方便：“即物指性”与“藉心破心”

　　（二）次要文献

　　1.《禅》序中归属“密意破相显性教”的石头希迁

　　2.《景》录的10条补充文献

　　（三）补遗文献

　　三、小结

　　贰、曹山、洞山

　　一、关于曹洞的文献研究

　　（一）洞山（807～869）的完整文献

　　（二）曹山（840～901）的完整文献

　　（三）曹洞语录的集成

　　（四）合并利用曹洞文献

　　二、曹洞之“心性”义涵探究

　　（一）基本文献

　　1.不重说法性但重“实破实修”的特色

　　2.说“般若起用”的如来藏禅

　　3.悟入方便：“杀尽一切”与“即物指示”

　　（二）次要文献

　　1.“曹洞五位图颂”探究

　　2.其他“次要文献”中的补充观点

　　（三）补遗文献

　　1.对“实破实修”的补充与“性在作用”的发挥

　　2.对“三种堕”的补充

　　3.对“洞山五位”的补充

　　三、小结

　　壹、石头希迁
　　一、关于希迁的文献材料
　　（一）完整文献
　　希迁（700～790）为曹溪禅下显赫的一支，后开出曹洞、法眼、云门三宗，其重要性不待言说。令人不解的是，关于希迁言行思想的文献材料，被保存下来的数量极少──四家五宗十二位禅师中最少的一位。 [1]

　　第一阶段较大量收集汇整希迁文献的，仍是《祖堂集》（以下或简称《祖》集）（952）与《景德传灯录》（以下或简称《景》录）（1004），与洪州宗那里的情况完全一致。 [2] 　二书先后收录了希迁生前所作一手文献〈参同契〉与〈草庵歌〉， [3] 　最为重要；另《祖》集中再颇丰富地收集了约共17条材料；它们可以作为“基本文献”来利用。至于，《景》录中另收有10条新材料，它们的真实性是可疑的。理由是，这些资料又再度被“唯心”化了──神会和无住那里的情况，又再度发生在石头身上。这些说“唯心”的思想，与《祖堂集》和二篇诗偈的主旨义涵并不一致，这恐怕又是那偏好说“唯心”的道元的改作！ [4] 　这10条资料，应该抽出，否则，早期文献中的希迁本貌，就会被混淆了，它们可作为“次要文献类”来利用。其次，《景》录之后，事实上，几不再见增新的希迁文献了。零星增收者，有以下三书。先是宗密的《禅源诸诠集都序》（以下或简称《禅》序）（780～841），当中实未收希迁文献，但把希迁与牛头同归于“密意破相显性教”中，而略有数行文字稍作解释而已。 [5] 　这数行文字，虽不是直接的希迁文献，但与《祖》集等基本文献中的思想颇为相应，是值得参考的。此书年代甚早，但非客观文献，只能当成“次要文献类”──与前《景》录中的10条文献可合并来利用的。

　　另外，《宗门统要续集》（1133）与《五宗正宗赞》（1254）中，分别再各增补2条与1条新文献，二书可做为“补遗文献类”来利用。此外，不再有任何增新文献了。

　　希迁文献为什么这样欠少？是因为不见重于当时吗？宗密《圆觉经大疏抄》列当时禅门“七家”， [6] 　无希迁。《禅源诸诠集都序》中说“十室”， [7] 　才提及“石头”，但是将他并在牛头下来理解的，同判为“泯绝无寄宗”。 [8] 　石头未见重于早期禅门，这个问题，现代学界已经指出来了。 [9] 　只是，《宋高僧传》说：“广德2年，门人请下于梁端。自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣”； [10] 　主张石头与马祖并显于当世，这又怎么说呢？况且，石头宗后盛极，希迁在后代禅门受到极度尊崇，总不能说后代的禅文献搜编者，也不重希迁吧。 [11] 　那么，为什么他们勤搜其他祖师文献，却独遗希迁？比较合理的解释应是，希迁本未留下丰富的言思纪录，以致后人索求无门。 [12] 　希迁亦无“语录”行世；最早且唯一的《石头希迁禅师语录》，在清世宗的《御选语录》中才正式出现，但当中已无新材料了。

　　最后，历代载记有希迁的禅文献尚有15种，只是当中无增新资料，在研究利用上可以略去。前后共20种文献，它们增补的情况大致如下：

　　【希迁文献总数及发展概况表】
　　1.《宝林传》（801）：无

　　2.《禅源诸诠集都序》（780～841）：判归“泯绝无寄宗”

　　3.《祖堂集》（952）：?17条基本文献?〈参同契〉

　　4.《五代泉州千佛新著诸祖师颂》（952前）：无

　　5.《宋僧传》（988）：无

　　6.《景德传灯录》（1004）：?10条“唯心”化资料?〈参同契〉?〈草庵歌〉

　　7.《传法正宗记》（1061）：无

　　8.《建中靖国续灯录》（1101）：无

　　9.《林间录》（1071～1128）：无

　　10.《禅门诸祖师偈颂》（？）：?〈参同契〉?〈草庵歌〉

　　11.《宗门统要续集》（1133）：新增2条

　　12.《佛祖历代通载》（1164）：无

　　13.《联灯会要》（1183）：无

　　14.《嘉泰普灯录》（1202）：无

　　15.《五灯会元》（1252）：无

　　16.《五家正宗赞》（1254）：无

　　17.《虚堂集》（1295）：无

　　18.《指月录》（1599）：无

　　19.《五灯全书》（1693）：无

　　20.《御选语录》（1733）：有语录

　　二、希迁“心性”思想探究
　　（一）基本文献类
　　《祖堂集》（952）与《景德传灯录》之〈草庵歌〉等二种基本文献中的希迁“心性”思想，数量虽少，但大抵已足观希迁论“心性”的完备义涵；质美，量寡遂不足为弊了。

　　1.重说“起用”之“道”的如来藏禅
　　希迁是借“道”说法性的，如〈参同契〉说：

　　“人根有利钝，道无南北祖。”

　　“触目不见道，运足焉知路。” [13]

　　这都是重说“道”体的；那么，“道”的内涵是什么？事实上，仍是曹溪一脉的通心、物平等自性之般若法性；如《祖堂集》说：

　　“法身无量，谁云自他？”

　　“境智真一，孰为去来！” [14]

　　〈草庵歌〉里亦有：

　　住庵人，镇常在，不属中间与内外，世人住处我不住，世人爱处我不爱。庵虽小，含法界，方丈老人相体解。 [15]

　　“法身”的范畴，包含“自他”、“境智”、“人”与“法界”；这显然是通心物内外而言的。通心物内外，又“无去来”，“不属中间内外”，这正是说心物平等之般若法性了。

　　这个般若“道”体有其“作用”；不过，希迁特重发挥“物”的“现象作用”一面；如说：

　　圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。 [16]

　　〈参同契〉最详此义：

　　执事元是迷，契理亦非悟，门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。色本殊质像，声源（按“原”？）异乐苦。暗合上中言，明暗清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳声音，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布，本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹，明暗各相对，譬如前后步。万物自有功，常言用及处。 [17]

　　“万像体玄而自现”，这正是表现“物”之“现象作用”的。万像有哪些？希迁说“四大”，说“眼色”等十二处，乃至“一一法”。万象又是“自有功”、“常言用”的──其“功用”包涵彼此间有“回互”与“不回互”的互动；而万象世界之发展又是“依根叶分布”，有“本末”、“尊卑”之系统与秩序。这几近于一套宇宙论的解说。在惠能与洪州宗那里，都是侧重发挥法性之“心”作用一面的， [18] 　石头则突显了“物”现象作用的一面。 [19]

　　重说客物之用，这使得希迁禅法中带著浓浓的自然主义和宇宙论色彩（说自然万物皆是道体一部），许多现代学者指出，希迁因此也是“无情有（佛）性”论的主张者了。 [20] 　过去的曹溪禅，偏重发展“唯心”一部，或为方便接引重说主体心的中国社会（如惠能），或为《楞伽》祖统之承继（如马祖），或为强调“唯心能入”之修行要领（如临济，这是后辈了）。希迁为什么特重发展“物”的一面呢？据研究，希迁当时，正是皇室回归老子，道教盛极之世， [21] 　那么，希迁或许是有意为重说自然万物与宇宙生成论的道家，另辟一种接引方便吧──无论希迁是否实有此意，这样的功效必然会产生。从这个角度来看，曹溪禅在接引中国社会的方便上，理论不是更完备了吗？“心”、“物”两面遂可齐头并弘，这才是曹溪禅法的完全展现！另外，江东的牛头禅，本就是重说“万物”以显般若空性的禅法，希迁禅与之甚近，是不是受了他们的影响？这不无关系，现代学者已提出许多证据与说明了。 [22] 　当然，希迁自己偏向与物冥合、神与物游的玄冥性格，或许才是真正的理由。这与老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的特色相近， [23] 　那大致展现了人参赞万物的一面。只是，这与大乘佛教“饶益有情”，以“菩提心”为皈依的意趣， [24] 　是否有些不类，是否有一种偏向个人主义式的小乘色彩呢？

　　希迁禅法近道家与牛头是不容否认的，不过，这当然还是一脉的曹溪禅。惠能那里传承下来的心、物平等之般若法性，本有“物”的一面，希迁只是将它发扬光大而已，这是有助补惠能不足的。就理上来说，即使未受到道家、牛头的影响，曹溪这部重“物”一面的禅法，迟早还是要开展出来的。慧忠那里不是早已发出“无情有性”论了吗？ [25] 　洪州宗那里重“即物”指示法性，也是此一面向的开展。应该说，曹溪禅理体系中，本有其通牛头与道家一部（般若法性本就是遍含摄一切法的），在希迁这里，终于将它们开展出来，希迁只是完成了曹溪的另一项使命罢了。

　　最后，希迁禅是否仍是一贯的如来藏禅？如来藏禅重即众生身心指示如来法性。希迁这个“起用”的般若“道”体是否也即众生身心去方便指示呢？从可见的文献上，未见明确的论说。但有一些相近的说法；如行思曾问他：“你到曹溪得个什么物来？”希迁答：“未到曹溪亦不曾失”。 [26] 　另一公案是：“僧问：如何是本来事？师曰：汝因何从我觅？进曰：不从师觅，如何即得？师曰：何曾失却那作摩？” [27] 　希迁并未教学僧去即万物上觅“本来事”，而是告诉他“何曾失却”？他答行思亦说“未到曹溪亦不曾失”；这都大致表示了即自身心上本具有如来法性的立场。据此，石头仍是一脉的如来藏禅的。

　　2.悟入方便：“即物指性”与“藉心破心”
　　这个通心、物平等自性而常“起用”的般若“道”体，应如何悟入？希迁重“物”之一面，自然重“即物指性”的方便了；如：

　　僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“问取露柱去。” [28]

　　〈参同契〉亦说：

　　触目不见道，运足焉知路？ [29]

　　“触目见道”，“问取露柱”，这都是“即物”指示道体。只是，“物”是二元的境像，如何会是道体呢？针对此问题，希迁再进一步做析物显空的阐释；如说：

　　当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步。 [30]

　　以“明”、“暗”为例；“明中有暗”，“暗中有明”，这是“相对”之法；纯粹之“明”、纯粹之“暗”，实了不可得。如此破除对“明”、“暗”之执著，就可悟入“非暗非明”的般若法性中。万物现象，正如“明暗”，并非单纯的实有，悟此，也就可契入那“非有非无”的心、物平等的般若道体中了。

　　另一方面，希迁亦重“即心”的悟入方便──“藉心破心”，这当然是惠能以来的曹溪家风。首先，“心”应破除自己向外追逐的心理活动；希迁说：

　　不慕诸圣，不重己灵。 [31]

　　思和尚问：你已是受戒了也，还听律也无？对曰：不用听律。思曰：还念戒也无？对曰：亦不用念戒。 [32]

　　问：如何是解脱？师曰：阿谁缚汝？如何是净土？师曰：阿谁垢汝？如何是涅槃？师曰：谁将生死与汝？ [33]

　　“慕圣”、“重己”、“听律”、“念戒”、因自觉受“缚”而求“解脱”、觉受“垢”而求“净土”、觉有“生死”而求“涅槃”；这都是向外逐求的心理活动。问题是，心念所希求之境界，虚无自性，实无那么一物，那不过是妄境妄念罢了，应当遣除，故希迁说“不慕”、“不重”、“不用听”、“不用念”等等。

　　外逐之心理活动破除后，还须更破那能起妄念的“心体”自身，这才真正遣破了起妄的根源；如：

　　大颠问：古人道“道有道无，二谤”，请师除。师曰：正无一物，除个什么？ [34]

　　师索大颠曰：并却咽喉唇吻，速道将来。对曰：无这个。师曰：若与摩，则你得入门也。 [35]

　　“道有道无，二谤”、“并却咽喉唇吻”，指二元对立之心理活动的破除；这时，是否还有一个能不起活动的心体？“正无一物”、“无这个”，表示连那能不起之心亦破除了。破执至此，可谓净尽，遂可悟入心、物平等之般若法性中了。故希迁才说：“若与摩，则你得入门也。”

　　“即心”的悟入方便，大抵是承自惠能那里，也正是达摩《楞伽》禅的一脉相承。不过，“即物”悟入，则发惠能所未发。在这个同时，保唐无住那里，已意识到此一方便了，而洪州马祖则正大阐其机用呢！不过，洪州他们的“即物指体”，是不重言说的，重在即物而顿显圆满（体用合一的）法性。希迁则显出重直说的倾向，这风格大致是学自惠能吧。只是，直说而分析万法法性以显般若，这样的作法，不是很接近般若宗吗？这或许与他曾受僧肇的影响有关！ [36] 　这样，般若宗的禅法，再度被吸入曹溪宗，曹溪顿禅的理论内涵愈来愈广大了。

　　最后，关于“性在作用”，是否也是希迁运用藉以引人悟入的方便？依洪州、石头门下往来憧憧互相参学的情况来看，这一洪州新开创的禅法，恐怕不免会影响希迁的。不过，就最可信的《祖堂集》等基本文献观之，皆无此类记载。 [37] 　目前仅可得见的情况是：希迁“即物指性”的禅法可能影响了马祖，反之，马祖即身心作用以指示法性的“性在作用”禅法，却未得到希迁的青睐与发挥。

　　（二）次要文献
　　次要文献为宗密之《禅源诸诠集都序》（780～841）与《景德传灯录》（1004）之10条增补文献，尚有助于希迁“心性”思想本貌之复原与厘清，颇为重要。此处所谓《景》录之10条增补资料，系指卷14希迁之〈机缘语句〉。

　　1.《禅》序中归属“密意破相显性教”的石头希迁
　　《禅》序中，宗密将希迁判归于专说牛头的“泯绝无寄宗”中，此宗又配属“密意破相显性教”， [38] 　当中有一些补充观点，对理解希迁是有助益的。什么是“密意破相显性教”？

　　说前教中所变之境既皆虚妄，能变之识岂独真实？心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境。如梦见物，似能见所见之殊，其实同一虚妄，都无所有。诸识诸境，亦复如是。以皆假托众缘，无自性故，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法无不是空者。凡所有相，皆是虚妄，是故空中无色，无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。诸部《般若》千余卷经，及《中》、《百》、《门》等之论，《广百论》等，皆说此也。 [39]

　　这段文字要点略有三：一、说“心境”“都无所有”；二、以“无修无证”、“无执无著”而为“道行”；三、归宗于般若宗诸经论。这除是概括牛头禅旨的解说，不也正是对《祖》集等基本文献中，那倾向以般若宗风说心、境（物）双空（平等）之般若“道”体的希迁禅，颇为允当的补充说明吗？宗密乃至迳将希迁判归于般若宗（即“泯绝无寄宗”），这可见希迁那重说“物”的般若宗味，是如何地浓厚了！

　　不过，宗密此一“宗”、“教”之判摄，是偏重说“皆如梦幻，都无所有”的； [40] 　这与重说“万物自有功，当言用及处”，并借华严理事说万物“回互”、“相涉”之各种现象作用关系的希迁禅并不完全吻合。 [41] 　希迁的般若禅，毕竟不是偏入寂灭，而是重显万物现象之重重“作用”的。

　　2.《景》录的10条补充文献
　　《景》录中的10条补充文献，可分成三个重点。一、说“大藏小藏”，“尽从这里去，终不少他事”， [42] 　这大致说众生具足如来法性，是一则展现如来藏思想立场的文字。二、说两种悟入方便：“藉心破心”，如“我不会佛法”、 [43] 　“不得、不知”； [44] 　与“即物悟入”，如借“碌砖”、“木头”以指示法性。 [45] 　这两个重点，在《祖》集那里，已经出现过，这里是再一次的补充说明了。它们虽再一次凸显了希迁“即物”说般若的性格；但从“藉心破心”与“如来藏”说的补充中，则说明了希迁毕竟不是般若宗，而是一贯的如来藏禅、曹溪正宗。比较可疑的是第三则重点，那是一则借“心”说法性的“即心即佛”说，文如下：

　　师一日上堂曰：吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，烦恼菩提，名异体一。汝等当知自己心灵，体离断常，性非净垢，湛然圆满，凡圣同齐，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。 [46]

　　重“知见”，说“即心即佛”，说“自己心灵”、“湛然圆满”、“三界六道，唯心自现”。这种借“唯心”以统说法性的论理，不是非常熟悉吗？那正是洪州“即心即佛”的禅法。这论理不是不能与希迁禅汇通，而是，从《祖》集等基本文献和宗密那里，可以看见希迁禅法是近般若宗──重从客观“物”那面以说法性的。重“物”的特色，在《景》录这里为什么消失了呢？取而代之的，是即“心”说法性的禅法。并且，这段文字被安排在论述希迁禅理之文首（其前尚有几行说生平的文字，与禅理无关），肯定即是“先佛传授”正法，道元显然是有意让它凸显成为希迁禅的主旨──虽也说“即物指体”的悟入方便，但这是依附在即“心”说法性之下的。希迁禅的特色，怎么会一下子完全改容易貌？这不得不令人感到矛盾。《景》录后出，重“唯心”的说法是较可疑的，这恐怕不是真正的希迁禅法吧！当然，从更融合的立场来说，以《祖》集的重“物”说为主，而以《景》录中的“唯心”思想为希迁禅中另一侧面的补充发挥，难道不行吗？我们别忘了，将各种不同禅法，一律“规格化”，改成“唯心”禅系统的作法，在神会和无住那里，也曾发生。希迁这里再度重演，这一切都是巧合吗？这段增补的“唯心”说，实在是非常可疑的。

　　（三）补遗文献
　　最后，补遗文献尚有《宗门统要续集》（1133）和《五家正宗赞》（1254）二种，它们对希迁“心性”思想之补充说明和厘清，仍有助益。

　　首先是《宗门统要续集》中二则说“破分别以悟入法性”的补充资料；其一是：

　　师因药山问三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了，伏望和上慈悲指示。师云：与么也不得，不与么也不得。与么不与么总不得。…… [47]

　　另一是：

　　师垂示云：言语动用没交涉。时药山在会，乃出云：直得非言语动用亦没交涉。师云：这里针札不入。山云：这里如石上栽花。 [48]

　　“与么也不得，不与么也不得，与么不与么总不得”、“言语动用没交涉”、“非言语动用亦没交涉”，这都是说遣破二元对立分别心，以悟入无分别法性；它们大致是对希迁禅法中说“以心破心”之悟入方便的补充说明。说“以心破心”，《祖》集那里呈现的特色是重直说的，这两则资料也是直说，立场颇为一致。值得注意的是，第一则资料中，药山问及“直指人心，见性成佛”──这不正是即“心”说法性的禅法吗？这样问，是否表示了希迁禅中确有此一部论理？按，这则资料是药山初参希迁的问答，问希迁“南方”之“直指人心，见性成佛”义涵如何？“南方”，大致通指惠能（与其弟子所开创之）南禅，“直指人心，见性成佛”，本是一般对南禅禅法的概括。药山只是针对一般众知的南禅禅法，向希迁提出请教，并不表示那就是希迁禅法。事实上，对希迁的回答，药山不契。这则资料的后半，记录药山又到洪州马祖那里，“准前请问”，才“于是有省”。 [49] 　这表示药山问马祖的问题，仍是“直指人心，见性成佛”。这个重说“唯心”的禅理论，并非针对希迁而言，已颇为明显了。希迁禅，是重说“物”的禅法；不过，在门人这样频繁往来于洪州间的情况看来，他对洪州重“唯心”的禅法，应该也是非常熟悉的。

　　其次，是《五家正宗赞》中一则被润改过的资料；文如下：

　　师回，原问曰：子去未久，送书达否？师曰：信亦不通，书亦不达。去时蒙和尚许个鈯斧子，便请。原垂一足，师礼拜。 [50]

　　这则公案，原出《祖堂集》，原文是：

　　思和尚问：彼中有信不？师对曰：彼中无信。思曰：有回报也无？对曰：信既不通，书亦不达。师却问：专甲去时，和尚有言，教速来床下收取大斧，今已来也，便请大斧。思和尚良久，师作礼而退。 [51]

　　青原行思命希迁送信去南狱怀让处，允事成将许他一个“大斧”。希迁回来索“斧”──“斧”大致是隐喻法性；《祖堂集》的行思，以沉默答之。这或者是不肯希迁未完成交办任务，或者以法性本不可言说来回应希迁。但《五家正宗赞》中却将行思回应的方式改成“垂一足”；很显然，这是将洪州“性在作用”的禅法，渗入希迁师徒禅法中了──而希迁禅法中是没有这部方便的。经过这样的改造与揉合，希迁的形象，与洪州愈来愈靠近了。

　　三、小结
　　研究希迁“心性”思想，最好的资料还是《祖堂集》等基本文献。宗密的说法值得参考；《景》录中除了说“唯心”那段资料，其余还是可信的。“即心”说法性说和“性在作用”说，大致应从希迁禅中简别出来；否则，根本与洪州无异了。另外，惠能说“摩诃般若波罗蜜”法性，而他宗下的二大枝干：洪州发展了法性“唯心”的那一极，希迁则发展了重“物”的这一极，这不是很巧妙而完备的组合吗？正是由于这样完备禅理体系的建立，天下凡言禅者，遂不得不终归入洪州与石头这两股曹溪洪流之中了。

　　贰、曹山、洞山
　　一、关于曹洞的文献研究 [52]
　　（一）洞山的完整文献
　　关于洞山(807～869)的文献，极为丰富，历代的汇整收求最勤， [53] 　不断有大量新资料重现。探究洞山“心性”思想本貌，可据线索相当可观。这些文献资料，大致可分成三个阶段，先后被集出。

　　第一个阶段的文献汇集，照例仍由《祖堂集》（以下或简称《祖》集）（952）和《景德传灯录》（以下或简称《景》录）（1004）来完成；时在洞山（807～869）逝世后第83年，可谓极早，文献的可靠性是很高的。二书收洞山文献计共约62条， [54] 　颇为丰富，其“心性”思想之基本义涵大致已备于此，它们可视为“基本文献类”来利用。不过，据《祖堂集》，洞山尚有“勖励偈颂等，并流通于参徒宝箧笥”，但“此中不录”； [55] 　可知这里还不是完整的文献集成。

　　第二阶段的文献收集，始于《碧岩录》（1063～1135），接续者有《宗门统要续集》（1133）、《无门关》（1183～1260）、《联灯会要》（1183）、《五家正宗赞》（1254）、《禅门诸祖偈颂》（？）等，但各仅增新资料一、二条而已。真正将此期文献汇整成果推向高峰的是以下二书：《人天眼目》（1188）与《五灯会元》（1252）。后者增收了16条新文献，前者则增加了〈五位君臣〉等大量的偈颂文献 [56] 　──他们很可能就是《祖堂集》所说的“勖励偈颂”等。不过，《人天眼目》的时代，离洞山逝世已经319年了，这些文献在“参徒”的“宝箧笥”间，经过长期的辗转承传，仍然是300年前的原貌吗？ [57] 　这难免有些可疑。是故，它们只能做为“次要文献类”来利用了。

　　第三阶段的文献汇集，进入明、清时代，续有重大斩获。《指月录》（1599）、《五家语录》（以下或简称为《五》录）（1665）、《筠州洞山悟本禅师语录》（1761）等三书，以后二书为主，再增收大量洞山文献。《五》录，新增文献42条，几与《祖》集相当；《筠州洞山悟本禅师语录》再增新资料31条，“歌颂”6种， [58] 　后并附“语录之余”新资料11条，二录增加的文献，几等于前二期之总量──此汇集之成就，是三阶段中最高的。不过，毕竟这些文献出现的时代已甚晚， [59] 　它们只能做为“补遗文献类”来利用。当然，从洞山文献不断受到重视的情况，可以看见曹洞禅在后世仍是甚受尊崇的一宗！

　　上述三阶段洞山文献共13种，另历代尚有记录洞山思想的文献11种，但他们并无新资料的增加，故在研究利用上，可以省略。共24 种洞山文献，在历代增补发展的情况大致如下：

　　【洞山文献总数及发展概况表】
　　1.《祖堂集》（952）：基本资料43条

　　2.《宋僧传》（988）：无

　　3.《景德传灯录》（1004）：?〈无心合道颂〉一首?新资料18条

　　4.《传法正宗记》（1061）：无

　　5.《碧岩录》（1063～1135）：新增1条

　　6.《击节录》（1063～1135）：无

　　7.《宗门统要续集》（1133）：新增6条

　　8.《佛祖历代通载》（1164）：无

　　9.《从容录》（1166）：无

　　10.《无门关》（1183～1260）：新增1条

　　11.《联灯会要》（1183）：新增3条

　　12.《人天眼目》（1188）：新增大量“偈颂”

　　13.《禅门诸祖偈颂》（？）：增4首诗偈

　　14.《嘉泰普灯录》（1202）：无

　　15.《五灯会元》（1252）：新增16条

　　16.《五家正宗赞》（1254）：新增2条

　　17.《枯崖和尚漫录》（1263）：无

　　18.《虚堂集》（1295）：无

　　19.《指月录》（1599）：新增2条

　　20.《五家语录》（1665）：新增42条

　　21.《瑞州洞山良价禅师语录》＝《五家语录》卷4

　　22.《五灯全书》（1693）：无

　　23.《御选语录》（1733）：无

　　24.《筠州洞山悟本禅师语录》（1761）： １．新增31条?　 ２．“歌颂6种”

　　３．“语录之余”增11条

　　（二）曹山的完整文献
　　曹山（840～901）文献之汇整与受重视情况，与洞山相当。曹、洞不分，后人搜求二人资料，可谓甚费心尽力。收整活动，亦可分为三个时期，与洞山那里相近。

　　第一阶段的进行者，仍是《祖堂集》（952）与《景德传灯录》（1004）；前者收文献41条，后者再增13条，数量亦称丰富。《祖》集距曹山逝世（840～901）仅51年，只有一代之隔，是故所根据的资料，应是极可信的一手文献。这部文献，大致亦已涵括曹山“心性”思想之完备义涵，可做为“基本文献类”来利用。

　　第二阶段的文献搜整工作，由六书先后展开；它们是：《禅林僧宝传》（1124）、《续古尊宿语要》（1131～1162）、《宗门统要续集》（1133）、《联灯会要》（1183）、《人天眼目》（1188）和《五灯会元》（1252）等。以《禅林僧宝传》和《人天眼目》成就最高，先后集出了大量的“偈颂”文献。 [60] 　《续古尊宿语要》和《五灯会元》，分别增补了11条、8条新资料，成绩也是可观的。不过，此期文献毕竟后出，仍只能作为“次要文献类”来利用了。

　　最后一阶段的文献汇整工作，由《五家语录》（1665）和《抚州曹山元证禅师语录》负责。前者增新文献3条；后者除增新资料8条，在末后的〈重编〉中， [61] 　再增〈解释洞山五位显诀〉等资料4种， [62] 　数量颇为庞大。曹山文献至此，再登另一高峰。当然，由于出现时间已甚晚，它们只能作为“补遗文献类”来利用。

　　历代记载曹山思想之禅文献，约共有21种；除去上列10种，余11种皆无新资料增补，故在研究利用上是可以省略的。文献先后增补的发展情况，亦表列于下：

　　【曹山文献总数及发展概况表】
　　1.《祖堂集》（952）：基本资料41条

　　2.《宋僧传》（988）：提及有注寒山子书，惜未见

　　3.《景德传灯录》（1004）：新增13条

　　4.《传法正宗记》（1061）：无

　　5.《林间录》（1071）：无

　　6.《禅林僧宝传》（1119）：增大量“偈颂”文献

　　7.《续古尊宿语要》（1131～1162）：新增11条

　　8.《宗门统要续集》（1133）：新增2条

　　9.《从容录》（1166）：无

　　10.《联灯会要》（1183）：新增6条

　　11.《人天眼目》（1188）：增大量“偈颂”文献

　　12.《五灯会元》（1252）：新增8条

　　13.《五家正宗赞》（1254）：无

　　14.《枯崖和尚漫录》（1263）：无

　　15.《虚堂集》（1295）：无

　　16.《指月录》（1599）：无

　　17.《五家语录》（1665）：新增3条

　　18.《抚州曹山本寂禅师语录》＝《五家语录》卷4

　　19.《五灯全书》（1690）：无

　　20.《御选语录》（1733）：无

　　21.《抚州曹山元证禅师语录》（1761）：?新增8条?增四类（大量）偈颂文献

　　（三）曹洞语录的集成
　　早期无专门之洞山语录集成；曹山别受青睐，在《续古尊宿语要》中，已先集出《曹山本寂禅师语录》，内容大致网罗了《祖堂集》、《景德传灯录》和《禅林僧宝传》中的文献，又再增补11条新材料。这是一次小型的集成，时在南宋绍兴元年至32年间（1131～1162）。

　　再次的语录集成，已至明末，郭凝之集出《五家语录》（1665），洞、曹二人语录被收在卷4。 [63] 　这是一次具规模的全面文献搜集，成果极为丰富。大致是以《祖堂集》、《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《人天眼目》、《五灯会元》等前期最重要文献为基础，再大量增收了新文献（曹山较少）。大致可表示如下：

　　1.《瑞州洞山良价禅师语录》＝《祖堂集》等五书＋42条新文献

　　2.《抚州曹山本寂禅师语录》＝《祖堂集》等五书＋3条新文献

　　这是洞山的第一部语录集成，曹山则是第二部了。二语录已将曹、洞文献做了颇完备的汇整；未料到，竟尚有大量资料遗存在外。

　　搜求那些遗存的文献，再一次汇成更完备的曹、洞语录者，是日僧宜默玄契， [64] 　时在日本江户时代宝历11年，相当于清乾隆26年（1761）。 [65] 　这是在《五家语录》的基础上，再添大量新资料，并做了更有系统的条理安排。 [66] 　二语录增入的新文献，可表现如下：

　　1．《筠州洞山悟本禅师语录》：增加

　　（１）新资料31条

　　（２）歌颂：〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后寄北堂书〉、〈颂〉共6种

　　（３）〈语录之余〉11条新资料 [67]

　　2.《抚州曹山元证禅师语录》：增加

　　?（１）新材料8条

　　（２）〈本光重编〉中再收〈解释洞山五位显诀〉、〈五位旨诀〉、〈三种堕〉、〈三燃灯〉等4种资料 [68]

　　集合这些大量的新资料，曹洞语录内涵变得极为丰富庞大。此二语录已足取代郭凝之《五家语录》中之曹洞二录。 [69] 　这是目前最完整的曹洞语录，大致古今所有的曹洞文献，全集中在这里了。 [70]

　　事实上，在二家语录之间，中国还有一次曹洞语录集成，那是雍正的《御选语录》。 [71] 　可惜当中全无新资料，故略而不计了。若将《御选语录》也算进来，那么古今曹洞语录的集结，洞山共有三次，曹山则是四次。

　　（四）合并利用曹洞文献
　　本节并非曹洞二人“心性”思想之分别研究，是将二人视为一宗，以探究其总貌的，二人文献因此应合并利用。首先，合并二人之“基本文献”，以探求其基本的“心性”义涵；洞山之基本文献有2种，曹山亦2种，共4种。由于二人文献有同出一书的情况，故实际利用的禅典是2种，它们是：《祖堂集》与《景德传灯录》。其次，再合并二人的“次要文献”，以对前“心性”基本义涵做补充；洞山之次要文献有8种，曹山有6种，共14种。亦因有同出一书情况，故实际利用到的禅典是10种，它们是：《碧岩录》、《禅林僧宝传》、《续古尊宿语要》、《宗门统要续集》、《无门关》、《联灯会要》、《五家正宗赞》、《禅门诸祖偈颂》、《人天眼目》和《五灯会元》。最后，再合并两人之“补遗文献”，资做最后的增补工作；洞山有补遗文献3种，曹山2种，共5种。准前有同出一书情况，故实际上利用的禅籍是3种，它们是：《指月录》、《五家语录》和宜默玄契编之“曹洞语录”。

　　二、曹洞之“心性”义涵探究
　　（一）基本文献
　　曹洞禅之探究，现代学界几一致将焦点放在“五位君臣”一主题上。 [72] 　最早记录此课题的文献，是北宋末惠洪觉范的《禅林僧宝传》（1124），然这实是后出的资料了。事实上，唐代的《祖堂集》与北宋初年的《景德传灯录》，对曹洞“心性”思想，有丰富完整且甚可信赖记录，它们才应该是优先被运用的文献。《祖》、《景》二书未受重视，这是颇为奇怪的现象。本文探究曹洞“心性”思想，是以《祖堂集》（952）、《景德传灯录》（1004）二书为基本文献；二书内涵相一致，可以视为同一种文献来利用。

　　1.不重说法性但重“实破实修”的特色
　　洞曹不重指示法性；不像惠能直说有个“摩诃般若波罗蜜”法性、临济说有个“无位真人”法性、洪州即现象作用直指个“般若作用实践”的法性。曹洞不重指出“那个”，也不为“那个”安立一个专名。曹洞多次表示：“不从口里道”， [73] 　“莫怪曹山不说”， [74] 　“事上语却不洁净”； [75] 　洞山特重其师云岩唯“不为我说破”， [76] 　皆明显表现了此一立场。 [77]

　　曹洞特重的是，即当下因缘，引导学者实破实修。这方面的强调，《祖》、《景》中随处可见；凡对学人之问，几一律答以“不识”、“不知”、“不呈”、“不辨”，引导他当下破除识知（而不指示法性）。 [78] 　事实上是，这样的重当下实破的禅法，占了二书中近百分之八十的篇幅，风格甚为突显！ [79] 　才拟问即破，随说随夺，令尽无余，这样，曹洞展现了一种特重实际而避免蹈空的禅风，这是特重因地修践的禅法，与曹溪他宗颇不相同，他们重指示法性，是重说示果相的。说示果相，意在引人顿入，但若无实修的工夫，亦无法真正契会的。曹洞重因地修持，是特别看重身心实践功夫的得力；洞山说：“口里道得有什摩利益？莫信口头辩，直得与摩去始得。” [80] 　若真能“与摩去”，那法性果相，自然就会在行者实修的心地中开显出来了。

　　特重实修的曹洞宗门中，坐脱立亡，表现生死自如的行者，也显得较多。《祖堂集》中，载记了“问话上座”、 [81] 　“不安上座”与“同行上座”、 [82] 　“病僧”等人， [83] 　皆能自在脱亡的公案。事实上，洞山本人亦能这样自在的，《祖》集记他初次入灭，“大众号恸”，师竟“复觉”，曰：“夫出家儿，心不依物，是真修行，何有悲恋？”于是办“愚痴斋”，再延七日，“端坐长住”。 [84] 　《宋高僧传》对此特别表示了赞扬：“如价之来去自由者，近世一人而已。” [85] 　来去自如，当然与契悟法性不必有必然的关系； [86] 　但必是特重修持才能生起的功德吧！曹洞宗门达者特多，与本宗特重“实破实修”的禅风应该有关。

　　2.说“般若起用”的如来藏禅
　　曹洞虽不直说法性，特重实破实修。但遣破尽净无余，那“般若”法性不也跃然欲出了吗？曹山说“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”、 [87] 　“枯木上更采些子华”、 [88] 　“杀尽方识不死者”， [89] 　都透露出这样的消息。遣破一切所显的法性，是“我法双空”的般若法性。如曹洞说“我自己家风自己也不知”、 [90] 　“此中无人领览”， [91] 　这是说遣破我执；“觅幻相不可得”、 [92] 　“悟无情说法”， [93] 　这是说遣破法执。我法双遣，也多有直说的，如：

　　心法双亡性则真。…… [94]

　　问：心法灭时如何？师曰：口里道得有什摩利益？莫信口头辩，直得与摩去始得。 [95]

　　问：师见什摩道理更住此山？师曰：见两个泥牛斗入海，直至如今无消息。 [96]

　　“心法双亡”、“心法灭”、“两个泥牛入海无消息”，皆同一义；这样，遣破心法二种根本执著，所悟入的正是通心、物平等自性的般若法性。这与惠能的“摩诃般若波罗蜜”法性，内涵完全一致，曹洞仍是一贯的惠能禅。不过，惠能说法性是特重“起用”的，曹洞的般若法性是否亦备此一内涵？曹山说：

　　岂不见道：起倒相随，处处得活。 [97]

　　若体会不尽，则转他一切事不去，若体会得妙，则转他一切事向背后为僮仆著是。 [98]

　　“转他一切事”、“处处得活”，皆是法性“起用”的一面。曹洞主张的法性，大致也是“般若起用”法性。不过，“起用”一义涵，在《祖》、《景》二书中，发挥得很有限，曹洞大致是将重心放在遣破一切，以引人悟入无分别法性──须先入此，而后才有“起用”可说吧！体先用后，这特色与洪州那种“圆满顿指”不历次第的作风不同，而是更近于惠能的（惠能禅是分体用次第的）──只是，曹洞说“作用”，较惠能又更保守多了。不过，这也未必尽然，因为在第二期的文献中，可以看见大量阐扬“作用”义涵的补充记录；重“作用”，或许才更接近曹洞本意（详后）。

　　最后，曹洞禅是否仍是一贯的如来藏禅？大致应无疑义。洞山说：“天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山，识物灵照，内外空然，寂寞难见，其位玄玄，但向己求，莫从他借。” [99] 　曹山说：“是个人人尽有底衣，去离不得。” [100] 　“中有一宝”，意指法性；此法性“秘在形山”，“但向已求”，“人人尽有”；这不正是法性具足于众生身中的典型如来藏说吗。曹洞禅，仍是一贯的如来藏禅，但并非承自印度古义的；他重说“般若起用”，这是继承自惠能那里的曹溪式的如来藏禅！

　　3.悟入方便：“杀尽一切”与“即物指示”
　　应如何悟入“般若起用”法性？曹洞的方便，重在破除一切心、境执著。用曹山的说法，是“来者皆尽”、“不来者亦须尽也”、 [101] 　“杀尽后方识不死者”。 [102] 　如此遣破一切，乃至无一物──甚至连“无一物”亦遣破──所谓“直道本来无一物，也未得衣钵在”。 [103] 　彻底之极，连能遣之心亦一并泯除，如说：“杀自己勿下手处”、 [104] 　“此中无人领览”等等。 [105] 　这样，彻底破除执著，遂随顺悟入般若无分别法性中了。

　　另外，曹洞也有“即物指体”的方便。如洞山有藉“禾茎粟柄”和“搬柴”以指法性的公案； [106] 　曹山有“即相即真”、“幻本元真”的说法。 [107] 　都是藉客观世界现象物，以直指法性的。这个部分，大致是对石头宗门重客“物”说“道”体的禅法的继承。不过，它在曹洞禅中，仅占了很小的一部分，希迁禅在曹洞这里，并未得到充分的发展。至于洪州那藉身心动作以示法性的“性在作用”禅法，《祖》、《景》二书中更是仅出现一次，更未受重于曹洞了。 [108] 　在悟入方便上，曹洞大致是偏近惠能（以心破心），而略带石头色彩（即物指体）那样的禅法。

　　（二）次要文献
　　次要文献是指：《碧岩录》（1063～1135）、《禅林僧宝传》（1119）、《续古尊宿语要》（1131～1162）、《宗门统要续集》（1133）、《无门关》（1183～1260）、《联灯会要》（1183）、《人天眼目》（1188）、《五灯会元》（1252）、《五家正宗赞》（1254）和《禅门诸祖偈颂》（？）十书。

　　根据《祖》、《景》二基本文献，曹洞“心性”思想之早期原貌大抵可以窥见。不过，后代再集出大量次要文献，它们对曹洞原貌的恢复，尚能再提供帮助。这些大量文献，包括了二大类题材。其一，以一般机缘语句、歌铭、偈颂为主，约占全部文献三分之二；它们大致是可以信赖的，因其内容与《祖》、《景》完全一致，是很好又很丰富的补充材料。透过它们，《祖》、《景》中所呈现的曹洞“心性”面貌，可得到很好的支持与补足。其二，这类题材完全未见于《祖》、《景》，约占三分之一；它们是以“曹洞五位君臣”偈颂为中心，而引申连系著各种“五位”的图、颂、用功次第等，独立形成一套禅理系统。他们是否可信？根据《祖》、《景》中的一些零星线索，可以相信他们据有一定程度的真实性， [109] 　可做为曹洞思想──重说“修证次第”──的一个侧面的补充。况且，当中也涉及了理事体用的义涵，这部分，在补充说明曹洞“般若起用”法性的内涵上，提供了很好的帮助。二大类题材，涵括十书，十书中，尤以《禅林僧宝传》、《人天眼目》、《五灯会元》、《宗门统要续集》、《续古尊宿语要》五书，内容最丰，最为重要。

　　另附带一提的是，曹洞禅重“不说破”、“实修”；然一方面却广造歌铭图颂──洞山大致是曹溪宗里最喜爱做诗偈的一位！ [110] 　“不说”，又广造图颂，这中间似乎存在著一种矛盾。曹洞禅，一方面是重实破实修的；另一方面，由于辅以大量图颂系统，又使他展现出一种论理玄谈的性格了。

　　1.“曹洞五位图颂”探究
　　“五位图颂”，是次要文献中最重要的新主题，故拟先对它进行探究；分三个子题来进行。

　　（1）五位图颂发展简史与如何运用此文献
　　关于五位图颂的记载，最早见于《祖堂集》。《祖》集卷6〈洞山和尚〉中，有洞山答学人“君”、“臣”、“君臣道合”的说法； [111] 　文末有“勖励偈颂等并流通于参徒宝箧笥，此中不录矣”的附记， [112] 　知尚有大量洞山“偈颂”流传在外。这样，大致可推定，洞山文献中，可能本有（五位）“君臣”的“偈颂”部分；只是，不知它们的面貌内容是如何的？

　　其后的《景德传灯录》，再传出了曹山“受洞山五位诠量，特为丛林标准”的说法。 [113] 　“五位诠量”，大致就是《祖》集里说洞山遗佚在外的“君臣偈颂”，这是它最早的名称，但也是仅得其名，未知其内涵。

　　洞山“五位君臣偈颂”正式的重现于世，是在《景》录（1004）后115年惠洪编《禅林僧宝传》（1119）中。 [114] 　偈颂的正式名称是〈五位君臣偈〉，也称〈五位显诀〉； [115] 　内容如下：

　　正中偏，三更初夜月现前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌。

　　偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面更无真，休更迷头犹认影。

　　正中来，无中有路出尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

　　偏中至，两刃交锋要回避，好手还同火里莲，宛然自有冲天气。

　　兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合终归炭里坐。

　　这大致是说学者悟入法性的五个次第。除此，《禅林僧宝传》中再增录了曹山对洞山〈五位君臣偈〉的阐释，大致可以表列如下： [116]

　　1 正　，空界　，君＝正位

　　2 偏　，色界　，臣＝偏位

　　3 偏中至，舍事入理　，臣向君＝偏中正

　　4 正中来，背理就事　，君视臣＝正中偏

　　5 兼带，冥应众缘，不随诸有，君臣道合＝兼带

　　值得注意的是，曹山阐释的五位，已与洞山原来的五位不同；他大致是将洞山五位，浓缩为三位：偏中至（＝偏中正）、正中来（＝正中偏）、兼带， [117] 　而以“理事”说加以诠解。这是重义理纲要之阐明，而非逐文作注的。依曹山，洞山五位所示，不过就是理事的三种组合关系而已。

　　这样，事实上，在“洞山五位偈”的系统外，另增了“曹山五位”的系统；两个系统，义理上应是一致的，但两种“五位”间并无对应的关系。

　　必须再指出的是，《禅林僧宝传》中，还收录了另一种说“五位”的思想；那是《宝镜三昧》中的一段话：

　　重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五，如荎草味，如金刚杵。 [118]

　　从“重离六爻”，经“回互”、“叠而为三”，最后“成五”位。据后世解释，这文字表现了“洞山五位”演变的原理。 [119] 　如果将它也算入，那一共有三种“五位”说了。这是“五位”说的早期面貌，整体言之，还算是素朴简易的。

　　六十九年后，智昭的《人天眼目》问世，再次增补了大量的“五位”图颂；曹洞“五位”思想逐渐变得庞大而复杂了。

　　先是洞山的部分，新增入“克符道者”、“汾阳昭”等人的“五位颂”中，洞山五位之第四位“偏中至”，变成了“兼中至”。智昭对此现象应是有所疑虑的，是故又收入了寂音惠洪（《禅林宝僧传》作者）的纠正语； [120] 　“偏中至”和“兼中至”两种说法在《人天眼目》中还是并存的，但后世毕竟皆做“兼中至”了； [121] 　幸其义理内涵并无改变。接下来，《人天眼目》中增入了〈洞山功勋五位并颂〉；“功勋五位”是：向、奉、功、共功、功功；这是说五种精进专注的层次。 [122] 　另增有洞山〈五位王子颂〉；“五位王子”是：诞生，朝生，末生，化生，内生；论所悟入的法性是本有或修得的问题。 [123] 　它们大致是为诠解原洞山〈五位君臣偈〉之内涵，而引生出之各种不同角度──有主观用功面，也有客观法性面──之探究分析。这里三种洞山“五位”说，应该是可以结合的；这样，洞山原“五位”系统，便扩增成一个较庞大的体系了。

　　曹山方面，再增加了〈曹山五位君臣图颂〉，内容如下： [124]

　　○：白衣虽拜相，此事不为奇，积代簪缨者，休言落魄时。

　　○：子时当正位，明正在君臣，未离兜率界，乌鸡雪上行。

　　☉：焰里寒冰结，杨花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶。

　　○：王宫初降日，玉兔不能离，未得无功旨，人天何太迟。

　　●：混然藏理事，朕兆卒难明，威音王未晓，弥勒岂惺惺。

　　这是再借“圆相图”来表现“曹山五位”，与仰山重“圆相”的态度是一致的，旨求“得象忘言”吧！此“图颂”与原“曹山五位”结合，形成另一个较庞大的系统。

　　这样，《人天眼目》中呈现出二个较庞大的“五位”系统，可以表现如下：

　　1.洞山五位系统＝〈五位君臣偈〉＋〈洞山功勋五位并颂〉＋洞山〈五位王子颂〉

　　2.曹山五位系统＝曹山诠洞山五位＋〈曹山五位君臣图颂〉

　　这两个系统，义理上容可互通，但仍应是互相独立的，不具备一一对应的关系。不过，它们毕竟被结合了，《人天眼目》中，再出现了一个〈五位功勋图〉，就是结合二大系统五种“五位”说的集合图颂。内容如下： [125]

　　○：正中偏，诞生内绍，君 位，向　，黑白未变时

　　○：偏中正，朝生外绍，臣 位，奉　，露

　　☉：正中来，末生栖隐，君视臣，功　，有句无句

　　○：兼中至，化生神用，臣向君，共功，各不相触

　　●：兼中到，内生不出，君臣合，功功，不当头

　　这个〈五位功勋图〉是曹山所做，还是后人的成果呢？《人天眼目》未加说明。应加注意的是，原“曹山五位”中第三、四位的秩序被倒置了；这样做的目的，是为了让曹、洞两种五位的对应关系更为一致。 [126] 　只是，一、与“曹山五位”相对应的“曹山五位君臣图（颂）”，第三、四位的圆相图为何未跟著互换？这表示，这个〈五位功勋图〉中的两种曹山“五位”系统，出现了对应不一致的问题。二、曹山三、四位互换，那在义理上，较高的意境成为较低的，较低的意境成为较高的，这使曹山五位系统本身，产生义理上的错置状况。三、这样做的唯一利益，只是有助曹、洞“五位”之第三、四位较为对应一致；那一、二位呢？仍不相同，这仍无法改变曹、洞各为一独立系统的问题。〈五位功勋图〉，存在著上述若干问题，那显然并不是一个融贯一致的完整系统，在使用上，恐怕困难丛生！另外，从“洞山五位”的第四位名称作“兼中至”的情况看来，这个〈图〉，很可能是后人所作，在《禅林僧宝传》那里，曹、洞二人称第四位，还是作“偏中至”呢！探究曹洞五位说，〈五位功勋图〉的利用价值不大。较允当的作法，仍是将曹洞别为两种五位说的系统，分别探究，可得其内涵之全，也可避免勉强凑泊所生的差误，这是应加注意的地方。 [127]