真言教义汇集 （下）

　　真言教义汇集 （下）

　　像傅大士一样，布袋和尚是弥勒菩萨的应化身。他行走市廛村落，游戏人间，随缘度化有情众生。无论在佛家经典和民俗故事里，他都被描绘成一个方面、隆额、丰颐、大耳垂肩、大腹便便、笑口常开的胖和尚。他有时显现灵迹，引人注意。在天寒地冻的冬天，他在露天过夜，身卧雪中，而雪不沾身。天将下雨的时候，他穿著湿粗粗的草鞋，招摇过市。天将干旱的时候，他拖着高齿的木屐，在市街的桥头上竖膝入睡。人们看到他诡异的行径，便知道阴雨晦明的气候变化了，就这一点来说，他就是一个活生生的气象台。他为人判断吉凶，如：响斯应，丝毫不爽。他呕歌过市，行动诡异，暗示玄机妙谛，当白鹿和尚一向他发问的时候，他用身体的语言〈BodyLanguage〉回答问题，阐明理事圆融、性相一如、体用不二的道理：
　　问：「如何是布袋？」
　　答： 他放下布袋，表示摄用归体，当下即是。
　　问：「如何是布袋下事？」
　　答：他背起布袋便走，表示顺性而起，全体大用现前。

　　佛菩萨随缘度世大都依类化身，和光同尘，除非机缘成熟或行将入灭，才揭示出本来面目，布袋和尚当然也不例外。他在行将逝世的时候，才说偈语，道出他的菩萨身份：「弥勒真弥勒，分身千百亿。」

　　兜率内院和外界的接触，并不限于人天两界，并且深入幽冥恶趣。《华严经》卷四十八如来随好光明功德品说，释迦菩萨在兜率天宫，足下放光照十方世界。那时，地狱众生在往昔生中曾种善根者，得蒙此光普照，直脱地狱，而得天身，上升兜率天宫。他们听到天鼓所传法音，得大喜乐，有的从天身中迅速证到十地菩萨果位。关于兜率内院的状况，佛家经典也有生动的描述。《弥勒上生经》说：「尔时，此宫有一大神，名掌度跋提，即从座起，遍礼十方佛，发弘誓愿：『若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠。』既发愿已，额上自然出五百亿宝珠，化为四十九重征妙宝宫。」

　　《华严经》卷七十九入法界品说：尔时，善财童子恭敬右绕弥勒菩萨已，而白之言：「愿大圣开楼阁门，令我得入。」时，弥劝菩萨前诸缕阁，弹指出声，其门即开。命善财童子入……见其楼阁广博无量，同于虚空，阿僧祇〈无量数〉宝以为其地，阿僧祇宫殿、阿僧祇门阖、阿僧祇窗牖……皆七宝成。阿僧祇旛、阿僧祇幢、阿僧祇盖，周回间列。阿僧祇众宝璎珞、阿借祇真珠璎珞……处处垂下。阿僧祇半月、阿僧祇绘带……。阿倡祇宝铎，风动成音，散阿僧祇天诸杂花，悬阿僧祇天宝缦带……，其中有无量百千诸妙楼阁，一一严饰，悉如上说，广博严丽，皆同虚空，不相障碍，亦无杂乱。善财童子于一处中见一切处，一切诸处悉如是见。尔时，善财童子见毗卢遮那庄严藏楼阁，如是种种不可思议自在境界，生大欢喜，踊跃无量，身心柔软，离一切想，除一切障，灭一切惑。所见不忘，所闻能忆，所思不乱，入于无碍解脱之门。

　　兜率外院和兜率内院当然不可同日而语，前者是凡夫的境界，后者是菩萨的净土。兜率天人未出轮回，天寿终时，顿失天身，循业受报，流转六道。内院菩萨已脱生死，三灾八难皆不能动，所以《首楞严经》说：「一切时静，有应触来，未能违戾，命终之后，上升精微，不接下界。诸人天境，乃至劫坏，三灾不及。如是一类，名兜率陀天。

　　所谓「上升精微，不接下界诸人天境」，就是指菩萨净土而言。否则三禅尚有水、火、风三灾，何况欲界诸天呢？外院诸天虽属凡夫，但是在清心寡欲方面，又较夜摩诸天更胜一筹。前者是「一切时静」，后者是「静多动少」。前者对男女之欲不迎不拒，例行公事；后者是及时行乐，逢欲暂交，祇是事后不再回味而已。其间尚有相当的距离，无怪兜率天在夜摩天之上。

　　乐变化天──
　　乐变化天又名化乐天，为欲界第五重天。此天天人欲习已淡，定力转深，故能运用通力目化妙乐，美化天宫生活。《大智度论》卷九说：「化自乐者，自化五尘而自娱乐，故言化自乐。」化乐诸天的娱乐节目，似以天乐的演奏为主。《佛地论》卷五说：「乐变化天，乐自变化，作诸乐具，以自娱乐。」

　　我们不难想象化乐天人如何及时行乐，饱享天福，极尽视听之娱。他们经常举行盛大的音乐舞会。在那时，高插入云的七宝宫殿，不必张灯结彩，自然内外通明，因为天人身心明净，自生光明，那是何等动人的盛大场面呀！一霎时，金钟响动，玉罄交鸣，天门大开，迎接佳宾，明珠幻彩，暖玉生烟，天花飘洒，宝盖飘扬。在迎宾天乐声中，佳宾齐集，彩女如云，百乐并奏，万籁齐鸣，杯觥交错，宾主尽欢。在悠扬飘举的天乐声中，天妃宝女婆娑起舞，裙裾飘扬，彩带交错，如虹霓飞卷，蛱蝶穿花。她们随着天乐的节拍，一面起舞，一面歌唱，真如玉门春晓，花明柳媚，百鸟争鸣，北宋晏叔原笔下的鹧鸪天：「彩袖殷勤捧玉钟，当筵拼却醉颜红，舞低杨柳楼心月，歌尽桃花扇低风。」祇不过描述人间的靡靡之音和后庭之曲，何能比拟化乐天的盛会于万一，真是「此曲祇应天上有，人间那得几回闻？」化乐天的天人，尽管耽于享乐，却是乐而不淫。《首楞严经》描述他们的离欲工夫，又比兜率天更进一步：「我无欲心，应汝行事， 于横陈时，味如嚼蜡，命终之后，生越化地。如是一类，名乐变化天。」

　　他们虽然仍有室家之好，却是有情无欲，夫妻好合，形交心离，兴勃索然，味同嚼蜡，纵然佳丽当前，花容月貌，玉体横陈，活色生香，他们也视若无睹，身乐其境，欲心不起，其余更不用说了。他们身心虚明，自然发光。男女相对，情意相投，嫣然一笑，便算定情。他们生男育女不必坏胎受孕，定情以后。过了相当时日，儿女自然会从膝上化生，刚刚出生的小孩就能起步行走，身材的大小，和人间十二岁的稚童幼女不相上下，梵文称为尼摩罗？须涅密陀。化乐天王正如其它诸天的天王一样，是深行菩萨化身，《仁王经》卷上说：「若菩萨住十亿佛国中，作化乐天王，修千亿法门。

　　他化自在天──

　　他化自在天，梵名婆舍跋提，为欲天之顶。此天天人欲习微薄，身心虚明，自有通力，转物易境，故能自在受用他天所化种种欲乐，不劳自化。《大智度论》卷九说：「此天夺他所化而自娱乐，故言他化自在。」《俱舍颂疏》世间品卷一说：「他化自在天于他化中得自在故。」

　　说得更明显一点，他化自在诸天有情无欲，爱染不生，得未到定，所以他们的变化通力为欲天之冠，故能化转他天欲乐，收归已有，自在享用。但是，欲界三十二品见惑思惑〈我法二执〉未伏未断，迷于正觉，生大我慢，自命为人天之主。此天天主为深行菩萨示现凡身，行大方便度化众生，未可与他化自在诸天同日而语。六欲天顶别有魔天，魔王臣辅及其眷属自成体系，与他化自在诸天互不相涉。按照佛经的记载，魔王波旬及其眷属常至人间，困扰修道人士，劫伤慧命，障蔽正道。魔王波旬就是此魔天天主，也可以是深行菩萨示现，他显化魔身，勘验修道人的品行修功。大乘法门佛魔不分，顺行逆行殊途同归。《维摩诘经》不思议品说：「维摩诘告大迦叶：仁者，十方无量阿僧祇世界中，作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，亲作魔王。」

　　实际说来，共业不碍别业，大环境裹有小环境，魔众和诸天在精神修养方面达到同一层次，自然会居处在相同的大环境里，但是彼此的生活经验和日常行为却互有不同。以人间为例，人鬼畜生同居地表，各从其类，互不相同，所以《首楞严经》说：「众同分中，兼有元地。」

　　就欲界而言，此天天人的离欲工夫，已经达到了登峰造极的地步。他们虽然应世随俗，娶有妻室，却是在尘出尘，厌离淫欲，有夫妻之名，无夫妻之实。他们对闺房之乐，燕宛之私，不但毫无爱染，而且神游境外，了然超越，所以《首楞严经》说：「无世间心，同世行事，于行事交，了然超越，命终之后，遍能出超化无化境。如是一类，名他化自在天。」所谓「化无化境」，系指欲界第五天以及五天以下诸天。乐变化天为欲界第五天，此天天人离欲心胜，已得欲界定，故能运用通力，目化五欲以自娱，故名化境。五天以下诸天虽有散定，但是通力不足，不能自化五欲之境，故称「无化」。

　　综上所述，欲界诸天离欲的限度越大，升天的层次越高，身心愈趋虚明，通力更为殊胜。四王、仞利、夜摩三天夫妻好合，仍有肌肤之亲，祇是不犯邪淫而已，是以身戒为主，心戒为辅。兜率、化乐、他化三天离欲心胜，或形交心离，或在尘出尘，身心超越，是以心戒胜于身戒。

　　戒身则净，戒心则明，神通妙用亦随之而生，故空居诸天衣食用具，楼台殿阁，亭台池树，随念化生，取用不竭，上天下地，通行无阻。化乐天人能自化五欲，纵情享乐。他化诸天百尺竿头更进一步。转化他天欲乐，收归已有。他们的神通变化何由而来呢？当然不出欲界定和未到定，亦即有漏禅定的前驱。得欲界定者，尚未断除贪瞋之欲，故仍留欲界。得未到定者，尚未达到初禅境界，难出欲界进入色界， 故名未到定。

　　欲界定及未到定虽如风中残烛，摇移不定，故有散定之称，却是迈向有漏禅定的康庄大道。就其发展的过程而言，散定分为〈一〉粗住，〈二〉细住，〈三〉未到定，〈四〉初禅〈又名正禅〉，循序渐进为二禅、三禅、四禅。兹简述其粗相如下：
　　行者首先安坐，端身摄心调息，渐渐气息调和，觉此心路，泯泯澄净，怗怗安稳。其心在缘，并不驰散，是名粗住。循序渐进，此心怗怗安稳更胜于前，名为细住。此后，一日、两日或两月之久，行者顿觉心地豁然开朗，一分开明，反观其身，如云如影，爽爽空净，但犹有身心之相，是名欲界定。过此，心路泯然一转，不见欲界定中的身首、衣服、床铺，犹如置身虚空，一无所有〈并非真空〉，此种境界名未到定。此时，性障犹在，未入初禅。在未到定中，身心豁虚空寂。内不见身，外不见物，如此历经一日、一月乃至一年，定心不坏，则于定中恍觉自心微微动摇，或感微痒，即有痒、轻、重、冷、暖、涩、滑之感，是名八触。色界之四大极微与欲界之四大极微交互变换而发此触，属于正入初禅之相。此时有十功德，又名十眷属，即空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。八触、十功德仅见于初禅，二禅以上境界又转，了不可得。

　　附注：
　　1、八触：行者将得初禅定时，身心会有八种感触，故名八触。一曰动触，坐禅时身自动摇。二曰痒触，俄而身痒，不知置身何处。三曰轻触，身轻如云。四曰重触，俄而身重如盘石，不能动转。五曰冷触；身冷如冰。六曰暖触，身热如火。七曰？触 ，身如木皮。八日滑触；身滑如脂。
　　2、极微又名阿菟，为色界之色法最微者，也就是非常细小的物质单元，肉眼难见，祇有天人的天眼、菩萨的慧眼，才能见到。由此可知，从欲界到色界不但要经过精神升华，而且牵涉到生理的转变。心气不二，气化形生，精神与物质互相因依，不一不异。精神有所转变，物质亦随之变形易质，三界六道，四生流转，都离不开这个道理。

　　四禅天
　　初禅天──
　　禅天又名静虑天，禅天天人断淫欲离，身心不动，受染不生，成就梵行，死后报生梵天，名初禅天。初禅天人已脱粗重欲身，纯系化生，他们虽有形体，却为光气所组成，貌若童子，身作银色，着黄金衣，惟男无女。初禅天分为大梵天、梵辅天和梵众天。大梵为君，梵辅为臣，梵众为民。大梵天人所得的禅定为中间禅，介于初禅和二禅之间。《正理论》卅一卷说：「广善所生，故名为梵。此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故，最初生故，最初没故，威德等胜故，名为大。」《大智度论》卷十说：「梵名离欲清净。」大梵天王名为尸弃，貌如童子，生有六面，手持鸡擎铃，宝幡映蔽左右，自骑孔雀。

　　《秘藏记末》云：「鸠摩罗天，六面童子形，黄色持剑，乘孔雀鸟。」

　　关于初禅天人的身心发展，《首楞严经》有详明的记载：
　　阿难，世间一切所修心人，不假禅那，无有智能，但能执身不行淫欲，若行若坐，想念俱无，爱染不生，无留欲界，是人应念身为梵侣，如是一类名梵众天。欲习既除，离欲心现，一于诸律仪，爱乐随顺，是人应时能行梵德，如是一类名梵辅天。身心妙圆，威仪不缺，清净禁戒，加以明悟，是人应时能统梵众，为大梵王，如是一类名大梵天。阿难，此三胜流，一切苦恼所不能逼。虽非正修其三摩地，清净心中，诸漏不动，名为初禅。

　　由此可知，初禅天人在断淫离欲方面，已经作到身戒、心戒俱能善持的程度，他们一言一行都不违戒律，「随心所欲而不逾矩」，身心清净，自然产生静慧，何况又有修为呢？

　　在生理活动方面，他们不但没有男女之欲，并且不食人间烟火，以禅悦为食，佛家称为思食。他们感到疲倦的时候，立即入定，出定以后精神饱满，不思昏睡，段食既无，鼻舌已无用武之地，自然逐退化消失，因此眼、耳、鼻、舌、身仅剩其三。在心理活动方面，鼻舌两识已经不起作用，仅有眼耳身三识与乐受相应，第六意识与喜受相应，所以玄装大师的《八识规矩颂》说：「眼耳身三二地居」，无非指明初禅以上的心理活动仅以眼、耳、身三识和第六意识为限。证得初禅时，行者脱离欲界，初伏客尘烦恼，暂不受生灭法的支配，故名离生喜乐地。但是客尘烦恼祇是在定力压抑之下不起现行，「伏」而未「断」，祸根仍在，正如水结成冰，游鱼不动。一旦天寿将终，定力消失，客尘烦恼加野马脱缰，任运奔腾，又无法控制了。进入初禅以后，行者即能证得前文欲界诸天简介中所述的「八触及十功德」，此外他们也能压伏五盖，包括贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑虑。关于初禅天人何以能够舍离五盖而得喜乐的问题，《释禅波罗密多次第法门》讲得很清楚：

　　离贪欲盖者：欲界之乐粗浅，今得初禅之乐细妙，以胜夺轻，故能离五欲。离瞋者：欲界苦缘逼迫，故生瞋；得初禅时，无有诸逼迫，乐境在心，故无瞋。离睡眠者：得初禅时，身心明净，定法所持，心不昏乱，触乐自娱，故不睡也。离掉悔者：禅定持心，任运不动，故能离掉。由掉故有悔，无掉即无悔。离疑者：末得初禅时，疑有定无定，今亲证定，疑心即除，故得离疑。

　　二禅天──
　　二禅天为色界天的第二重，包括少光天、无量光天和光音天。此天天人定境转深，身心更为明净，感受更为精微，思想更为细腻。一切足以妨碍禅定休息的心理活动如「觉」、「观」、「喜」、「乐」等都已净化，眼、耳、鼻、舌、身五识已不起现行，仅有第六意识与「喜」、「舍」二种感受相应，这可以说是纯粹的意念世界，因为涉及眼、耳、鼻、舌、身五种官能的生理活动已经完全停止了。

　　证得初禅的时候，五种心理状况特别明显，那就是「觉」、「观」、「喜」、「乐」、「一心不乱」，佛家称为五支，即觉支、观支、喜支、乐支和一心支，其中以「觉」、「观」特别突出。粗思名「觉」，细思名「观」，二者虽为入道之门，却为禅定之障。因此，从「觉」、「观」的有无，可以判断定境的深浅。《大智度论》卷廿三说：「是觉观挠乱三昧〈定境〉，以是故说此二事虽善而是三昧贼，难可舍离。」喜乐的感受，也有粗细染净之分。《释禅波罗密多次第法门》说：「……踊跃心中故名善，恬静心中故名乐。」「喜」为动态的感受，如水与波，动摇心湖。「乐」为静态的感受，如水起涟漪，波纹微细，不曾打破心湖的宁静，天光云影，随时显现，历历分明，初禅天人厌舍「觉」「观」「喜」「乐」，锐意求进，净化身心，使证二禅、《释禅波罗密多次第法门》说：

　　次明第二禅者，如偈说：知二法〈觉、观〉乱心，虽善而应离。如大水澄静，波荡亦无见。譬如人大极安慰睡眠时，若有呼吸声，其心大恼乱；摄心入禅时，以觉观为恼。是故除觉观，得入一识处，内心清静故，定生得喜乐，得入此二禅。

　　《禅法要解》说： 以觉观灭故，内得清净，无觉无观，人于二禅。问曰：「云何是二禅相？」答曰：「经中说言灭诸觉观，若善若无记，以无觉观故，内心清净，如水澄净，无有风波，星月诸山，悉皆照见，如是内心清净故，名圣贤默然。」

　　证到二禅以后，行者的心理状况当然会有重大的改变。四种不同的感受特别突出，那就是佛家所谓四支〈四种感受〉：
　　〈一〉内净支：既离觉观，依内净心发定，较洁分明，无有秽垢故，名内净支。
　　〈二〉喜支：定与喜俱发，行者深心自庆。于内生喜、定等十种功德善法故，名喜支。
　　〈三〉乐支：行者受于喜中之乐，恬淡悦怡，绵绵美快，故名乐。
　　〈四〉心支：受乐心息，既不缘定内喜乐，复不缘外念思想，一心不动故，名一心支。

　　觉观既灭，境风不起，识浪平息，行者的定境转深，净慧发化喜乐随之，内不缘心，外不住境，绵绵美快，莫可言宣，这种来自于内的喜乐，虽然比不上「涅槃妙心，常乐我净」的真乐，却较初禅觉观双运而产生的喜乐更为殊胜。随定而生的内在喜乐，使行者在三九地的阶梯，晋升到「定生喜乐地」。

　　关于二禅诸天的心路历程，《首楞严经》有比较详明的记载：
　　阿难，其次梵天统摄梵人，圆满梵行，澄心不动，寂湛生光，如是一类，名少光天。光光相然，照耀无尽，映十方界，遍成琉璃，如是一类，名无量光天。吸持圆光，成就教体，发化清净，应用无尽，如是一类名光音天。阿难，此三胜流，一切忧悬所不能逼，虽非正真三摩地，清净心中，粗漏已伏，名为二禅。

　　物质变形易质，往往产生声、光、电、热。精神升华转变层次，也会产生声、光、电、热的能量。戒德圆成，身心明净，自然发光定力越深，心波越短，光圈越大，光度越强。少光天人心戒、身戒俱无缺，圆满梵行，但是修为功浅，定境不深，心光较劣，故名少。无量光诸天定力较深，身光心光，交相映发，照十方界，光明澄，如置身琉璃世界。光音天人定力更深，声光俱发，畅演法音，取代言教。

　　实际说来，一切言教都是方便法门，本源真性，离心缘相，离言说相，「言语道断，心行处灭」，令人无下语处。世尊说：「无法说，是为说法。」这句话并非否定言教，祇不过提醒学人不要泥言执相，买槚还珠，，反为入道证性之障。王船山说：「宇宙即我心，我心即宇宙。」现象界就是本体界，等于一个钱的两面。宇宙万象，尘尘剎剎，无一而非本源真性的浮光流影，是以入道之机在于「知幻即离」，见色明空，从现象悟证本体。天竺禅宗廿二祖摩拿罗尊者说：心随万境转，转处实能幽，随处认得性，无喜亦无忧。

　　这个偈语无非说明，万象纷繁，不出一心，「制心一处，无事不办。」万象流转，声光杂沓，如能见色知心，循声认性，何处不是道场？何物不是菩提？古德云：「但自无心于万物，何妨万物常围绕？铁牛不怕狮子吼，恰似木人见花鸟。」从本源真性来说：「水流花，鸢飞鱼跃，风起云行，都是全体大用现前；言谈语默，行住坐卧，连水担柴，都是神通妙用。慧心参悟，个中自有玄机妙谛，何待言教？「溪声便是广长舌，山色岂非清净身。」〈苏轼语〉「青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。「英国，诗圣莎士比亚说：「石头在说教，一切都美好。」也可以说是无言说法例。

　　三禅天
　　三禅天包括少净天、无量净天和遍净天，在三界九地中，称为离喜妙乐地。三禅天人定功更深，五识不起，六识初伏，内脱五根，外
　　离五尘，已住细识，身心无染，空明净寂，得寂灭乐〈相似的寂灭乐〉。因为六识虽伏未断，七、八识仍起现行，未证物我双泯、情识两
　　空的寂灭之乐，但是精重喜心已不能动，故得离喜妙乐。此天天人循序渐进，定力递增，融净入空，无碍无杂，遍十方界，故少净进入无
　　量净，净德圆成，内身外境，泯然一体，寂静轻安，妙乐无边，胜境现前，身心有托，故名遍净。

　　《首楞严经》描述这种心路历程颇为详明：
　　阿难，如是天人，圆光成音，披音露妙，发成精行，通寂灭乐，如是一类，名少净天。净空现前，引发无际，身心轻安，一切圆净，
　　净德成就，胜托现前，归寂灭乐，如是一类，名遍净天。 按照佛家的说法，三禅之乐已达极限，无与伦比，因为以上诸天仅有舍受〈感受〉，已无乐受，三禅以下喜根净浮动，未得净乐《悲华经》卷二曰：「身心快乐，无有疲极，譬如比丘入第三禅。」《涅槃经》卷廿一曰：「有佛世界，名曰不动，若有众生闻其华香，身心安乐，譬如比丘入第三禅。」

　　二禅的喜乐和三禅一样，都是来自定境，由内而发，不受境风识浪的干扰，似应无分轩轾，但是诸经诸论都强调三禅之乐，无与伦比，远胜二禅。其故安在？这个问题的答案，在于定境的差异。二禅天人五识已伏，觉观不起，内脱五根，外离五尘，但是第六意识仍起现行，未入细识。三禅天人五识不起，六识初伏，根尘不遇？心境空寂，已住细识。以水为例，二禅境界如波下之水，无风无浪，水流短细，不及深远；三禅境界如水底暗流，由内而外，源远流长，遍及全身，贯彻诸根。

　　《解说道论》说：「是故，世尊告诸比丘，如是比丘，于郁波罗花，分陀利池花……，从水起，住水中，从根至首，以令水满其中。如是，比丘，此身以无喜之乐令满润泽，以无喜之乐遍满身心，于是如郁波罗花，分陀利池花，从水而起，如是入第三禅，其身当佑如藕生水，从根至首，一切皆满，如是入第三禅，其身以无喜之乐，遍满身心……。」

　　至于初禅、二禅、三禅所感受的喜乐有何不同？《禅法要解》的回答是：「初禅觉观故，乐不遍身〈来自于外〉。二禅大喜惊故〈来自于内，层次不深〉，〈乐〉不能遍身。三禅无障碍故〈已得相似法自在〉，乐遍全身。」

　　《释禅罗密多次第法门》描述三禅的境界颇为生动：
　　三禅发相者：加功不止，一心修习，其心湛然安静。尔时，乐定未发，而不加功力，心自澄静，即三禅未到定。于后，其心泯然，入定不依内外，与乐俱发，当乐发时，亦有功德眷属〈十功德等〉具如前辨〈有如二禅〉，但无动勇之喜为异。而绵绵之乐，从内心而发，心乐美妙，不可为喻……是故经言：「三禅受遍身乐。」问曰：若乐充满遍身，身具五根，五根之中，悉有乐不？答：「乐遍身时，身诸毛孔，悉皆欣悦。尔时五情，虽无外尘发识，而乐法内出，充满诸根。五根之中，皆悉悦乐。但无外尘对，则不发五识。情依于身，身乐既满，情得通而悦乐，与意识相应，以识内满故，则遍身而受。所以，佛说三禅之乐，遍身而受。复次，初禅乐从外而发，外识相应，意识不相应，内乐不演。二禅之乐，虽从内发，然从喜而生，喜根相应，而乐根不相应。乐依于喜，喜尚不遍，况于乐乎？今三禅之乐从内而发，以乐而主，内无喜动，念慧因缘，令乐增长遍身，内外充满，恬愉快乐，世间第一。

　　四禅天共有九天，其中福生天、福爱天、广东天为生天。广东天内，又有第四无想天，列为别境天。此外，又有凡圣同居的五不还天，三果圣人那含已断欲界九品思惑〈习气〉，增修舍定，故与四禅相应，卜居四禅中的五不还天。三果圣人苦乐双舍。欲习己断。不再往返欲界舍身受身，故名不还。四禅天人苦乐亦舍，五识不起，六识初伏，仅与舍受相应。在精神发展方面，他们和三果圣人不相上下，因而晋升四禅天，与三果圣人比邻而居。但他们的欲习伏而未断，天寿终时，定力消失，重入轮回，流转生死，一如常人。《首楞严经》说：「因地不真，果遭迂曲」。有漏禅定，能所对立，情识未空，虽然修的出神入化，到头来，仍然是竹篮提水一场空。但是在有漏禅定中，佛家特别重视四禅，因为它是走向大觉之路的转折点。四禅的特点是息住脉停，心如止水，一波不生，苦乐双亡，不沾不碍，神通妙用，应念而生。此种定境虽属有为功用，却易于发慧，转趋无漏而证涅槃。释迦牟尼佛就由四禅入般若涅槃。无色界四空定，不过是经由四禅而走向顽空的歧路，实际说来，四空定并不代表超迈四禅的向上一机。

　　四禅又名舍俱禅。因为四禅定境苦乐双亡的舍念同时俱起，所以三界九地中，名为舍念清净地。《释禅波罗密多次第法门》说：《地特经》说：「〈四禅〉名拾俱禅……〈亦名「不动定」〉，此定发时，体无苦乐，与微妙舍受俱发，此定与舍根应故，名舍俱禅。……行者欲得四禅，当应深见三禅过患。云何见过？初欲得乐，一心勤求，大为辛苦，既得，守护爱着，是为苦。一旦失坏，则复受苦，是故经说：『第三禅中，乐无常，动故苦。』又此乐法，覆念令不清净，行者既深见三禅乐有大苦之患，应一心厌离，求四禅不动定。」

　　三禅天人如果得少为足，住乐俱禅，便不会双舍苦乐，进修四禅。但是，三禅之乐不管多么绵密微妙，总是境风识浪，困扰定境，使行者不得清净，这的确是美中不足的事情，行者为了净化身心，勤修舍定，以便摆脱苦乐的纠缠。关于由三禅进修四禅的过程，《释禅罗密多次第法门》也有详细的描述：

　　行者因中间禅修不止，得入未到地〈定〉，心无动散，即四禅方便定。于后，其心豁然开发，定心安稳，出入息断。定发之时，与舍俱生，无苦无乐，空明寂静。……尔时，心如明镜不动，亦如止水无波，绝诸乱想，正念坚固，犹如虚空，是世间真实禅定，无诸垢染。
　　行者住是定中心不依善，亦不附恶，无所依倚，无形无质，亦无种种色相，而内成就净色之法。何以得之？若无净色根本，则不应于定中
　　，对因缘时发种种色。……譬如明镜，体是净色故，随时诸色，一一得现……。

　　行者证到四禅的境界，会有何种特殊的生理和心理现象呢？
　　〈一〉生理的现象是「息住脉停」。儒、释、道三家都强调，心息相依、心气不二的道理。心息相应，心粗则息粗，心细则息细，一念不生，则出入息断。关于心息相依的问题《明儒学案》中有王龙溪之调息法称：
　　息有四种相：一风、二喘、三气、四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入，觉有声，是风相也。息无声，而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声，亦无结滞，而出入不细，是气相也。坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息入门，使心有所寄，神气相守。……〉调息与数息不同，数为有意，调为无意，委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则息愈调。真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化。心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。

　　四禅天
　　行者证到四禅的境界，会有何种特殊的生理和心理现象呢？
　　〈一〉生理的现象是「息住脉停」。儒、释、道三家郡强调，心息相依、心气不二的道理。心息相应，心粗则息粗，心细则息细，一念不生，则出入息断。关于心息相依的问题《明儒学案》中有王龙豁之调息法称：
　　息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入，觉有声，是风相也。息无声，而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声，亦无结滞，而出入不细，是气相也。坐时无声，不结不粗，一出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守。……调息与数息不同，数为有意，调为无意，委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则息愈调。真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化。心息相依，是谓息息归根，仑之蒂也。

　　丹鼎道家葛洪《抱朴子》至理篇：「夫人在气中，气在人中。自天地至于万物，无不须气以生也。善行气者，内以养身，外以却恶。」道家所谓息，有凡息、真息之别。养气调息之道，是由外而内，先调凡息，次调真意。以口鼻呼吸为凡息，以毛孔呼吸为真真。前者为外呼吸，后者为内呼吸，又名胎息。《抱朴子》释滞篇说：「胎息不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。」

　　佛家显密二宗皆以观息为入道之门。真言行者观自身为如来，众生三密与如来三密相应，即诸佛身、口、意与行者身、口、意彼此融通，圆成一体。观身之出入息，曰身密。息是众缘和合，从口而出，曰口密。自心观息，出入无尽，曰意密。出息时观阿字？，色如皎月，则此息风周遍法界，因一切法自阿字生。入息时观嗡字？色呈红黄代表无量法门，则诸法摄归本体。一出一入等于宇宙的开阖一，皆成法界光明云，出生无尽香花云，供养无量诸佛海。复观诸佛圣贤尊，口放无量光明云，入于行者自身中，光光互融，光光摄入，息息相通，诸佛身、口、意与行者三密，融通交澈，圆明一体，成就阿字心月 轮，即昆卢遮那佛大法界身。

　　显教的数息观，虽然法门无量，禅净兼顾，却以天台宗最为突出。天台上观法门的数息观，是观思观心，平行并重，相辅相成。慧思大师《诸法无议三昧法门》说：
　　先观息入出，生灭了不可得。藏观心空无体，托缘妄念，无有真实。气息处中，轻空易解……先观入息从何方来？都无所从，亦无生处。入至何处？都无归趣，不见灭相，无有处所。入息既无，复观出息，从何处生？审谛观察，都无生处，但从贪爱虚妄念起。复观贪爱妄念之心，毕竟空寂，无生无灭，即知此身，化生不实。头等六分，色如空影，如虚薄云。观出入息，如空微风。如是观时，影云微风，皆悉空寂，无断无常，无生无灭，无涅槃相。一切众生，亦复如是，是名总观诸法实相。

　　关于四禅息住脉停的问题，《成实论》卷十三说：
　　何故四禅出入息灭？答曰？息依身心，何以知之？随心细时，喘息亦细少。四禅心不动，故出入息灭。又加人疲极，若担重上山，则喘息粗，息时则细。四禅亦尔，以无动相心止息，故出入息灭。有人言、行者得四禅四大，故身诸毛孔闭，是故息灭，此事则不然。所以者何？饮食汁流，充遍全身，若诸毛孔闭，则不应行，而实不可，故知四禅心力能令息灭。

　　谈到这里，笔者对「饮食汁流，充遍全身」的说法，提出异议，尚望海内贤达有所教正。如前节所述，行者证得初禅时，就有重大的生理和心理转变。在生理方面，欲界四大极微〈比次原子还要细小的物质单元〉和色界四大极微交互变换，因而有八触十功德的生理和心理现象产生。欲界天人自兜率天以上，虽属化生，但驳而不纯。色界天人纯属化生，通身虚明，几至有形无质，因为色界四大极微是一种非常细腻的光气，已无质碍可言。初禅天人以禅悦〈思食〉为食，鼻舌两识已失去作用，更何有「饮食汁流，充遍全身」的问题？初禅如此，四禅更不用说了。

　　〈一〉四禅境界的心理现象是念清净，心如止水，一波不生，苦乐忧喜皆不能动，故又名为不动定。《禅法要解》说：
　　念清净者，以灭忧、喜、苦、乐四事，故念清净。问曰：上三禅中不说清净，此中何以独说？答曰：初禅觉观乱故，念不清净，譬如露地
　　，风中燃烧，虽有脂灶，以风吹故，明不得照。二禅虽一识摄，以喜大发故，定心散乱，是故不名念清净。三禅中着乐心多，乱此禅定，
　　故不说念清净。此禅中都无此事故，言念清净。复次，下地虽有定心，出入息故，令心难摄；是中无出入息故，则易摄；易摄故，念清净。

　　复次，第四禅名为真禅，余三禅者方便阶梯，是第四禅譬如山顶，余三禅定如上山道。是故第四禅，佛说为不动处，无有定所动处故，有名安稳调顺之处，是第四禅相，譬如善御调马，随意所至，行者得此第四禅，欲行四无量心，随意易得：欲修四念处，修之则易；欲得四谛，疾得不难；欲入四无色定，另可得入；欲得六通，求亦易。何以故？第四禅中，不苦不乐，舍念清净，调柔随意，如佛说喻，金师调金，融炼如洗，随意作器，无不成就……。得到四禅，无论就有为法或无为法而言，都是接近成功的辉煌成就。在四禅的境界，五识不起，六识已伏，苦乐双亡，爱染不生，心体灵明，智照了了。这是一切禅定解脱的处女地，四通八达，无往不利。行者百尺竿头再进一步，日久功深，定中生慧，悟偏空理〈人空〉便出尘界，了生脱死，成阿罗汉；行者回小向大，悟彻本源，空如来藏，便证三空〈人空、法空、空空〉，直超凡圣，入般涅槃。行者定多慧少，舍念增胜，便入空，生无色界，得四空定。

　　关于证得四禅的心路历程及其发展趋向，《首楞严经》有详明的记载和分析：

　　阿难，复次天人不逼身心，苦因已尽，乐非常住，久必坏生，苦乐二心，俱时顿梧，？重相灭，净福性生，如是一类，名福生天舍心圆融，胜解清净，福无遮中。得妙随顺，穷未来际，如是一类，名福天。
　　阿难，从是天中，有二歧路，若于先心，无量净光，福德圆明，修证而往，如是一类，名广果天若于先心，双厌苦乐，精研舍心，相续不断，圆穷舍道，身心俱灭．心虑灰凝，经五百劫。是人既以生灭为因，不能发明，不生灭，初半劫灭，后半劫生。如是一类，名无想天。
　　阿难，此四胜流，一切世间诸苦乐境，所不能动，虽非无为真不动地，有所得心，功用纯熟，名为四禅。

　　综上所述，四禅的境界，是走入顽空〈四空定〉、偏空〈人空〉和真空〈人空、法空、空空〉的转折点。一般人认为四禅以上是四定，这种说法大有商榷的余地，因为从某一个出发点走入歧途，当然曾历经不同的境界，因而得到不同的经验。这并不代表更上层楼，入较高的境界。即使就是证到非想非非想定，进入四空天的巅峰，在那里身心俱泯，色空双亡，仅住细识，寿长八万大劫，仍未摆脱生灭法的支配。天寿终时，定力消失，仍入诸趣，生死流转，一如常人，所以古语说：「饶经八万劫．终会落空亡。」准此而言，我们怎能说四空定是高于四禅的辉煌成就呢？一个人不管英年夭折或长命百岁，都要向死亡之神低首。在死亡之神的面前，人人平等，何有高下先后之分？寿命的长短，并不代表一个人的价值和成就，何况四空天人寿元尽时，往往投生恶趣，郁头蓝弗天人即其一例。由顽空证入真空要比四禅进修无漏入般涅槃还要困难，因为习与性成，积重难返。

　　四空处──
　　四禅的舍念增胜，便走向四空定的路子。舍色入空，空定成时，与空处相应，便入空无边处；舍空入识，识定成时，与识无边处相应，便入识无边处；色空俱舍，识性已伏，人无所入，空无所依，不见诸法，此定成时，与无所有处相应，故人无所有处；色空既泯，识性残存，住识灭识，灭不能灭，似有似无，若断若续，此定成时，与非想非非想处相应，便入非想非非想处。

　　关于四空定的修证过程，《首楞严经》有相当详细的记载和分：

　　空无边处──
　　若在舍心，舍厌成就，觉身为碍，销碍入空，如是一类，名为空处。

　　识无边处──
　　诸碍既销，无碍无灭，其中惟留阿赖耶识，全于末那〈七识〉半分微细，如是一类，名为识处。

　　无所有处──
　　空色既亡．识心都灭，十方寂然，回无攸往，如是一类，名无所有处。

　　非想非非想处──
　　识性不动，以灭穷研，于无尽中，发宣尽性，如存不存，若尽非尽，如是一类，名为非想非非想处。

　　按照佛家的说法，心窍的层次，重重无尽，横遍六合，贯穿古今，大而无外，小而无内，不可思议。玄装大师的《八识规矩颂》说：
　　浩浩三藏不可穷〈如来藏即心识的统称〉，渊深七浪境为风。有心就有境，有境就有风，所以叫作境风识浪。《楞伽经》说：譬如巨海浪，斯由狂风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。除非证到大觉，情识两空，我法不立，才能空如来藏。到了这步田地，才是「性海无风，金波自涌」的境界，否则境由心生，心随境转，辗转相因，而至于无穷，这就是业感缘起的成因。《首楞严经》说：「狂性自歇，歇即菩提。」也是指此而言。

　　限漏世界，无分欲界、色界和无色界，都代表层次不同的境风和识浪。识浪有杂染精粗之分，相对地，境风也有重浊轻清之别。在意念世界里，四空处属于杂染的细识境界。所谓空定，就是舍定的增胜。四空定是舍此就彼，依次渐进的有为功用。

　　空无边处──
　　行者舍色就空，日久功深，脱落色定，得空处定，顿觉身心俱泯，空无一物，梦境似的虚空在定中显现．四向延展，无边无际，故名空无边处。色缚既脱，心体无碍，如鸟出笼，海阔天空，任运翱翔，当能较色定更为自在。

　　识无边处──
　　以心缘空，犹住外境，日久生厌，由外缘内，舍空入识，日久功深，空定脱落，得识处定，与识海相应，定中显现无边识海，汪洋浩瀚，
　　识渡滚滚，重重无尽，圆裹十方，竖穷三际，过去、现在、未来识浪，纵横交窜，深广无量，历历分明。色空既泯，外缘已断，根尘不偶
　　，六识全伏，七识末那半起半伏，内缘八识，流注微细，心有所住，意不分散，安稳寂静，别有天地。

　　无所有处──
　　缘心住识，虽得安稳，但末那残存，流注微细，犹援定境。行者百尺竿头再进一步，修无想定〈无所有处定〉，日久功深，识定脱落，无想定成，心不住识，内无所缘，外无依托，一切落空，泯然寂静，十方三世，空无所依，欲进无路，欲退无地，浑浑噩噩，如眠似醉。此时此际，情想虽伏，意根难断，如野马尘埃．幽隐蠢动，困扰定境。

　　非想非非想处──
　　行者深知无想定过患，乃欲出离，进修非想非非想定。此定成时，顿觉微细念想，似断非断，若有若无，盖因如来藏性，体超生灭，不落有无，何能伏断？但行者定力转深，摄伏识性，因而微细念想，觉之似无，但觉知之心，宛然俱在，何言非有？盖因末那细识仍缘八识幽隐蠢动，欲罢不能。在此定中，外尘内境，一时俱泯。不见有无，恬然寂静。但静非真静，寂非常寂，外道凡天，以假作真，误认似中道为实相涅槃。

　　近今密宗热之反思

　　密宗，确切而言应曰密乘，又名“金刚乘”，是公元七世纪中叶兴起于印度的一系大乘佛教。它依诸佛圣众及上师的加持，修直下与佛果境界相应的瑜伽观行而期即身成佛，相对于由多劫修菩萨因行以渐趋佛果的波罗蜜乘(大乘通道)或“因乘”而言，又称“果乘”。密乘在印度源出、传承不一，主要者有南北二系，南系据传由龙树(或龙猛)菩萨开南天竺铁塔，面觐密乘总管金刚萨●，受毗卢遮那佛所传密法；北系渊源于北印乌仗那国因陀罗菩提王，后来与南系及其它系合流，盛传于东印。八世纪初，南系密法由善无畏、金刚智、不空“开元三大士”携入大唐，隆盛三朝，传承约百年，遭唐武宗“会昌灭法”之难，一蹶不振，仅存余绪于五台、巴蜀，至宋元间绝响，只留下以“瑜伽焰口施食法”度亡济鬼的“瑜伽僧”，及准提、大悲等神咒，传诵于丛林民间。另有从西南丝绸之路传入的南系密法，称“阿奢黎教”，至今尚散传于白族等少数民族中。而由空海、最澄等入唐学得的唐密，在日本生根开花，传续不绝，分为东密、台密两大系。印度北系密乘，八世纪中叶由莲华生大师等传入西藏，至十一世纪西藏佛教后弘期，又由东印输入密乘，成为藏传佛教诸派教法的主脑。藏传密乘虽曾于元明清三代传于内地，但仅在宫廷中传习，未能广播于社会。元代所译出的藏传密典《大乘要道密集》等，一直秘藏深宫，到辛亥革命后才得以面世。
　　在本世纪初兴起的佛教复兴运动中，密乘盛传，成为一件引人注目的大事，唐密回归，藏密再来，为汉传佛教花园里增添了奇葩异卉。一时间，国人习密成风，趋之若鹜，蔚成热潮，至今方兴未艾。面临世纪之交，回顾本世纪密乘盛传的历程，作一番总结反思，对于密乘的弘传和中国佛学的重建，是一件有意义的事。

　　〖昙花一现的唐密回归〗

　　东瀛学密，始于桂伯华居士，他于1910年东渡，入日本高野山学真言教义，然未亟归国，即病逝于日本。继而有广东潮州王弘愿(1876—1937)于1918年译出日僧权田雷斧的《密宗纲要》一书，由太虚大师介绍发行。1921年，日僧觉随阿奢黎来北京传法，劝太虚东渡学密，太虚大师本无意于此道，自言“无即身成佛之野心”，但从其面向世界、适应时代、融摄梵巴汉藏全体佛法以重建中国佛学的立场出发，虽本人不赴日学密，却支持学人东渡西行，学习东西密教。在大师支持下，大师弟子大勇(1893—1929)与月霞法师弟子持松(1894—1972)于1922年联袂东渡，入高野山随金山穆昭阿奢黎学东密一年余，得阿奢黎位归国。大勇应请在上海、杭州、武汉灌顶传法，武昌佛学院院董员工学僧受灌学密者达237人，致使太虚大师新僧运动的大本营武昌佛学院遭受意外挫折。持松于1924年住持武汉洪山宝通寺，应请修仁王护国大法会七日，兼授结缘灌顶，每日入坛受法者不下百数人。翌年，他再次东渡，入京都比睿山延历寺、高野山学台密、东密和梵文，1927年回国后，往来沪杭、南京、武汉等地讲经传戒、灌顶传法。1953年，在他住持的上海静安寺内设真言宗坛场，作为复兴唐密的基地。他兼通显密，造诣甚深，有《密教通关》、《大日经住心品撰注》、《金刚大教王经疏》、《苏悉地经疏》、《金刚界行法记》、《密教图印集》、《施诸饿鬼食法注》等多种著述阐扬密旨。另有显荫(1902—1925)法师于1923年赴日本高野山学密，1925年回国，未几，因劬劳过度染疴夭亡，发表有《十八道作法秘记》、《显密对辨章》等。日汉混血的曼殊揭谛法师，于1925年入高野山学密。1934年，谈玄法师东渡，得台密、东密两大传法阿奢黎位归国，所携二千余种密典和许多密乘法器，曾在上海佛学会展览。
　　居士界弘扬东密最有影响者，为王弘愿、顾净缘二人。王弘愿于1926年东渡，学法于权田雷斧，得阿奢黎位。回国后设会讲习，函授密法。从1928年起，在潮汕、广州、香港等地灌顶传法，受学者数以千计。1933年住持广州解行精舍，专弘密教。其译述除《密宗纲要》外，还有《大日经会疏本》、《十八道私勘重制两部曼荼罗通解》等。顾净缘(1889—1973)先在长沙创办“二学苑”、“两湖佛化讲习所”弘法，甚受唐生智尊仰。1928年东渡日本学东密台密，得阿奢黎位，在上海建畏因同学会，创办《威音》佛刊，常以“谢畏因”的笔名在该刊发表文章，阐扬密乘。著述不少，惜多毁于“文革”。传法弟子为现任中国佛教文化研究所所长吴立民先生。另外，曾赴日学密的居士，还有陈济博、江味农、程宅安等，后者撰有《密宗要义》一书。
　　台湾在“日据时期”(1895—1945)，日本真言宗以“随军布教”的方式传入，建有四座寺院，华人信徒千余人。日本撤离后，东密即迅速消退。直到1974年，有悟光法师自日本高野山学成归台，灌顶传法，全台才有了东密中心四处。
　　唐密回归，虽盛极一时，然不久即告消歇，可谓昙花一现。仅存余绪，影响微弱。其原因，主要是被藏密热所取代。自东渡学法的大勇法师转向入藏之后，国人便群趋藏密。藏密在内容上能包容唐密而较唐密更为圆备，特具唐密所缺的无上瑜伽部法；东来传法的藏密大师，又多学养深厚，具神通及修法灵验，故更具吸引力，不仅风靡华夏，而且在六十年代后远传欧美，应现了古德末法时代佛法自东徂西的预言。

　　〖方兴未艾的藏密热〗

　　藏密热潮，由来内地的康藏蒙诸大师所掀起。1924年，九世班禅大师因政治避难来内地，在北平略有传法。继而有北京雍和宫常住喇嘛、以修法灵验著称的白普仁(1870—1927，属格鲁派)，于1925年应段祺瑞之请，修金光明法会以消弭国难，不久应请至杭州修法，兼灌顶传法，受学者数百人。同时有卒业于拉萨哲蚌寺、曾闭关修密三年的多杰觉拔(1874—?)格西，亦应请为国修法，于1925年入京，与白普仁一起指导大勇法师学习藏密。又南下杭州、汉口传法，吴佩孚、赵炎午、汤芗铭等政要及北大教授张怡荪、罗庸中等皈依座下。1931年入川，在成都修法传法，省主席刘文辉亲率数百人入坛受灌，从学者达九百余人。多杰觉拔传法中译出密轨 108种，由程宅安等刊行，名《密乘法海》，为近代汉译藏传密典之藁矢。另外，有内蒙宝珍金刚上师(格鲁派)于1930年应请在北京极乐庵传大威德生圆二次第、那洛空行母等法，有传法记录本印出。1932、1934两年，九世班禅大师应请在北京、南京修时轮金刚法会兼传法灌顶，盛况空前，皈依者达十余万人，并在上海成立“菩提学会”弘扬藏密，恭请班禅、安钦、诺那为正副会长。北京也于1934年成立“密藏院”，1938年，后藏札什伦布寺萨钦(持明)呼图克图在该院为各族弟子 548人授密答喇、金刚 二部大法，译出二部法的主尊图像。曾来内地传法的格鲁派上师，还有章嘉呼图克图、荣增堪布、索南般若灯喇嘛等。
　　格鲁派之外，有西康宁玛派兼祧迦举派的诺那(1856—1936)呼图克图，于1926年入川弘法三年，从学者数千。1929至1936年间，在南京、上海、苏州、杭州、莫干山、广东、湖南、湖北、南昌、庐山等地多次传法，皈依受学者甚众，其中颇多政界、商界、知识界上层人士。其所传法为宁玛派的莲师、度母等本尊法，集有《应化记》、《语录》、《诺门普传真言录》等印行。诺那传法弟子，多属在家居士，其中如王家齐在昆明建有“莲花精舍”，近年来又恢复了活动；吴润江(?—1979)在香港、台北、台中建“诺那精舍”传法，1960年赴美国、 加拿大，开藏密传播于北美之端绪，今纽约有诺那徒裔所建“诺那寺”；屈映光(?—1972)1949年赴台湾，在新店五峰山建“南方宝生佛刹”传法，有林祥煌、欧阳重光继承其事业。
　　诺那晚年函邀西康迦举派兼承宁玛派的贡噶(1893—1957)呼图克图来内地代为传法。贡师于1935、1945两度东来，在成都、重庆、庐山、汉口、沙市、昆明、长沙、南京、沪杭等地灌顶传法，先后历时五年，较系统地传授了迦举派主要之大手印、亥母、上乐金刚、那洛六法及宁玛派大圆心髓法等，其传法仪轨译出者达百余种，重要者有《大手印讲义》、《恒河大手印直讲》、《大密妙义深道六法引导广论》等。诺那、贡噶二师传法中，往往融会密法与汉传禅、净二宗，称赞禅宗为“大密宗”。
　　此外，还有迦举派八邦亲尊仁波且(1938)、督噶(1941)、圣露(1941)等上师及萨迦派根桑泽程上师(1936—1937)来内地传法。根桑泽程上师系统讲授了大圆胜慧、大圆满法，译有《大圆满无上道广大心要本觉次第》、《大圆胜慧本觉心要修证次第》、《大圆满虚幻休息妙车解》、《大圆满禅定休息妙车解》等。
　　汉僧入藏学法者，以大勇法师为首，他受白普仁、多杰觉拔影响，于1924年在北京成立“藏文学院”，武昌佛学院大刚、超一、法尊、观空、严定、会中、法舫等入院学习藏文，一年多后，该院改组为“留藏学法团”，一行二十余人，于1925年秋从北京出发，经川入康，被藏军所阻，止于甘孜扎迦寺学习。因水土不服，同行徒众多所丧亡，大勇本人亦于1929年英年早逝，留下《菩提道次第略论》的译著。团员中，超一、观空、严定、恒演、广润、朗禅、大刚、密▲、密严、密悟、密慧等留康学习，超一法师先回内地，在京沪无锡等地传法，译有《大白伞盖经》等小品。大刚、法尊、密悟三人继续西进，留学拉萨哲蚌寺，得格西学位。密悟在拉萨佛学声望之高，仅次于达赖喇嘛。法尊(1920—1980)法师留学康藏九年，返回内地主持汉藏教理院，以“翻经比丘”自任，译出《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等显密重要论典三十余部，为汉藏佛学的沟通做出了巨大贡献。
　　与大勇同时赴藏学格鲁派教法的另一位高僧，是能海(1886—1966)法师，他于1925年与同戒果瑶、永光、果蓉、传品结伴西行抵康定。1928年，能海、永光、永轮、永严四僧入藏，行抵拉萨，住哲蚌寺依止被誉为藏地佛学界日月二轮之一的康萨仁波且，学显密教法五年，得法而归。能海法师先后在成都近慈寺、绵竹云雾寺、重庆慈圣庵、上海觉苑、五台山清凉桥等处建立金刚道场，又至北京、上海、汉口、苏州等地讲经传戒传法，皈依者甚众。此师学风谨严，戒珠清净，译有《律海十门》、《定道资粮》、《现证庄严论》、《上师无上供养观行法》、《文殊五字真言念诵法》、《百字明仪轨》、《时轮金刚略轨》、《大威德观诵仪轨》等显密要典近百种。其所建道场，至今宗风不坠，门弟子中，清定(1903—) 上师现住锡成都昭觉寺，以九十余高龄，讲经传法不辍，每年求受灌顶者数以千记；隆莲(1908—)法师现住持的成都铁像寺，设有四川尼众佛学院，为一培养女众的格鲁派道场，道风纯正，所学以显教为主；还有智敏法师，现住持浙江三门多宝寺，讲经育僧不遗余力。此外，入藏学格鲁派显密教法的汉僧，还有太空、碧松、胜进、君庇极美(欧阳无畏)等。
　　赴康藏学迦举、宁玛密法的内地僧俗，有陈健民、张澄基、妙空、申书文 (贡噶老人)、根造、密显等。陈健民(1903—1987)原修净土，依止过诺那活佛，后随贡噶上师入康学法，1952年出国隐居印度北境修行二十余年，1972年赴美国弘法，所撰《曲肱斋全集》论述显密教法，多依修证体验，堪称汉人中发挥藏密最为深彻者，并撰有一百多种英文小册子向西方人介绍佛学。张澄基(1920—1988)于1937年随贡噶上师入山，修学八年，1948年由印度赴美国，在纽约、宾州等地大学任佛学教授，以中英文译出《弥勒日巴尊者传》、《弥勒日巴歌集》等，所撰《佛学今诠》，以现代语言、现代思想诠释佛法，甚为深彻，其中简要论述了藏密的理论与方法。妙空(1921—1991)密号法海，原为青海塔尔寺藏僧，由心道法师携入内地习禅学教，1948年随贡噶上师入山修行，1985年在所隐居的浙江临安南天目山建千佛寺，灌顶传法，讲解显密教典，培育人才。申书文(女)，曾随贡噶上师学修，于1960年在台南成立“贡噶精舍”传法，徒众颇多。另有郭元兴(1920—1989)亦曾从学于贡噶等上师，通藏文，译出宁玛派中兴者隆钦饶绛巴的重要论典《实相宝藏论》，所撰《大圆满》等，颇为精辟。根造、密显原为普陀山青年僧，1948年结伴入康，受迦举诸法及宁玛派竹箐寺传大圆满法。根造上师于1954年再度入康，从昂藏寺甲色上师受大圆心髓灌顶。二师于1953年在上海辟“常乐精舍”，刊行《常乐文库》介绍藏密，出到第三册。1985年，二师应请出国，在香港、纽约传法，建有“大圆满心髓研究中心”，并继续出版《常乐文库》四册。香港刘锐之，于1953年成立“金刚乘学会”，曾得屈映光上师遥灌，1959年赴印度求法于宁玛派敦珠上师，1975—1983年在台北、台中、高雄、台南等处成立金刚乘学会，创办《金刚乘季刊》，出版《金刚乘文库》，已出《大幻化网导引法》(敦珠传)、《大圆满无上道广大心要》等。
　　六十年代，一批西藏活佛喇嘛如塔尚(宁玛派)、创巴(1939—1987，迦举派)、辛雷(萨迦派)等流亡西方，在欧美各国掀起藏密热。这批活佛喇嘛，掌握了西方语文和西方文化，善于紧扣西方社会问题和西方人的宗教需要灵活弘法，吸引了成千上万的西方信徒，创建起“宁玛佛学院”(美国加州)、“虎尾坐禅中心”(美国费尔牟特州)、“迦举派桑耶林西藏佛教坐禅中心”(苏格兰)、“那洛巴佛学院”(迦举派，美国)、“萨迦派佛法中心”(英国)、“文殊师利学院”(格鲁派，英国)、“乌金滚桑却林寺”(宁玛派，比利时布鲁塞尔)等百数十处藏传佛寺、传法中心、坐禅中心、佛学院、出版社等，出版有《禅定修持》、《手印》等多种英文著作讲述藏密，译出藏文佛典近千种。藏传佛教已成为西方佛教中最富吸引力的后起之秀，在英国，藏传佛徒已占全国佛教徒总人数的一半。
　　西方藏密热风，于八十年代才吹到台湾，创古、卡卢、夏玛巴、桑桑、太锡杜、敦珠、德松、塔立等流亡海外的各派活佛喇嘛，从1980年起陆续赴台传法，其中长期驻台者即多达二十余人，他们很快在台湾全岛掀起藏密热潮，建立了藏传佛寺、精舍、佛学院、学会、中心、讲堂等六十余处(1988年)，信徒人数在稳定增长，据估计已达三十万人。
　　在大陆，自八十年代起，以气功、人体科学热为媒介，掀起了又一次藏密热。藏密瑜伽，被看作气功，盛传于气功界，今气功界流行的光功、菩提功、光明功、洗心功等，皆源出藏密。1988年春成立的中国气功科学研究会藏密气功会，和天津、西安、长沙等地的藏密气功会，曾邀请川西竹巴、云南王治等上师与会传功。汉译藏传密典纷纷印行问世，使密法成为显学。近几年来，汉地僧俗西行求密者络绎不绝，仅川西色达五明佛学院，所住汉地学法僧俗已达二百余人。还有赴川西噶托寺(宁玛派)、八邦寺(迦举派)、藏瓦寺(觉囊派)、甘南拉卜楞寺(格鲁派)及西藏、青海求法觅师者。五明佛学院晋美朋措(宁玛派)等上师，也多次来成都一带传法、建寺。

　　〖东西密教催生的新密教〗

　　在东西密教热的刺激下，汉地还出现了汉人自创的密宗新派“印心宗”、“真佛灵仙宗”等。“印心宗”创始者大愚法师，系太虚大师弟子，原虔修净土，1924年在庐山海会寺闭关苦修般舟三昧，因感世局混乱，发愿修证神通以弘法济世，据称于定中感普贤菩萨现身，指示依大藏经中《佛心经品亦通大随求陀罗尼》修“心中心法”，获得明验。陈元白等居士信奉鼓吹之，至1929年，轰动全国，皈依求法者达五、六万人，入室弟子近二百人。因好言宿命，太虚大师严词训诫，谓“事无可稽，徒益人疑谤”，“大抵迷信，徒长鬼神教之焰，反蔽佛光。”印光大师亦予呵责。不久，大愚预言政事失灵，其势遂敛，易装隐居成都，1948年赴巴西(据贾题韬居士说)。其弟子王骧陆(?—1958)在天津、上海等地建“印心精舍”传法，有《乙亥讲演录》、《金刚寿》、《圆觉经抉微》等著述。王骧陆传法弟子元音老人、徐恒志等，今尚健在。元音老人撰有《信心铭解》、《论明心见性》等，近几年在浙东一带主七传法，学者颇有受益。徐恒志居士撰有《般若花》等，融通教、禅、密、净，行归净土，解行相应。大愚法师虽遭太虚大师等呵责，但其所传“心中心法”，出自藏经，确属纯正，且只以持咒修无相密为明心见性之方便，悟后修法，全同禅宗，与宗门以持准提咒为入门方便者同一路数。
　　“真佛灵仙宗”则有所不同。创始者卢胜彦(1945—)，台湾人，自称得莲花生授法，成“红冠圣冕金刚上师”，著书数十种，揉合唐密、藏密、黑教、道教咒术密法，修地藏本尊，奉“三山九侯先生”(据云系道教神仙)，非纯正佛教。卢胜彦于1983年旅美，在西雅图建有道场，在台湾有传法中心四十余处(1988)，徒众不少。因法源不正，炫耀神异，被佛教界斥为附法外道、相似性密宗，屡召非议。

　　〖诤论、障难及流弊〗

　　汉传诸宗的衰迈所导致的外求心理，世界文化大交融的趋势及回归宗教的思潮，给了密乘尤藏密以弘传的大好时机，使它得以风靡汉地，广传欧美，呈现密乘史上的空前盛况。但密乘法本身，及其在日本、西藏流传中所形成的一些制度、事相、习俗，显然有不适应时代思潮和汉地文化传统、佛教传统之处，易孳生种种弊端，引来种种非议、诤论，从而限制了它的弘传规模。
　　一、“迷信鬼神”之讥。依智慧自净其心以超出生死，不事天帝鬼神，是佛教的突出特质，佛教因此被称为“无神论宗教”、“人文主义宗教”，为科学时代的人们所认可、信敬。而密乘则颇具多神崇祀的外相，注重祭供仪礼，仰仗他力加持，奉事诸多本尊神祗尤其是形像狰狞凶猛、以骷髅毒蛇等为严饰的忿怒诸尊及金刚空行护法等鬼神，作法祈祷以求世俗愿望的满足，与巫祝相类，陈健民甚至特撰《密宗必事鬼神论》以伸张此义，这与近代科学精神难以吻合，极易召致迷信之讥。当年段祺瑞以执政身份，欲请多杰觉拔修法禳灾时，也怕召惹是非，而托人秘密转致。戴季陶礼请九世班禅大师修时轮金刚法会祈祷和平，也颇起物议，《时事新报》社论批评尤为尖锐。即佛教界内部，对密乘也颇多排拒。如当代台湾佛学泰斗印顺法师便斥密教乃“即鬼神崇拜而达于究竟”，“实行则迷信淫秽，鄙劣不堪，可谓无益于身心，无益于国族”。尽管密乘奉事诸尊，有其深密寓意，其重心所在，仍是以人法二无我智观心见性以超生脱死，但易被外形所掩，难以使局外人深识其旨趣。
　　二、法源问题。以历史人物释迦牟尼之人格楷模及修证体悟为本，是佛教建立信仰的基点，汉传佛教稳立于此基点，以“本佛尊经”为一大传统。而密乘之法，多说出自法身毗卢遮那佛在天界所说，或如藏密称出于本初佛阿达尔玛 (普贤王如来) 或金刚大持，总之非历史人物之释迦所传，于史无征，自较难取信于人。一些大法更称是发“伏藏”而得，即藏传佛教界也多有疑惑。晚近学术界、佛教界用历史、思想史方法研究考证，一般公认密乘是佛教在外界压力下与印度教结合的变种，太虚大师称为“融摄魔梵之真言密教”，印顺法师等将佛教在印度绝迹的责任委诸密教，谓密教“律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！”措辞虽有失偏激，但质诸密教的历史和形式，亦非全无所据。当然，从宗教学及瑜伽修证的角度看，密教体系严密，修行有验，其原理方法，不出大小乘禅观的框架，当出自成就者的自内证，也无充足理由反证其非出本初佛所传。太虚大师虽认为真言密教不宜作为重建中国佛学的基础，但对否认密教价值持反对态度，曾言：“香拔拉国与南天铁塔所流出之密法，决不能以无史实可稽而斥之！”弘一、印光等大师，对密法亦予肯定。弘一在演讲《佛教宗派大概》时曾称赞密宗在大乘各宗中“教法最为高深，修持最为真切。常人未尝穷研，辄轻肆贬谤，至堪痛叹！”然密法涉理甚深，非深入全体佛法堂奥，难以明白其价值。何况密乘事理多密而不宣，难以令人深识其本面，易遭误解轻谤。
　　三、居士传法及上师带妻之召致非议。汉传佛教一直坚持出家众为住持佛法之核心，强调严持以不淫为首的别解脱戒为保障僧宝不坠之本，居士传戒、僧人带妻，损僧坏戒，为教界所不容。而东西密教，皆有上师带妻之惯例。东密入华之初，太虚大师便曾致函王弘愿，劝告勿请年七十犹娶妾的的权田雷斧登坛灌顶，王弘愿不听，不仅请权田灌顶传法，而且自己与徒裔以居士身份灌顶传法，接受僧尼礼拜，一时议论纷纷，太虚、曼殊揭谛、法舫、澹云、姚陶馥、周圆性等缁素纷纷撰文斥责王弘愿犯戒，王弘愿及其同党亦掀起诤讼，然其势力终因此而衰歇。有学藏密之某僧受用女人，法尊法师曾指出此乃违反律制、密轨之行。实际上，依法不依人，乃佛法根本原则，僧尼可向居士学法，大小乘皆许，居士甚至可授居士以菩萨戒，唯不能受僧尼礼拜而已。密乘尤无上部，从印度初始，便已打破僧俗界限，只以是否修学成就、得上师许可为传法条件，迦举派初、二祖玛尔巴、米拉日巴，萨迦初祖宝王等，皆为居士，而门下成就者如云，藏人亦未见非议，与其许僧人违戒带妻传法，不如许具格居士传法于居士。然为维护僧宝尊严，免召物议，汉地学密有成的居士如黄念祖等，多自谦抑不作传法上师，更不肯受僧尼礼拜。
　　四、显密胜劣之诤。密乘自日本空海大师始，通过判教严别显密，高唱密胜显劣，依密法修持可一生顿超三大阿僧祇劫，令人即身成佛。某些藏密传法者还曾以“七日成佛法”为广告诱引世人，甚至全盘否定汉传佛学，这自然要引起汉传佛教界的不满，启显密诤讼之机。太虚大师曾批评空海之十住心判教说“依于台贤而失其当”，“演成有宗派而无整个佛法的流弊”，撰《论即身成佛》、《汉藏教理融会谈》等文，依天台宗六即佛义，释即身成佛乃显密共谈，从显密角度，分全体佛法为显中显(大小乘经论)、显中密(台贤禅净)、密中显(密咒经轨)、密中密(禅宗)四重，认为四重法的优劣，须依所对机宜而定。持松法师撰《贤密权衡》等，论述显密仅是如来摄生之化仪，各有浅深顿渐，不应用化仪的不同来判定教义的深浅。二师之论，质诸《大日经》等密典，亦坚实有据。而王弘愿等不许，撰文诤论。
　　五、“双运道”之召谤。藏密无上瑜伽部法，行男女合修之“双运道”(双身法)，“大威德”等法本中强调，在引发心寂(见道前方便)及成佛二时，任何人必须用“业印”，“业印”为二十岁以下少女，其修法有类印度教、道教房中术，因而在印度便有“左道密教”之名。在汉地，传行此道更难为国法民俗和社会伦理观念所容。一些出家人藉双运而破戒，居士藉双运而伤风败俗，难免召致社会及佛教界之反感。
　　六、标榜神通、重气功修身之流弊。密乘学人较重神通灵异 (尽管这是密戒所不许)， 重修身修气功，与大小乘戒律严禁显通、修持重在心行的精神相悖，修习者往往因希翼神通、执着气脉明点而入魔出事，增益身见等烦恼。汉传佛教界对此多表反对，大愚法师、卢胜彦之遭呵斥，便是显例。
　　七、与汉地文化主流精神的矛盾。中土文化，以儒、道二家为主流，崇重人事，耻言怪力乱神，形成以在现世的家庭、社会生活中尽分尽职并实现道德圆成为价值取向的人文主义、理性实用主义人生态度。禅宗，正因为顺应这一文化传统而予以点化，以平常心为道，将佛法融入生活，才能成为汉传佛教的主流。密乘崇事诸尊鬼神，高谈神异，将大乘六度万行置于禅修中观想，有轻忽现实人生建设之弊，与汉地文化主流精神及人间佛教旨趣隔阂较大，不及禅宗之适合于汉地多数人士的胃口。这大概也是唐密未能恒久传续的深层原因。
　　八、修证和传承的难度。密法虽号称安乐易行之道，但具体修持与传承，有严格的条件限制，似易实难。密法本属专门的瑜伽行者所修所传，在日本、西藏特殊的优厚条件下，形成繁多仪轨、严密次第，修学者须具根器福德，有钱有闲，发心真正，具深正见，精严戒行，有好身体，遇成就上师，事师如佛，摒绝人事，庄严坛场，结期闭关，在明师指导下如法如仪精进修习，方有克证的希望，这也是古昔修密者快速成就的主要原因。如此条件，非繁忙紧张的现代商业社会中的大多数人所能具备。而且，密法之修习、成就与传续，皆赖成就上师，而成就上师越来越难值遇。今天许多密乘爱好者，便苦于明师难得，密乘各派，面临传续乏人的危机。在普摄群机、简单易行、不赖师传方面，密乘显不若汉地的净土法门。因此，汉地的学密者，虽然受灌得法，但也多是在试修了一番后，仍然行归净土。
　　受以上几点的限制，密乘尽管有无上法宝，在现代社会尤汉地的传播范围恐怕终归有限，在汉地，其力量至今仍不堪与禅净二宗尤其净土宗相侔。而且，汉地学密者中，因密法内容制度及传法中的导向问题，易生种种弊端，其主要者有二：一是发心不正，或为贪便宜走捷径得即身成就，或希翼神通悉地以惊世骇俗，或图谋借双修多抱美女，或希望当上师得名闻利养，或求发财，或出于好奇，黄念祖居士曾斥此类发心为毒药、癌症，不许学密。然如此发心者，大概并非少数。二是不备加行，懒得学显教经论，义理不通，正见不具，禁戒不持，不重视在社会生活中学做好人，不注意伏断烦恼，唯死依一诀一咒或修气功，甚至犯戒修双运道，其心行作为不像个传统的佛教徒，从而引起社会和佛教界对密宗的反感。再加上远离上师，不通密理，虽然修行也煞费功夫，灵验不无，然烦恼习气炽然，乃至着魔疯瘫、临死时手忙脚乱者，也以修密者为多。虽然责任主要应归诸于未能如法修学，但毕竟不利于密法的弘传。

　　〖中国密宗的建设〗

　　尽管密乘弘传有以上所举障碍和流弊，但密乘法尤藏密，确有其不容忽视的宝贵价值。密乘心色不二、心气不二、以符号表法的深奥理论，严整的加行正行次第，将三乘旨归、三学六度、法报化三身、生本死中四有摄归一座瑜伽观行的殊胜方法，及特有的超生脱死、度亡利生等密要，是印度、西藏无数成就者智慧的结晶，乃大乘佛学高度成熟化的标志、佛法库藏中的无价宝珠，多属汉传佛学所或缺，应该学习汲取，以完善和丰富汉传佛学。密乘专被一类之机，有其特具的长处，已广传东西方，在汉地有了近八十年的弘传史，虽未必能成为汉传佛教的主流，却也是汉传佛教园地里必不可少、也不可能被排除的一树奇葩。
　　近八十年汉地密乘热中，翻译出了约二百余种最重要的密典法本，培养出了一批人才，积累了实践经验，开辟了弘传的基地，但总的看来，汉地密乘尤藏密的弘传，尚处于起步阶段。还有近千种藏文密典尤经续与论尚未翻译，在2600种密法中，传来者尚不到十分之一，大多数尚未学得；密乘道的理论尚有待于深入发挥阐扬，密乘道的次第有待于作系统深入的介绍。当前，语言隔碍成为学密之大障，翻译人才奇缺，多数入藏学密者，不过受个灌顶而已，上师连汉文法本也无法付予，更不用说系统讲解密乘教理了。在沟通汉藏佛学、弘传密乘方面，佛教界、学术界还有大量工作需做，应组织力量翻译密典，研究密理，提供系统介绍密乘源流及内容的著述。对东密、台密，也应有人学习、研究。
　　若要使密乘在汉地光大发扬，传续不绝，起到利益众生、庄严国土的作用，还须实现密乘的中国化或汉化，建设太虚大师等所说的“中国密宗”，这本是近代学人梯山航海、东渡西行求法学密所怀的初衷。从日本或西藏原封不动地移植某一宗派，是难以长久存活的，这是中国近二千年佛教弘传史所留下的经验。如何建设“中国(化的)密宗”？太虚大师曾提出过基本的原则：“深入东密藏密而冶为中密”，“革去东密之荒谬部分，摄其精要，融合台密藏密及被轻实重之所谓杂密，继印度超岩寺重建系统之组织，以大小戒律绳其行，以性相教理轨其解，则密宗可以重兴。”(《王师愈诤潮中的闲话》)这一原则，在今天看来还是正确的。所谓印度超岩寺之系统，即阿底峡大师《菩提道灯论》所概括、由宗喀巴大师所发扬的建密于显基戒础之上的体系。密乘本为大乘之一法门，必须以大乘教理和六度四摄的菩萨行为本。但仅依此而建立中国密宗，仍有未足，尚须将密乘法与已适应本土文化传统的汉传佛学教、禅、净、律相融合，这大概有两大方面：
　　一个方面，是汉传教、禅、净诸宗，都有必要在自家的基地上学习汲取密乘，以丰富自家的法门，完善自家的理论。诸宗都应学习藏密发菩提心、忏除业障等加行法，取法密乘严谨的道次第以建立自家的道次第，以弥补诸宗尤其是禅净二宗加行不固、次第不严整的缺陷。台、贤、慈诸教宗可取密法为观修下手的门径，禅宗可吸收光明大手印、大圆心髓法以广开明心见性之道，净土宗可参酌密乘本尊法、金刚诵等念佛，并兼修密乘弥陀法、颇哇法、中阴成就法、中阴救度法等以作生西之助行。如此显密融合，汉藏佛法融合，则诸宗皆含密，这是印度中期成熟的大乘道之精神，也是全球文化大交融时代佛学发展的大势所趋。
　　第二个方面，是建立专弘密乘的密宗，此密宗之建立，虽可以东密、台密、藏密之某一家传承为主，但也须融通汉传教理，符合汉地律仪，适应汉地文化。实际上，以台贤二家的圆教见修密，较藏传以应成派中观见修密，不仅理、事更易贴合，而且还可将密法观行发挥得更为圆满。大手印、大圆满、道果法，应参以禅宗的解粘去缚法和活泼机用，不仅能增加顿见本心、直指光明的方便，而且有助于修学者认清光影幻境，彻法源底；更应取禅宗在生活日用中修证之长处，开设适宜于现代人修习的大密法。密乘本尊瑜伽，应主要传修代表人性光明面的寂静诸尊如药师佛、观音、文殊、度母等法，以收培植智慧慈悲、改造国民性格的效益，开出治病、益智、却老、消灾等法门。双运道的传修，应极为谨慎，非器勿与，“业印”应限于在家众具资格者。在律仪方面，出家众传法者应清净出家律仪，不传修双身法；居士具资格者可传法于居士。无论出家在家，凡任传法金刚上师者，须具足应具的条件，不许不够格者及藉法牟利者乱传密法。修学应强调由显入密，发心真正，具正戒正见，如法如仪，遵循次第，防止发心不正、不修加行邋等习密的流弊。如此建立的密宗，大概可盛传不衰，流布世界。而此中国密宗的建设，全赖于深通显密、修学成就、堪当重任的人才。

　　【录自：法音杂志】

　　十八道法（十八契印）、金刚界法、胎藏界法及护摩法等四种手印修法。这四种手印的修法，是东密修法的主要根本。在东密的修法当中，行者在接受传法灌顶、正式成为弘法的阿阇梨之前，必须修习这四种行法，又称为四度加行。修习这四度加行之后，才进入密行之门。