四十五年来中国大陆鸠摩罗什研究的综述

四十五年来中国大陆鸠摩罗什研究的综述
黄夏年

　　作为一代大师，法门巨匠的鸠摩罗什，解放以来就没有停止过对他的研究。鉴于他在中国佛教史上的重要地位，以及对中印佛教作出的广泛贡献，于是在现今佛学研究的论坛上，凡上谈论魏晋南北朝佛教乃至印度的佛教，必将涉及到他，这是无法回避的事实。据笔者所见，有关与鸠摩罗什有较密切联系的佛教论文，在1964年以前，有2l篇 (本)。到现在，据不完全统计，有关论文、著述大约在45(本)篇以上。现分别介绍如下：

　　一、鸠摩罗什的生平贡献及历史作用

　　这个问题应该说学术界和佛教界都没有什么异议，即充分肯定了他的伟大贡献及所起到的巨大的历史作用。汤用彤先生早在 1938年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》(此书后来分别在1962年和1983年两次再版)一书中的第十章“鸠摩罗什及其门下”里就分为“鸠摩罗什之学历”、 “罗什至凉州”、“罗什在长安”、“什公之译经”、“佛陀跋陀与罗什”、“什公之著作”、“罗什之学”、“鸠摩罗什之弟子”8部分内容，对鸠摩罗什做了全面地介绍，评价他是“法筵之盛，今古罕匹。”值得指出的是，其中详细地考证，至今还没有人全面超过。1955年，鉴安在《现代佛学》2月号上撰文《鸠摩罗什法师》，介绍罗什大师的生平业迹，这是笔者所见到解放以后出现的第一篇专文。该文强调罗什是在集前代诸位译师之大成而发展起来的伟大译师，并对罗什的生平及弟子的情况作了简略的介绍。谷响也在同书发表了《古代来华讲学的西方译人》，把罗什判为龟兹来的译师，认为龟兹是小乘佛教地区，“罗什法师所宣的大乘系统本非龟兹文化中固有，故此对于罗什法师所译的经论，并不能作为龟兹佛教文化来看待。”同年，《现代佛学》4月号上发表了著名学者吕澂的《三论宗》一宗，文中谈到，罗什的时代恰当世乱，后来他的学说传承不大明了。不过传承的正宗在于僧睿、僧肇等系是无疑的。1959年《现代佛学》第12期上刊出杨兆麟的《游鸠摩罗什法师塔院》，比较详细地介绍了罗什曾经住过，并在此译经和寂后葬地的陕西户县草堂寺情况，尤其是该寺在解放后的情况。1964年，张德钧在《现代佛学》第2、3期上发表《读汤用彤先生<汉魏两晋南北朝佛教史>记》，对汤先生的书作了补识，为该书罗什一章增补了得法弟子有惠始、惠庆二人，疑梵敏、超进、昙机亦曾师罗什。此外，在同年第5期上，渠中所撰的《中国佛教史话(二)》“佛经翻译家”文中提到罗什，认为“在古来的佛教翻译家中，龟兹出身的鸠摩罗什是最有名的巨匠。”
　　1979年，吕澂出版了《中国佛教源流略讲》，在书中第5讲里专门评价了罗什的贡献，指出罗什来到内地，改变了国人对大乘性质和主要内容的认识，“从而推动了后来的中国佛学的发展。”对罗什生卒年，他认为日本学者塜本善隆考证的350—409年，“理由很充分，因而是可信。”在数千弟子中，“其中比较‘专精’，称得上罗什正传的，要推僧肇。”1985年出版，任继愈主编的《中国佛教史》第Z卷里，认为罗什的生年是晋康帝建元元年(343)，这里作者采用的僧肇说法。书中还指出，罗什虽然祖籍印度，但出生在中国，实际上是中国人。他译经传教，“既促进了中印文化交流，也对当时我国少数民族与汉文化交流起了促进作用。”陈世良的《鸠摩罗什年表考略》一文(载《龟兹佛教文化论集》)，从8个方面考证了罗什卒于后秦弘始十五年(413)，指出不管是从僧传记载，还是其弟子的记述，这都与罗什的活动上吻合的，“因此，僧肇弄错的可能性是比较小的。”他还认为，罗什改信大乘，“(年龄)不在十三、四岁，而在二十几岁，(地点)不在沙勒，而在沙车。”此文应该说是同阶段对鸠摩罗什生平研究最为详细的专文，而且对鸠摩罗什生平小事，作者也给予载出，对一些重要的事件或转折时期，也提出了自己的看法，使这方面的研究更进了一步。方立天在《慧远及其佛学》一书中指出，“长安和庐山是当时 (引者案，指东晋时期)我国两大佛教中心，鸠摩罗什和慧远是当时我国南方和北方的佛教巨子。慧远和鸠摩罗什保持联系十多年，庐山和长安声气相通，南北两地佛教学术频繁交流，这不仅直接推动了当时佛教的流传，而且对于尔后佛教的发展，学派和宗派的形成都有重大而深远的影响。”1993年10月17— 18日，在日本京都的佛教大学四条中心举行了第五次中日佛教学术会议，中心议题是“鸠摩罗什的业绩——纪念鸠摩罗什诞辰 1650周年”。会议采用的罗什生卒年为， 344—413年之说，实际上就是僧肇的说法。这是历史上举行的第一次纪念鸠摩罗什的会议，因为它不在国内召开，故人们可能不大了解，会上中国学者牟钟鉴在《鸠摩罗什与姚兴》一文中提出，“一个时代只能诞生少数几位学问大师，如道安、罗什、慧远，都是不出世的贤哲，他们的成就有超越国界和时代的价值，政治家为大师提供保护和帮助是无上的光荣，不尊重大师的人格，甚至损害大师的事业，是政治家的耻辱和罪过。”这个说法，一方面说明学术事业的繁荣，不仅是学者的私人事情，它同时也是时代和国家的大事，另一方面政治家的活动能够使学术事业起到一个催化剂的作用，使之能够多出成果，快出成果，鸠摩罗什在凉州和长安的不同遭遇，和他的伟大成就，恰恰反映了这个事实。
　　周叔迦在其《周叔迦佛学著作论集》上卷提出，罗什门下所谓三千学士中，“应推僧肇为上首。”又因为罗什是学《十诵律》的，“所以，《十诵律》在汉地普遍盛弘起来”。谭世保在《汉唐佛史探真》一书里则对古今学者的传统看法提出了质疑，作了“探真”。如对罗什姓和名，他认为“罗什”这一相当流行的简称其实是不恰当的。这会使人“误认为鸠摩罗什是姓‘鸠摩’而名‘罗什’。”又如，他反对一些学者所说的罗什“实际是中国人”，或“是一位有外国血统的中国人”的说法，认为“今人以鸠摩罗什的母亲属于之国及其出生地在今天属于中国为理由，是不能推翻其为天竺人并证明实际是中国人的……我们还是应当尊重古人的记载，称之为天竺人或印度人为(好)。”他还认为，汤用彤先生等人所持的“什公弟子，无虑千百，其中秀杰知名亦不少，后人称生、肇、融、睿为四圣……”的传统看法，是不确实的。“其实，这些人与什公并无正式意义的师徒关系，而什公本人亦明确承认这一点。”这是因为，①、罗什曾经破戒还俗，“甚于一般俗人，故不足为沙门师。”②、所谓的什公弟子，“其未识什公之前，早己从学多师，大器晚成，他们更不可能与什公结师徒关系。”所以“他们与鸠摩罗什是互相学习、取长补短的合作关系。”而且， “只有明白鸠摩罗什与其所谓‘门下弟子’这种关系，才能明白为何他们后来会成为各种不同学派乃至宗派的祖师。”可以看出，谭先生的观点无疑是在现代大陆佛学研究中比较特别。但是这些观点是否完全对呢?笔者至今还没有看到有人反驳。不过笔者认为，这些观点至少还是可以商榷的。在中国古代和现代社会，对某入的称呼，从来都是有多种用法，有的人是直呼大名，有的人尊称雅号，甚至还有人以官为姓，诸如等等，不一一列举。鸠摩罗什之所以被称为“罗什”，这本身并不是什么大的问题。因为这只是人们约定俗成的用法。一说起来，人们就知道指的是谁。实际上，既便是印度人的姓，也不是绝对的，如果我们对古印度的情况比较了解，甚至只要多看看《高惜传》的话，那么，这种直呼其名的例子太多丁。罗什祖先来自于印度，有着印度血统，但是他的出生地是在龟兹，母亲是当地人。古人之所以把他列为印度籍，是从血统上来计算的，并不是按他的出生地来说的。谭先生也是从这个角度来维护古人的传统说法，而且又从当今世界有关国籍法来作了论证。笔者以为，罗什的身上固然流着印度人的血，但是他毕竟是一个混血人，至少从血统上说，他不88被严格地说成纯印度人或西域的第一代印度人。从罗什的行迹来看，他出生在龟兹，一生极少在印度生活。他的大半生主要是在中亚、西域一带，生命最后的时间在内地渡过。从现有的资料来看，他的父亲给他的影响很小，他的出家、学习、受法，都是由他母亲安排的。而且，西域自古就和中原有着密切的联系，以后又纳入了中国版图，所以罗什的一生主要是在西域和内地渡过的。这些地方，现在绝大部分属于中国，因此把他算作龟兹人或中国人，决不会有错，而且理由十分充足。过去人们把他看作印度人，是强调他的血统，看重他的师承和弘传的学说等等方面，今天，我们之所以把他作为国人看待，是根据他的一生活动，他对中国佛教的贡献和他的地位，以及中国的版图而言的。退一步说，既然人们能够以他的父系来确定他的“国籍”，那么，我们为什么又不能以他的母系的血统和出生地来确定他的国籍呢?古人给罗什定“国籍”时是不是征求了罗什本人的意见，笔者没有见过这方面的记载，但是，我认为如果罗什在世，我们对他说，他是一个龟兹人，想必他不会有什么意见的。关于罗什破戒还俗，杜继文在《隋唐佛教研究论文集》里说：“其实，鸠摩罗什信奉的是佛教大乘，思想很杂，并不看重男女关系之类问题，但要适应汉地风俗习惯，维护当地僧侣的戒律，不得不采取江湖魔术，使僧众‘愧服而止’。”对于罗什与弟子之间的关系，笔者以为，不一定非要去注意是否有着直接的师生关系，儒家主张三人行必有我师，佛家则强调学佛者要寻找善知识，所以一切能够对自己起到有益的帮助之人，都可视为老师或善知识，难道非要用那种确定辈份，只有师承关系的才算得上“师徒关系”，或者因为破戒生子，就不能成为“师”了吗?罗什没来中原之前，汉地佛教戒律不全，，他来后译出《梵网经》，大乘戒本始流行。罗什毕竟又是西域游牧民族文化培养出来的人，与汉文化养成的人还有区别，又不同于正宗的印度文化熏陶出来的人。何况，鸠摩罗什主持译场，众人随其译经，增长了见识，学到了不少的东西，把他称为老师，是不过分的。以罗什在中国佛教史上的地位和影响，被认为是众人师是没有疑问的，这不仅是当时人们的看法，就是后人也是这样认为的，事实也是如此。不过，杜继文指出，“在历史上，罗什影响最大，最久的，恰巧并不是完全忠实于罗什学说的人物”，而是被罗什集团摈出的觉贤门下的慧观。”

　　二、鸠摩罗什的佛学思想

　　这一部分的研究是当今学术界讨论最多的内容之一。由于大乘佛教思想曾经在中国大地流行了干余年，于是佛教界和学术界都嘱意于此，现在不论是搞佛学的，还是搞哲学的人，都写的是这方面的文章。鸠摩罗什是首次系统地把大乘空宗的中观学介绍到国内的人。因此他的思想是以中观为其特色，而且无疑受到了历代僧俗两界学人的重视。1950年《现代佛学》创刊，在第一期上就刊出了已故的著名哲学家张东荪的《本无与性空》(系从旧稿摘出)之文。作者在这里指出，“我们由偏空述到偏有，乃含有一个目的。不仅想用此表示思想本身的摆动，并且还要籍此在暗中表示中国人的性格。须知大乘佛教虽然极力发挥其真空的玄义，而在他方面却并不忘却其根本归宿的‘解脱’，这个思想远在奥义书中已有了，佛教只是承其绪而已。”笔者以为作者一方面说“空”，又强调佛教的最后的“解脱”，这是抓住了佛教哲学的实质，然而，现今学界有人不看重这点，只谈“空”义。1955年巨赞法师在《现代佛学》12月号上发表了《关于空与有的问题》。他说：“三性空有即真俗二谛空有的问题，是佛教教理上关键性问题，也是性相两宗争论不休的焦点所在。”它包括了两个问题，一个是客观世界是否存在的问题，另一个是否符合佛教基本原理的问题。过去在这方面有五种意见，第一种认为，这个争论要到弥勒菩萨下生成佛时才能解决；第二种认为，两者是不可调合的；第三种认为，两者相反相成，异而无诤；第四种认为，两者语诤意同，有和会的意思；第五种认为，没有这种争论。作者最后的意见是，“空与有是一个事物的两面，决不能隔开的，隔开了，倾向于‘空’一边，就成为沉空或恶取空，倾向于‘有’的方面就成为实有执，都不符合于离有无二边的不二中道。大乘佛教史的空有之争，大概是从这里发生出来的。”应闻在翌年《现代佛学》2月号上撰《读了<关于空与有的问题>》，进一步对巨赞的文章做了通俗化和展开，重点是阐发“一物二面”的思想。同年胜音在《现代佛学》8月号上撰《试谈空有之诤的焦点所在》一文，指出“历来空有之诤(即中观和唯识之诤)的焦点所在，就是一个以为，说有就须有自性，说无就是连事物亦无；一个以为，说有不必有自性，说无不是连事物亦无。作者认为，这是中观和唯识宗诤论不止的最根本的矛盾……这一根本的矛盾，它们两家是无法取得一致的，除非任何一方愿意放弃自己的主张。”以上各位作者对空有的问题做了较为深入的探讨，虽然没有直接谈到罗什本人，但是如果没有罗什译介有关的文章，则不能做这种讨论，所以本文愿将它们划为与罗什有关的文章，特别加以说明。
　　吕澂认为，罗什所译传的大乘龙树学，是大乘最初组织起来的理论，这是由于他对大乘的理解是从龙树、提婆开始的。“不论在时代上、地域上，罗什都很接近龙树和提婆的学说，自然更为真切了。”“总的来说，罗什所传的龙树学就是四论之学，(引者案按：即《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》)……贯彻于四论中的主要思想，乃是实相的学说。……罗什对姚兴解释佛学时，曾明白地说，佛学‘以实相命宗’。他自己也写过《实相论》二卷。所以后人称罗什之学为‘实相宗’。”郭朋则不同意这个意见，他在《汉魏两晋南北朝佛教》里说：“吕公此说，自然是言之有据的。不过，作者(引者按：郭朋本人)以为：①、‘实相’一词，佛教各宗都在代用，而其含义，却大不相同。例如，就《三论》系和三论宗说来，所谓‘实相’，是指‘一切皆空’的空性；就天台宗(以及贤首宗、禅宗)等主张客观唯心主义的各派说来，所谓‘实相’，是指世界本原的‘真如’ (‘法界’、‘法性’、‘实相’等等)；而就以玄奘为代表的主张主观唯心主义的唯识宗说来，则‘实相”一词，又是指宇宙本体的‘阿赖耶识’的‘胜义’体性——真如。同称‘实相’，意义不同。②‘实相’一词，宗教味浓，用以表达罗什的宗教思想犹可，用以表达罗什的哲学思想则嫌不足，所以，不如以‘性空’论来概括罗什的思想，倒更能反映罗什思想的固有特点。”郭朋最后得出：“①、世界观上，罗什是一个否认物质的客观存在，主张‘一切皆空’，亦即‘性空’论的唯心主义者。‘……从本以来，无所有，毕竟空’，便是这种唯心主义者的典型观点。②认识论上，罗什是一个形而上学者。‘所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相。’‘法相常住，如虚空，无有为、无为等戏论。’诸如此类的议论(以及在《罗什大义》中所表达的一些类似的观点)，都表明了罗什那种特有的形而上学的认识论的观点。’上述两种说法，都有自己的道理，而且也没有错误。双方的区别在于对“实相’的历史范畴有不同的推演，吕谩先生是从北朝佛教思想历史的时限来界定罗什的思想，我们不妨称之为狭义的说法。郭朋先生是从整个中国佛教思想的历史，至少把时限推到了唐朝，所以是一种广义的说法，但究其实质，“实相”也罢，“性空”也罢，都是说的万物自性为“空”，因此对罗什所宣传的中观般若空的思想，几位学者的看法是一致的。
　　周叔迦认为，由于罗什传入龙树的中观学派，使汉地的般若思想归于纯正。他所传的中观学是主张三乘的，以为三乘同观实相而得道，但是智慧深浅不同，因此亦有深浅的差别。“诸法实相是中观宗最根本的理论……中观宗认为，唯有消除万物的个性和自我的错觉，这全体便自然显现，这就名为诸法实相。”另外罗什所译的禅经，对当时的禅法实践，起了很大的作用。方立天认为，“鸠摩罗什曾综合包括童受、马鸣七家禅法，编译了三卷《禅要》，大体上按照‘五停心观’来组织论述，内容包括大小乘禅法。”走的大小乘法、禅法与般若融合的路子，“要把禅法和般若实相本体结合起来。”为此，他受到慧远的批评，“慧远主要认为鸠摩罗什所传的禅法不是宗于一家之说，而是综合各家所传，杂凑众说，缺乏师承依据……由此而贬低鸠摩罗什的禅法，这表明慧远佛教思想的守旧性。”杜继文说，罗什的思想大致可以概括为三方面，即彻底的怀疑论、主观唯心主义、相对主义原理。彻底怀疑论是贯彻于他的全部译著中的基本趋向，尤其表现在《中论》、《百论》诸论中。“从揭示认识的矛盾，走向否定认识能力，否定一切认识的可靠性，乃是罗什怀疑的主要特色。”他的主观唯心主义，“成了联结怀疑论和信仰主义的哲学基础。”他的译著到处去发现和揭露矛盾，充满批判的色彩，“反对抽象真理，要求真理必须是具体的；反对从原则出发，要求把原则放置到一定条件下考察。这在佛教认识论上是一个值得重视的贡献。”他反对具体真理的要求，同他否定绝对真理的联结起来，反而变成了导向相对主义的阶梯，在观念中又以诡辨的方法使之融通起来，由此可见，用以统一罗什全部译著的，实是一种混世主义哲学。不过，就这一哲学认识论和方法论言，却蕴含着人类认识世界过程中的艰辛努力和丰富成果，在深度和广度上，足以成为当时(五世纪初)世界之巅。“他的思想基本上是在丝绸之路一侧的社会条件下形成的，既含有东西方哲学内容的古印度的佛教材料，也反映着他在西域生活的痕迹，更受着内地姚兴集团和知识僧侣对于玄学化要求的制约。”正是由于这种“内地同西域在思想文化上的差别”，他把批判重点放在说一切有部的实体观上，但实际也批判了唯心主义的有神论和唯物主义的物质观，加之他在世人中散布消极颓废情绪，用以作为对真诚信仰可能产生的败坏作用，“使他提倡的思想，在佛教内部也得不到完全的赞同。”例如，他与慧远之间的关于灵魂争论，以及他对“无我”观点的坚持，他的怀疑论思想，甚至连他最出名的弟子僧肇也没有全面接受。总之，罗什进入内地，“将魏晋以来与玄学相表里的般若学推向了顶端，大范围地促进了理论思维的发展，同时也标志着般若学的终结……佛教思想史上的由般若学向佛性论、唯识学的转变，反映着历史必然性，并不能单纯地归结为他的徒众对他的不理解。”
　　杜继文还在《<大乘大义章>析略》中，比较了罗什和慧远两人，认为人们只注意了两人之间的友谊，而忽略了他们在理论上的分歧。指出“罗什摈弃说一切有部而独尊龙树提婆的中观学，慧远承魏晋般若学之余绪却大唱阿毗昙，二人在佛教的哲学基础上即不相同。慧远是在汉文化传统的熏陶中成长起来的，罗什则长期在浸透着西方思辨精神的典型佛教环境中活动，见地不同是自然的。 (罗什与慧远二人往来问答佛教义理辑录的)《大乘大义章》相当集中地保存了这两种佛教体系、两种文化形态相互交涉的痕迹。中国佛教素以融会调合著称，在这里还可以看到它顽强坚持的一面。”例如，慧远在思想方法上具有强烈的决定论色彩，与罗什的非决定论很难在理论深层沟通。罗什对“实相”和“法性”的讨论极多，总的说来，“实相”是指把握了“诸法性空”的观念和认识，“法性”的是指对诸法“本性”的认识。从认识的角度来看，这二个概念是同等的，可以互换的。但是，在罗什的另一些言论里，“实相”又指诸法未经主观认识过滤的本然状态，“法性”反映事物客观固有的属性，所以它们都是一种不依任何人的意志为转移的客观实在，同时又是一种“不可言说思虑的”的东西。慧远的“法性”则是一种总在追求肯定的、实在的东西，即‘法性是法真性”，是一种本体论上的真实。罗什要人们去认知“实相”，一是“证”，二是“破”，但是“证”，对世人无从作用，只有“破”才具有现实意义，在破除一切世俗认识的过程中才能逐步接近它的品格。“诸法自性空”是说只有把强加给的“自性”空掉，消除差别，才能显示实相。“实相”的本质是说：对世俗认识的否定，而不是可以肯定或否定的本体。慧远还主张“存神”论，罗什主张破“神我”，但是由于中国传统思想的影响，罗什的主张并没有产生作用，慧远的主张却在中国得到了发扬。杨曾文在《鸠摩罗什的‘诸法实相’论》一文中，对罗什的《注维摩诘经》一书的思想做了分析。认为“《注维摩诘经》中的罗什释语对‘诸法实相’的解释虽没有离开般若中观学说的基本立场，但因为是结合《维摩诘经》的内容讲的，是很有特色的。”罗什认为，认识“无常”，只算达到“空之初门”的认识，只看到“念念不住”，如果进而看到“住即不住，乃真无常也。”这就是“毕竟空”，为无常的“妙旨”，“自然、毕竟空、中道，在罗什那里就是诸法实相。对于诸法实相，是不能用通常人的心去思维(生灭心行)，用语言文字加以表述的。”罗什一再强调“法无定性”，要求从对立的两个方面的结合上去把握事物的本质。对“毕竟空”的解释，是要着重从中道的意义上来阐述。对“诸法实相”与智慧的关系，中观学中有时把它作为认识的对境或原因，有时又把它与认识结果的最高智慧等同。罗什也持这二种说法，菩提即是智慧，智慧也是诸法实相。从观法来看，法身与诸法实相等同。罗什还把诸法实相说成相对于小乘“四谛”的“一谛”，要取得诸法实相，只要通过观“无相”一谛即可。罗什还主张，“所持实相之理不为世俗之有而染污，能用巧妙方法化度众生”的方便法门，“如无执著并能发求佛之心，此即是出家”的菩萨行，“烦恼即菩提”的不二法门，“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”的心净解脱等思想。总之从鸠摩罗什对《注维摩诘经》所作的解释中，可以看到许多为后来中国佛教常常倡导的观点。余敦康的《鸠摩罗什与东晋佛玄合流思想》一文中，把鸠摩罗什在中国思想史的地位比作“类似于清代晚期根据中国社会的实际需要引进西方思想的严复。”他的贡献“在于引进了中观思想，为解决这个问题(引者按：即体用相即)提供了一种辨证的方法，使人们拨云雾而去迷惘，终于成功地建立了一种适合中国条件的本体之学。”

　　三、鸠摩罗什的译经事业
　　这一部分内容也是现代中国学者注意者注意讨论的问题之一。历史上人们把鸠摩罗什么奉为中国四大翻译家之首，他的译经事业是他在汉地佛教活动的最主要内容。他对后人与中国思想文化有过影响，也主要来自于这一方面。在梁僧祐撰的《出三藏记集》中，曾经把佛经翻译做了分期，把鸠摩罗什的译经称为新译，在他之前的称为旧译。这是中国佛教传统的说法。本世纪上半叶，日本学者境野黄洋把罗什之前称为古译时期，罗什至隋唐之前为旧译时期，玄奘以后为新译时期。小野玄妙则进一步细分，以汉魏西晋为古译时期，梁陈隋为旧译后期，唐以后为新译时期。鉴安指出，“我们如果应用这个说法来看唐宋时代译出的经典，距离现代约近千年，已经非常之旧了。我们是否可以也称唐宋以后为旧译时代呢?当然不能，．因为还没有新译经体例可以互相比较，所以《出三藏记集》所说‘新经”的意义，主要是指体例而言，它的另立一品，举出二十四个重要名词的新旧不同的译法，就是很好的说明，而新经的译法一直为唐以后的译师所沿用，我们能说它是旧译吗?又罗什法师所译的经典，至今为一般佛教徒所爱好，如《法华经》、 《金刚经》、《维摩诘经}都有几种译本，而佛教徒日常所用以持诵的都是罗什的译本，没有哪一个用西晋竺法护的《正法华经》、吴支谦的《佛说维摩经》，乃至唐玄奘法师别译的《说无垢称经》、元魏菩提留支别译的《金刚般若波罗密经》，除了少数研究学问的教徒作为参考书之外，很少有人当作持诵的本子。就这弘传情况来说，罗什法师所译的‘新经’，并不能并入旧译之内。总之，我国佛经翻译的体例，至罗什而奠定了坚固的基础，以后纵有发展，基本上很少变革，因此，我以为鸠摩罗什法师是我国佛经翻译史上新译时代的开创第一人；如果加上以后的翻译史实，总起来说得比较清楚些，不妨以鸠摩罗什至玄奘之前为新译时代的前期，奘师以后为新译时代的后期。”谷响说，古代来华的西方译师有二种情况． ‘是译不忘讲，二是译中有讲。罗什就是属于后一种情况。他“释言表之隐，以应探赜之求”，将译经和讲学相辅而行，阐扬个中的蕴奥，发挥言外的精微，只有专门学者才能胜任，所以他们既是主译大师，又是宿学专家。罗什主译的译场，又是学府，译主兼为导师，经论注疏又大都是这些译师的讲学笔录，无怪乎一时的英才贤哲，能够出在他们的门下。可见古德译经的唯一特色，是在于真能着讲学而行。古代译经大师实事求是不肯粗讲滥译的作风，还表现在非它专精研究过的经典不肯草率宣讲的一事上。“以罗什法师那样超轶千古的智辨，和他那无比渊博的的学识，对于一切胡梵经典，并非不依文解义；而是由于他对此经的义蕴理解还未深刻掌握时，便不敢贸然宣译。这就可以见出古代译师虚己求真的高尚品德，同时，也可以知道：‘只有这样忠实的讲学专家来从事译经，才有可能译出完善优秀而精纯可靠的作品。”笔者认为，谷响在文中谈到了罗什的人格与译讲事业的关系，在中国历史上，以士大夫为主的知识阶层，非常注重人格培养的优良传统，这表现在以实事求是的态度讲经注疏，罗什就是体现这种人格力量的代表，于是他才能成为一代伟人，后人之师。罗什大师的“虚已求真的高尚品德”，至今仍是僧俗两界的楷模，也是当今的“士大夫”们孜孜追求的完善人格。汤用彤在其遗稿《佛经翻译》里，将罗什和玄奘二大译师的不同作了比较。他说，二位大翻译家在人格上素养，一是宗教信心，二是德行修养。“罗什、玄奘人格极高，为人所敬顺。”例如，他们都能“公正、宽容”，这表现在罗什与慧远的{大乘义章》和玄奘译介说一切有部学说有态度上。二人的不同，主要表现在译经的方法上。例如，“什公(系)外国人，不熟悉中国文字思想，而其门下，悉一时俊杰，深谙中国学问，什公从其门人之意。”奘师之方法，“只有产生一种新的语言，但不是真正意义上的全新，而只是相当于新词。——创造于译文中，两者一一对应。”
　　任继愈在《汉唐佛教思想论集》里说：“魏晋佛教的翻译，到了后期，有些名词改变了初期那种‘格义’的办法，翻译得比较严格，‘真如’不再译为‘本无’。如鸠摩罗什就曾在建立佛教专用名词方面做出了不少努力。”“鸠摩罗什的翻译，都是通过他的得力助手僧融、僧睿、僧肇等协助进行的。译成汉文后，也由他们作序，介绍所译经的大意。”在他主编的《中国佛教史》第2卷中说，罗什学识渊博，又在弟子的协助下，译经时注意文、质结合。所译佛经在内容的表达和词语的应用等方面都达到前所未有的新水平。“后人对鸠摩罗什的译经给予了很高的评价……，这有点言过其实，实际上鸠摩罗什对汉语的理解和运用仍不够成熟，如其弟子所说， ‘方言未融’或‘方言殊好，犹隔而未通’，因此在所译经典中仍有意未尽以至译错的地方。此外还有这样一种情况，作为翻译，难免受时、地诸条件的限制，有的地方是不可能全部译出的。”吕澂对罗什的译经内容和特点做了较为深入的研究，他说；“(罗什)从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个纪元。”对《出三藏记集》所说的新旧译不同和特点，他指出，“这段文字经后人改动过，应以僧睿的《大品经序》为准……又他所译的经典中，有一部分原是有译的，现在重新订正，就更要细心弄清楚旧译的短长才有取舍，这可以《大品经》为例……这就是说，罗什的重译改正旧译几乎是大半部了。”罗什也有许多不足的地方。我们从其翻译中可以看出这一点，如罗什将“五蕴’改译为“五众”，有些进步，但却未能把这字的原义充分地表达出来。“‘蕴’原同于‘聚’(集体的)，指一类法略为一聚的意思，如色一类包括过去、现在、未来的色，都可略归色蕴。罗什译为‘众’就不能体现，这都是由于罗什只了解汉文的一般意义，而对它所蕴含的‘殊好’无法理解的缘故。”西域本音译不正确的，用天竺语加以订正，汉译有错误的，另找恰当的语言加以厘订，有许多术语不能用意译的，则大半采取音译，而罗什多采用音译来作纠正，从这些可以看出他对翻译是相当慎重的。在现存的罗什译籍中，“多半属于大乘的经(二十一种)，其中又多半(十三种)重译的。”重译经中，主要以大、小品般若为代表。他首先对原文作订正，又据《大智度论》再次校订，既解决了旧译的疑难问题，又突出和贯彻了龙树对经所作解释的精神，以《大品》的“三假品’最为明显。吕，聂还指出： “《大品》改译的很成功，又是适应当时需要才改译的，理应发生较大的实际影响，但是事实并不然。这是由于当时有更多的大乘经典得到流通……于是人们对于般若的兴趣就不很大了。”此外，罗什所译的一些佛教论著，都和他所传的学说有关，最突出的是龙树一系的大乘学说，其代表作品是“四论”，而且，“他就是照这样翻译，这样讲授，他的门下也都是照这样记载的，”他还译出了一些小乘譬喻师的作品，这也是他翻译上的一个特点。郭朋说，罗什的弟子僧睿、僧肇对他的看法，“代表了当时(引者案：指晋代)佛学界的一般看法，而他们的评价，也正是对于什译经论的总评价。”僧佑、慧皎的看法，“更可以说是代表了当时(引者案：指梁、唐时代)佛学界对于罗什译经的总看法。”他还认为，罗什首译《三论》(或四论)，就中国佛教思想史上说来，确是具有划时代的意义!正是由于这种历史功绩，理所当然地赢得了佛教徒们的敬重。但是还应看到，罗什终究是一位佛教的僧侣主义者，他的全部活动，都是为了“弘法”、“利生”；而其实质，则是以其译经、传教的活动，非常有效地为姚秦王朝服务、效劳。“在姚兴，则是佛为我所用，在罗什，则是‘不依国主，则法事难立’。国君、僧侣，相依为用，‘相得益彰’。”
　　魏承思在《中国佛教文化论稿》里说，罗什译经，“能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与汉语调合之美的文体。”谭世保认为，“但是从一些较原始的译经序言或后记来看，有很多经是不能称什公一人所译的。这是因为什公本人汉文水平太低，而所需翻译之经典部卷既众多，意义奥博，故姚兴实际上组织了一个庞大的翻译工场，集中了长安及各地的翻译人才来帮助什公翻译。”所以“鸠摩罗什译经，实际是集体合译，应署为鸠摩罗什等译较好。”罗什是中国历史上第一个国家译场的组织者和领导人。他对佛经的翻译，不能仅是以他有过多少译作来评价，而是应作综合的评价。从现在的观点来看，罗什在译场所处的角色，类似于出版社的总编，以及丛书的主编，整个译场的译经质量需要他来把关和审核。如果罗什没有这个能力，姚兴不会选择他来管理译场，主持译经活动。至于罗什本人的汉语水平如何，笔者认为，在总体上还是可以的，僧肇曾对此有过评价。他说“义学沙门千二百人，于长安大寺请罗什法师重译正本……其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”罗什对译经的态度也是非常认真的，他“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辨文旨。”“一言三复，陶冶精求，务存圣意”。这些事实，古人早已有口碑。今人陈寅恪先生曾把什译的《大庄严论》与梵文残本做过对照，觉得罗什所删掉的是原文的繁复之处，并侧重于意译，处理手法很纯熟。周叔迦说：“罗什运用达意的方法，一变以前朴拙之风。”当然，罗什译经也有不足的地方，但这并不是主要的，因为任何人都不是完人，何况罗什还是一个非汉族地区的人士，汉语对他说来，应是第二语言，能达到译经的水平已经很了不起了。正如杜继文指出，从整个佛典翻译史上看，他介绍的种类和数量都不算多的，但对促进内地佛教的发展却起了转折的作用。罗什的新译取代了以往的旧译，明显地终结了以旧译为依据般若学，也终结了这种般若学对玄学的影响。他的翻译是有选择的，即使在这仅有的选本中，也大都做了增删。“由此看来，说罗什的译文清晰通俗则可，讲忠实程度，或许还要逊于某些旧译。”“用他现存的著作同他的译文比较，在思想内容上确乎是连贯的，译著也是一致的，他在翻译上的大幅度增删，看来不单纯是文体上的考虑，更重要的是在贯彻他自己的世界观和宗教观。”在罗什时代的人们有没有现代人的著作权概念，笔者没有考察过，但是马祖毅在《中国翻译简史——五四以前部分》一书中说道：“前人译经，概不署名，释道安编纂《综理众经目录》时，在确定译者方面花了不少功夫。罗什提倡译者署名，以负文责。”
　　以上我们概述了45年来中国大陆学术界有关鸠摩罗什的研究。值得指出的是，本文内容主要是依据现有的正式出版著作为主，应该说还有一些学者的论文也很有价值，限于篇幅，不再介绍。从上可以看出，现今大陆学术界对鸠摩罗什的研究还是取得了不少的成果，其中尤以吕澂的成绩卓著，郭朋、杜继文和谭世保的研究也有一定的特色。特别是近二年来，召开的两次国内外的鸠摩罗什学术会议，无疑促进了这方面研究的深入。但是，学术界虽然取得了不少成绩，也暴露了一些不足，尤其是综合研究还很不够，特别是没有把罗什的佛学思想和石窟艺术有机地结合起来；对罗什与汉地和边疆地区佛教的关系作了一定的研究，但对于他在我国周边国家印度、日本、韩国、越南所起的影响和作用，还缺少专题的研究；对罗什翻译佛经的技术和特点、佛经翻译的新译和旧译、梵文和汉文、少数民族文字佛典的文字相互转换的技巧与经验总结也不够深入。至今，我们还没有一本关于罗什大师的研究专著出版，他的新传记也无人写出，相比之下，香港和台湾都有人写出了这方面的著作，这对大陆的学者也是一个压力。现在，罗什的研究已经成为热点，并且不断深入，给学者们提供了机遇，只要我们抓住机遇，就一定能够写出高水平的著作来。我们寄希望于学者们早出成果。