僧伽制度的理想

　　一、僧伽制度的健全
　　中国僧伽制度的革新方向，太虚法师在民国十七年〈对于中国佛教革命僧的训辞〉一文中，曾举出十项改革原则：(1)联合同志成立有主义、有组织、有纪律的革命僧团。(2)全力拥护二千年遗留下来的僧寺财产。(3)革除以剃派、法派占夺十方僧寺财产，作为子孙私产的传承制度。(4)怜愍一般藉愚民迷信，以服务鬼神生活的无识僧众，灌输以佛教及国民的常识；渐渐改良使成为经营资生事业及服务人群的生活。(5)铲除一般藉剃派、法派传承制以霸占僧产而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣为虐的首领职事。(6)尊敬及拥护能改革剃派、法派传承制为选贤制，及办理僧伽教育，作利济社会事业的出家僧众。(7)收回少数住持所霸占为私产的僧产，取来支配作为教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，并做社会慈善事业的费用。(8)尊敬表扬一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧学的有德僧。(9)警告不能或不愿遵行僧律的僧众自动还俗。(10)驱逐绝对不能遵行僧律，且强在僧中肆行反动的恶僧，迫令还俗。（注一）
　　前列十项中的第二、三、五、七、十等五项改革，均牵涉到传统遗留下来的法派、剃派的传承陋规，而法派剃派的传承，又关系到僧团制度及丛林寺产的整理问题，所以，僧制的改革和建立，首先对于传统旧有的腐败制度，及因之而起的不良人事管理等陋习，必须一并先予以铲除淘汰，才能进一步建立正规合理的现代化教团。故本节针对僧制改革的各种问题，例如法派剃派的革除，僧格的养成，僧青年的返俗问题，及僧俗角色的定位等，各种关系僧制革新的问题，提出讨论。
　　(一)法派剃派的革除
　　法派、剃派的传承起于明、清之际，受到中国宗法社会的家族观念影响甚大，尤其明末、清初以后，这种现象逐渐加盛，丛林寺院变成独尊各寺祖师的遗风，各自保持祖规，保守祖业，各兴家风，自成一家，俨然成为一个个的变相家族，法派与子孙派的两种传承关系，因之而起。（注二）两者所引生的弊害，关系佛教改革运动的推行；因为，一来子孙式的传承，霸占传统大丛林寺产，使得佛教十方常住的财产，成为少数寺院住持者的私有，将佛教公产视如家族遗产，由师父传给徒子徒孙，或者变卖寺产、勾结权贵。（注三）如此一来，不但佛教公产，无法用之于佛教的教育、文化，或宣传、福利等弘法事业，而且也等于瘫痪了历代丛林的僧教育系统，破坏丛林选贤传贤的传统制度，而影响到佛教整体人才教育的培养。再者，依太虚法师的改革经验来看，法派剃派的潜在力量，占有中国佛教的绝大优势，本身不但不求跟进时代，而且对于佛教改革的新生力量，常横加阻挠或破坏，形成佛教革新的另一道障碍。太虚法师曾说：
　　中国民族以至中国佛教最大的弱点则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处，若能医好此病症，中国之佛教乃可重振。（注四）
　　关于僧寺财产的管理使用，太虚法师的态度是：「僧寺财产为全国僧团所有，选任住持等管理之，国内外僧众，皆得依规律来享用。不惟非以『僧寺财产』专归佛会充办教育慈善等社会事业之用，且当增盛僧众之财产，改善僧众之享用。年满十八岁以上为出家之沙弥僧、比丘僧者，务使青年僧得享用之，以修学佛法；壮年僧得享用之，以宣传佛法及办诸佛事；老年僧得享用之，以为深造之修持与研究；依法游行参访者，得为相当供养；并为编印经典、及装饰僧宇等，隆建三宝之用。」（注五）换句话说，太虚法师希望将全国佛教的寺产，总归为一个「国库」式的共同经营管理，全国的僧众皆为财产的所有者，皆可视之为「公有财」而加以利用。例如，青年僧可用之于游方参学、教育，及弘法办事之用；老年僧可用之于修持深造；或运用为全国佛教事业的发展，及兴隆三宝的资产，而不属于任何寺院住持者的私人财产。这样一个制度，如果能够实现，不但佛教改革运动的经费有了固定的来源支助，而且，对于当时流散失所的僧青年，亦不啻有一个可以归心、团结的「大家庭」，不致因为受挫于大环境的变迁，而纷纷返俗，改变其生活信仰（详后文）。但是这样的观念，并不为一般丛林寺院的既得利益者所接纳；改革的阻力，来自于拥有丰富寺产的丛林保守者，也就是法派剃派的传持者，他们视太虚法师所提出兴革佛教的办法，无异于是淘取其既有的利益及权益，甚至「一听到『太虚法师』二字，就要头痛三天。」（注六）即如曾经奉总统（蒋中正）之命，协助太虚法师进行筹备「中国佛学会」的蔡孑民曾说：「近之太虚法师法师弘法办学，僧众反引以为无上隐忧。诸如是者，曷莫非庙产之害。」（注七）由此可见，整理寺产、整顿僧寺，涉及到广大丛林多数人的利益。因此，一提起改革佛教，革新僧制，则人人「都怕他、妒他乃至恨他」（注八），其至把他当成是魔王的使者，是到佛教中来破坏佛法的，或者视为提婆达多的再现！（注九）
　　民国十七年，太虚法师曾发表〈发起全国佛教代表会议的提议〉及〈恭告全国僧众文〉，民国二十年作〈告全国僧寺住持〉（注一○），目的在发起组织「全国佛教代表会议」，提出对于佛教会之组织，及整理僧寺财产等各项革新方案，会议的对象是全国各僧寺的住持代表，或佛教会各省县分会的理事和代表。但是矛盾的是，这些会议的主事者，多半亦是主持一方丛林的住持，其本身就是太虚法师所欲兴革的对象，他们或许少数具有改进佛教的眼光及魄力者，能够配合太虚法师的整顿计画，兴办僧伽教育，改子孙庙为十方丛林的选贤制度（注一一）；但是，事实上，大多数的寺院只是敷衍妥协，为应付政局的压迫不得不临时整合，一旦外来的迫害解除后，则又故态复萌，表现出不合作或反抗的态度。（注一二）因此，民国二十年，太虚法师在中国佛教会代表大会上提出〈告全国佛教徒代表〉时，曾说到：
　　太虚法师任中国佛教会常委二年，对于会务提议议决之案，关于改善僧制、整顿寺产、设办僧学、振兴教务等等，不下二、三十件。但因各寺僧之漠视，及经费人才之缺乏，无一件能见之实行者。除每日对于政府为保护之请求，对于外界为消极之扺抗外，更无一事可为。如此佛教会，有不如无！（注一三）
　　以被整理者，来做整理的工作，当然不可能有圆满的结果。然而，太虚法师尽管灰心失望，却仍继续不断的再提出其理想中的僧制计画，例如，同年，提出整顿僧制的四个方案：第一、僧寺制度的整顿：他认为一方面要整肃僧众，如限制剃度、受戒、应赴经忏，以提高职事住持的品质，渐渐淘汰低能分子；一方面停止另建新寺庵，尽量修复旧有的寺宇或办理社会公益。第二、僧寺的整顿，首先要：(1)调查登记各县寺庵产业，(2)调查僧尼种类数量，(3)汇集各省各县之登记，进而为全国精密的统计。第三、登用僧才：各级佛教会应选用僧中有实力或有才智的人，办理一切教务；居士居于辅助的地位，僧俗皆大公无我，勿存私心分别派系。第四、广兴僧学：应积极兴办僧伽教育，提高僧格，外应国家社会之需要，内充佛教僧团之德能。太虚法师认为住持佛教，尤其应多办僧众补习学校，有通盘的计画，以免教、学两方面俱感艰苦。（注一四）换言之，僧制僧寺的整顿，要同时配合僧教育制度的筹画，从培养僧才，健全僧格为基础的入手工作。因此，正本清源之道，太虚法师强调应该先进行：(1)禁止私人剃度，实行僧团公度。(2)入律仪院修学二年的戒律基础。(3)化家族式的僧寺，成为公产的僧团。这三项目标在施行上，由于以往失败的经验只是在理论上或口头上规画，皆无法付诸实现，故太虚法师强调须配合政府主管机关以政治力量执行，否则很难见其成效。（注一五）
　　(二)僧格的养成
　　相对于剃派、法派传承下的「愚僧」、「恶僧」，太虚法师对于一般能够「澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧学的有德僧」，则表示「尊敬表扬」及「拥护」。可以说，他把僧伽品格的建立，视为僧教育或僧制度健全的重要内涵之一。因此，在僧制的整顿中，对于僧格的要求特别重视。例如，他经常提到僧格的产生及养成，要有如下的条件：(1)未出家前，先具备中学毕业以上之程度，及大体了解佛教，由三皈、五戒具足正信而发心出家。(2)出家后，于律宗中受持沙弥律仪一年，及受持苾刍律仪一年，令尽离俗染乃给予受戒证书。(3)入佛教中一宗之专门大学修学五年，及于各国各宗游学五年。(4)入山结茅或闭关三年至十年，戒定加行以期亲证。(5)行解相应，已有内心证验，乃入世宏法为家务，利生为事业，以尽菩萨僧职。（注一六）
　　另外，民国十九年，太虚法师为革新僧制而作〈建僧大纲〉，他认为僧之僧格，如人之人格一样，假如僧不具僧格，就不能称之为僧，而僧格的产生及养成的条件是：(1)以对三宝之信产生僧格，即信法、信佛法、信佛法僧。(2)以六度之学养成僧格。也就是僧格成就，首先须舍俗，将一切世间俗乐舍离，称为施；复能将一切俗乐之习洗净，即称之为戒。由学此施、戒，才可以发生僧格；又须精进修习戒、定、慧三学，以坚固信心，增长僧格，养成僧格。（注一七）换句话说，舍俗出家及信佛、法、僧三宝，是产生僧格的第一步；而养成僧格，须进一步舍离世俗之染着习性，及精进于戒定慧三学的修习，以坚固信心增长僧格。
　　民国十六年，太虚法师发表〈告徒众书〉，特别强调僧众品格的要求，而提出：(1)住世持教之佛教团体，应依七众律仪而建立。(2)敬崇出家住持僧众，但最低限度，须明佛法大义，信心充足，能持苾刍四根本戒者，乃认为出家住持僧众。(3)不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众。(4)由具僧相、僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝，师表人天。（注一八）可见，太虚法师建僧的原则，首重在「质的提高及量的限制」，强调僧格的重要，即是为了提高僧伽的地位及品质。因此，在建僧的同时，他主张严格的淘汰制度，即如果僧众不能遵守律仪，或不具足僧格，则允许其「舍僧返俗」。所以僧格的健全，另一个后续问题，就是有关返俗之各种现象的处理，此关系到僧团的清净，同时也与僧制的整理脱离不了关系。
　　(三)返俗的问题
　　甲、返俗的态度：民初以来，返俗的迹象日渐普遍，从太虚法师文献可以看到，由于时局的变动，社会各界如政、军、学、商等之出家入僧者，每年都有增加，开坛传戒逐渐普遍；但是入僧者虽多，而僧众的人数并不见增加，原因是由僧界而还俗散入军界、政界、学界、商界者的人数，也不在少数，所谓「糊乱入僧，糊乱返俗者，或根本上对于佛教无信心而返俗者」（注一九），时有所闻。在各类返俗的情况中，也有对于佛法已有相当了解和信服，但因为不善处理个人世情的烦恼等问题而返俗者，而囿于社会一般对僧尼的还俗多出于轻视的态度，或以为由僧还俗为羞耻，以致于使返俗的人，大都隐秘其曾经从僧的历史，「大抵皆避去佛徒名义，且连旧日师友，亦不面不通音问，抑若于佛法全无信解者」，或「不相闻问，不相联络，致虽其为僧数年或十数年，一旦返俗，仍于佛教无所裨益。」（注二○）因此，还俗就等于与佛教脱离关系，不再参与佛教的任何信仰或活动。
　　实际上出家而还俗，是佛制所允许的。但是，如果返俗形成以上各种极端的排斥佛教，或回避人群的现象，则与佛制允许还俗的精神相去太远。太虚法师认为造成如上的不正常现象，返俗的个人及社会大众应该负大部分的责任。换句话说，因为社会群众对于还俗的态度与心理不健全，以致形成还俗者严重的心理压力，而采取隔离师友的逃避行为，个人与社会双方对于返俗的态度，均有待重新修正及检讨。
　　有关返俗的问题，太虚法师曾发表〈告青年苾刍之还俗者〉、〈尊重僧界还俗人〉、〈不能守僧戒还俗勿污僧〉等文章，（注二一）以厘清僧界返俗的各种不正常现象。例如：(一)太虚法师认为返俗者应有的态度是：(1)返俗之后，必须仍居在家佛教徒的地位，加入各地的在家佛教徒团体，或四众佛徒之佛教会等，最少也应该能以普通的在家佛教徒，热心佛法之弘护及修学。(2)应破除社会旧习，使佛教与社会人士转加尊重，而改易羞心理为正确观念，组织「僧界还俗佛徒会」，以弘护佛教服务社会。(3)还俗时，须当众缴出戒牒、衣钵，改换衣装，宣布还用俗家名姓。(4)如再来出家为僧，必须再经过剃度受戒的完全手续。（注二二）(二)太虚法师认为社会对还俗应有正确的认识是：(1)按佛教戒法，凡正信佛教而出家为僧者，一旦深觉自身不适宜僧众生活，准许陈白僧众，依佛律舍僧戒而还俗退为在家菩萨，或五戒优婆塞，三皈优婆塞，若后机缘转变，仍可再受戒为僧，如此为僧还俗可经三次（限男众），第三次还俗后，才不许再受戒为僧。(2)太虚法师认为缅甸、暹罗的官绅，都以「是僧还俗」为尊荣，而曾经受僧众教化或训练的人，还入社会之后，对于护教接引群众反而比较有利。所以还俗之在家佛教徒，应该受到尊重，并且应改变以往的不正确风气和态度。(3)返俗不必因为不能守戒，也可因为愿意做些救国、护教的事情而需要还俗；但不能守僧四根本戒：淫、杀、盗、妄，尤其淫戒者，决须还俗。(4)还俗为清白的行为，应尊重舍僧还俗，组织家庭而有正当职业者，其胜出虽犯淫戒等，而仍污住僧中的僧尼百千万倍。(5)对于犯僧根本戒，甚至淫戒仍覆藏遮掩，甚而敢公然住持寺院，主导讲堂，恬然不知羞耻者，僧中若知道有这种污僧、辱僧，败坏僧团的恶僧，务必要鸣鼓而攻，攻而去之，不令留在僧团内破坏佛教。因此，太虚法师呼吁如有不复能守持僧戒的僧尼，应该毅然决然立刻舍戒还俗；至于已犯僧根本戒者，应猛发惭愧羞耻，向僧团陈白还俗。（注二三）
　　从上述各点可以看出，基本上太虚法师认为返俗的问题：第一、舍僧返俗者，仍应为正信的佛教徒，不离于佛法，而进一步成为拥护三宝的护法，尤其不可破见断信，成为异教徒。第二、应尊重还俗者，并改变向来以返俗为可耻的不正确态度。第三、对于犯僧根本戒，而仍覆藏在僧中者，应群起攻之，驱出僧团，不令败坏清净伽蓝。也就是必须不守四根本戒者，都舍戒还俗，僧众才能清净，而佛法僧才能受人们的尊重恭敬。换句话说，还俗并不可耻，可耻的是破了戒不敢还俗，仍赖住僧中破坏佛法者。因此，太虚法师在民国十六年的〈救僧运动〉中指出，积极的救僧要：(1)真修实证以成圣果，(2)舍身利众以重胜行，(3)勤学明理以传教法。消极的救僧要：(1)自营生计以离讥，(2)严择出家以清源，(3)宽许还俗以除伪。（注二四）亦即佛法的衰败，或僧众品质的低落，积极的救治之道，强调佛法的「真修实证」、「勤学明理」、及「舍身利众」；而消极的救治尤其为正本清源之道，必须对于出家者的资格，经过严格的选择，才允许出家；剃度后，直到受戒，要延长年限，严加淘汰，以除去偷闲好食之徒，混投佛门。为提高僧众品质，免去社会对佛教的毁谤，所以界定此「严择出家」及「宽许还俗」。例如太虚法师曾解释说：
　　宽令出家者还俗，其反面即是严出家者必持戒，僧律本意如是。欲使僧内清净，必知不还俗而犯戒为耻，还俗非耻始可。而今日僧中猥滥者，正坐耻还俗而不耻在僧中犯戒耳。（注二五）
　　以「宽许还俗」，清除僧团中的败类，用意在健全僧制，清净伽蓝，同时让社会大众了解返俗而组织家庭者，为清白正当的行为，胜于在僧中犯戒隐匿。
　　其次，有关世情的疑惑等现实问题，不但发生在返俗的僧众，同时也困扰着在家的佛教徒，致使许多佛教徒徘徊犹疑，甚至舍信佛而入其它异教，例如前面第三章提到，学佛多年的梁漱溟、李政纲等皆因为个人的情欲问题，而反佛入儒，甚而回过头来批评佛教为「悖伦茍安，不若儒之与人情同好恶」（注二六）；而《海潮音》的读者王实，也觉得「饮食男女之大欲实有生理上关系，固不能虚为禁制，而使之时生反应以立异也。」（注二七）这是一般社会容易产生的误解，以为学佛或佛教徒，应绝对禁止不应涉及男女感情问题。故太虚法师从善如流的在《海潮音》发表〈论佛法普及当设平易近人情之方便〉，而说：
　　在家士夫者，但当于佛法先求信解而勿遽慕行证勿须摹仿僧事，惟以敲打磬，宣佛诵经，弃家废业，离群逃禅为学佛。但由信而渐求其解，由解而愈坚其信，信隆而三皈、而五戒，而不离常俗婚娶、仕宦、农商工作之事业但官为好官，农为好农、商为好商、工为好工，便是行菩萨道。（注二八）
　　也就是说太虚法师认为，在家学佛与住持佛法的僧众，其角色、任务及行持上均应有所区别。在家学佛宜以敦伦尽分，做一个良好的国民为本分，「但官为好官，农为好农」，不必摹仿僧事，强求「远离尘俗，隐遯山林，严持律仪，精修苦行」（注二九）的出家生活。僧俗的角色毕竟不同，如果弄得僧不僧，俗不俗，反而会使已入佛门者，望而却步，或未入佛门者，不敢一探佛法，使佛法在社会群众间横生障碍和误解。这是太虚法师强调佛教普及化、现代化一个很重要的观念，而事实上宣导这种「切近人情方便」的佛法，也有实际的需要。
　　乙、返俗的原因：关于返俗，太虚法师本人也曾经动过返俗的念头，但是太虚法师返俗的动机，并非个人情欲问题，而是属于另一类型的事实因素。返俗的种类和原因很复杂，大致有个人及环境两方面。追究民初以来返俗的现象，与时局环境的动荡有密切关系，大约可以归纳为如下几种原因：(1)国内战乱频繁，政府对佛教采取自生自灭的态度，并且地方时常发生毁佛坏寺，迫令僧众还俗的事件。(2)因为改革佛教的挫折、失望，加上时局动乱不安，对佛教前途抱悲观态度而返俗。(3)中国佛教没有一个健全的组织，对僧众未能做到教养将护的责任，佛教徒没有一技之长，大都过着寄生式的生活，一旦时局变动，只好各奔前程，作鸟兽散。（注三○）(4)迫于现实生活而出家者，对佛教缺乏信仰。(5)因为个人感情问题，退出僧团，另组织家庭者。
　　以上五种情况中，第一类型的人数占据多数，常动辄万千人。例如民国十六年，冯玉祥在河南下令打倒迷信，公开破坏佛教，没收河南省境内白马寺、少林寺、相国寺等千年古剎，驱逐僧尼，勒令还俗者达三十万众之多，河南省境佛教寺庙，几乎被拆毁殆尽；不久陜西、山东、河北等处均起而效尤，华北佛教因此而一蹶不振。（注三一）其次，受过新式僧教育的启发，曾经对佛教热情改革的僧青年，在经过现实环境的打击之后，常有消极逃避或返俗改变其生活方式者，此大致属于第二类型的返俗现象。而第三类型与第一类相彷佛，是民国以来在动乱的大环境中普遍存在的现象，尤其以太虚法师逝世后，大陆沦陷前后的时期为盛。太虚法师逝世后，部分僧青年感于佛教没有人领导，对时局亦茫然无措，而兴起自杀或返俗，或信心俱失而改投异教谋求一技之长者，皆不乏其人。（注三二）第四类型，为太虚法师所称「糊乱入僧、糊乱返俗者」，对三宝信心缺乏，僧格低劣学行俱无者。这一类，太虚法师强调宜迫令还俗，或使退出僧团之外，开设工场、农场、商场、农林牧场等商业，另组成正信的在家佛教团体。（注三三）第五类型，即如上所说，因为情感等烦恼而退出僧团返俗者。
　　返俗的原因如上，那么太虚法师的情况如何呢？那一类型的因素迫使太虚法师动起犹疑的念头？
　　丙、返俗的恰当性：检讨太虚法师的佛教改革运动，我们发现：太虚法师的佛教改进事业，与现实环境常有纠缠不清的「历史情结」，这些属于大环境的「历史情结」，有时候，使太虚法师在改革的过程中，常出现身不由己，或进退两难的局面。例如：
　　(1)民国初年，经过「佛教协进会」的挫折、寄禅的逝世，及「中华佛教总会」成立后，事实上仅是空名，发挥不了实际的作用，太虚法师在壮志无法申展的情况下，于是兴起闭关潜修的念头。如其在〈太虚法师宣言〉中说到：
　　至欧战初起，内哀鱼烂，外摄兽斗，知人祸方钜，杯水无力救车薪之火。既时节因缘有待，且天清月朗，正好修行，遂闭关普陀，期以三载。（注三四）
　　欧战爆发后，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑遂到普陀山去闭关。（注三五）
　　(2)民国十三年，武昌佛学院僧制之改革失败后，太虚法师曾避居在宁波鄞江桥附近的云石洞中，潜心著述，并有意返入禅宗丛林，再经一番修证。如他在当时着成的〈人生观的科学〉一文中，提到：
　　予此因身世交疲，入山休养予则当返之唐时百丈、庞蕴等生活，择空荒的山野，由百数十同学，务农造林，以赡粗衣粝食，建藏书楼、法堂以研佛学，各居一茅蓬以修习禅定，身命慧命皆取资于己躬，不分群利，不负世责，此行详待实行后再为表宣。（注三六）
　　(3)民国十六年，太虚法师推动佛化运动之下的二个机构——「法苑」及「佛化新青年会」，相继被迫解散；这一年湖南省同时发生枪杀佛学院学僧，驱逐僧尼、毁佛坏寺等频仍事件：冯玉祥、薛笃弼相继下令破除迷信，以军警群众尽毁信阳、开封城内外寺宇，相国寺、龙泉寺、救苦寺、国庆寺等千年祖庭十方丛林一时俱尽，所有僧尼尽行逼勒还俗，而双林寺僧十余人并遭枪杀。教界方面，僧俗青年又有「俗之僧夺」和「僧之俗变」等僧青年纷纷返俗，或僧俗本末倒置「昧其分宜」的现象发生，「以僧之无能而不足崇，欲夺住持佛教之僧位而代之」（注三七）。例如，欧阳竟无发表「论作师」，主张「在家者得为出家者之师，得受出家者之礼拜」（注三八）等各种混乱现象，充斥在新、旧佛教徒及丛林寺院之间。眼见时局艰难，教界岌岌可危，太虚法师的心情显得格外消极，大有舍僧入俗之意；并且，自动宣告其十余年来的「佛法救世运动」是失败的，拟将其视为精神生命的《海潮音》宣布停刊。（注三九）其在〈告徒众书〉中，并说到：
　　余近在闽南演说之「救僧运动」：一、真修实证以成圣果，二、献身利群以勤胜行，三、博学深究以昌教理。就在家之新佛教徒言能有一领袖以团结之，皆十善菩萨为中心的新社会之骨干也。而余则徘徊瞻顾于积极救僧运动之第二、第三项，或转身从事于十善菩萨行，犹待观机再为选定焉。（注四○）
　　所谓「或转身从事十善菩萨行」，即有返俗之意。事实上，救僧运动三项中的任何一项，以太虚法师天纵的优异资质，及后天勤奋的广博涉猎，均可以独步深入而绰绰有余；但是，在「时不我予」的复杂环境中，使他虽有「拨一代之乱」的雄图壮志（注四一），亦疲倦的想退而从事于幕后的推动工作。依太虚法师看来，既然改革工作一无所成，无法做一个倡议改革的实践者，不如转而从事于埋首著述，或专心弘扬佛法、讲述经教的学者，或布教师，退而为佛化运动做铺路的工作；或者，甚至成为一个行十善菩萨行的在家佛教徒，作为在家学佛的模范亦无不可！
　　从这里，我们可以理解，太虚法师在返俗的诸多类型中，均强调「当尊重返俗者」的意愿，可以说，这正是他自己的一番亲身感受。亦即在太虚法师看来，无论在家学佛或出家弘化，只要能各自扮演正确而恰当的角色，使自己的一分能力不被辜负，并且有益于佛教或国家社会，这就是佛教徒应有的本分。
　　以上返俗的问题，涉及到的是：出家为清净僧团的一分子？抑或退而成为在家谋正当职业组织合法家庭的正信佛教徒？而这又牵涉到僧制改革中一个严肃且重要的课题，那就是在家与出家，僧俗角色的恰当性问题。
　　二、僧俗角色的定位
　　中国的佛教制度，向来都以出家人为代表，在家的佛教徒没有独立的组织，一般的传统观念皆以为要实行佛法就必须出家，又以为学佛是老年人的事，学佛要等待年老，摆脱家庭束缚，到寺院里才可以修行，所以在家学佛并没有离开出家僧众的制度，仍然附属于僧伽团体。（注四二）
　　太虚法师在民国四年撰述的《整理僧伽制度论》，首先将在家与出家分开，各别组成独立的团体：在家者成立佛教正信会，其目的以摄化在家信众为主；出家众则组织佛教住持僧，致力于提高僧伽品质及地位，以住持佛教、弘扬佛法。（注四三）早期正信会的组织成立，尚属单纯的在家居士的结合，后来如武汉、汉口佛教正信会等渐渐有出家众加入，其效果遂逐渐降低（注四四），其后全国各地的居士团体，研究会纷纷成立。而全国统一的佛教会，因为在家众身分地位的特殊，且当时佛教在政治、社会上，极需要有身居要位的居士护持，因此，中国佛教会的成立，自始即属于僧俗合作，共同参与的组织关系。
　　僧俗合作，其长处可以个别发挥所长，互补所短。例如，以僧众的德行及佛法的专业，领导在家信众；并以在家信众的世俗专业知识，及办事历练而辅助僧众，助成其事。但是，僧俗如果合作不当，则可能引发各种意想不到的隐忧；又因为僧俗的身份在佛教中，有特殊的不同待遇，所以僧俗合作，如果不能有清楚的权责划分，则亦很容易发生佛门中的是非诤议。如就佛教来说，住持佛法的主角是出家的僧众，一个在家的学佛居士，即使在社会或政治上有极高的身分地位，或在学问上有独特的尊誉，但是在佛门里，仍得礼敬一个刚出家或不识字的出家僧尼；而如果出家僧尼恃其僧众身分而贡高骄慢，或此居士没有正确的知见信仰而恃才傲他的话，则僧俗问题的磨擦就不可避免。
　　清末民初，佛教在屡次的政治风暴中，多赖僧俗大众的奔走努力，才得以保存一线生机，而其间居士的护法，尤其功不可没，如王一亭、朱子桥、康寄遥、袁西航、态希龄、程雪楼、张季直、施省之、靳云鹏、王柏龄、戴季陶等均是维护佛教的功臣。（注四五）再如，协助支持太虚法师推动佛教改革的王森甫、唐大圆、蒋作宾、谢铸陈、玉慧观、陈静涛等亦都是佛门的护法大将，对于佛法的普及与建设，均不遗余力。（注四六）然而，居士的护教中，亦有以护法为掩饰，而遂其个人的政治野心或名利贪欲者，此类不但不成护教，反而陷佛教于混乱、分裂，障碍教界的和谐团结。例如，太虚法师组织中国佛教会，其间的挫折阻挠，及新、旧派系的纠葛无法合作，皆以居士的居间斡旋、兴风作浪最为明显。（注四七）僧俗角色的混杂颠倒，或互争住持僧寺的权势地位等错乱现象，屡见不鲜。（注四八）因此，太虚法师对于僧俗职责的定位，及其护持佛法的功能、角色，曾特别提出告诫：
　　(1)民国十五年，太虚法师在《海潮音》发表〈居士学佛之程序〉时谈道：
　　夫居士学佛与出家僧众异：出家僧众乃少数人之住持佛教，专务内修外宏者也；而居士学佛，则期以普及乎全人类，风俗因以淳良，社会由之清宁者也。出家与在家之各安分宜，正所以各勤其职而合作成事也。（注四九）
　　(2)民国二十年，太虚法师作〈告全国僧寺住持〉时，曾谈到居士护持佛法的怪诞现象，如他说：
　　好心正信三宝之长者居士等，为尊重佛律仪故应尊重僧，不应与僧同立在住持佛教之地位，甚而以执行委员名义，宰制寺僧，统率寺僧。近来自有不少波旬之流类，或借佛教团体为政治运动工具，俨然以五欲自恣之白衣统理四众甚而诉斥僧众，类似僧官者。亦有占住持佛教之地位，自立门庭，令七众奉为大师，依止师，及阿阇黎，欲以佛法正统自任。（注五○）
　　太虚法师指的是，民国十六年欧阳竟无发表「释师训」，王弘愿藉密教传法灌顶，及由密教引生的诤议、反弹等毁坏七众律仪的事件；（注五一）或民国十八、九年黄健六等名流居士，依附旧派势力，散发传单，企图制造太虚法师与圆瑛间的裂痕，使刚成立乍现一线希望的中国佛教会，再度陷入瘫痪而瓦解；（注五二）或唐生智、顾净缘藉政治力量，强力接收寺院财产，枪杀学僧等暴力事件，（注五三）这些都是由于居士的不当护法，而引发佛教界的纷诤和灾难。
　　因此，民国二十四年，太虚法师在谈到〈中国佛教会两大问题〉时，有关会务的处理，他认为在家佛教徒与出家会员，或理监事，关于会务的运作责任，应画清界限，不可越俎代庖。例如，有些僧众内部的事务，是在家居士所不便插手代劳的，或有些属于在家众的俗事，出家僧众亦不可参预干涉，彼此的权贵关系，须有明确的划分。如他说：「佛教会务问题可分为三类。一类，为只关寺僧内部之事。例如僧制之整顿，寺产之转移，住持之更替等，此类事应划为唯由出家会员，及理监议决执行；在家之会员及理监，至多只能向之建议，及从旁劝导，不得直接处理。一类，为只关在家教徒内部之事。例如，家庭之教化，社会之事业，政治之运动等，此类事应划为唯由在家会员，及理监议决执行；出家之会员及理监，至多只能向之建议，及从旁劝导，不得直接处理。庶无干涉僧事之嫌，亦离参预俗务之讥。又一类，为关于佛教全体之事。例如，外教外界对于佛教任何部分之侵损，则应合四众教徒全力抗争防救；正教正行对于世人任何方面之发扬，亦应合四众全力推进成就。必如此，而后在家出家会员，能各安分宜而互相辅益，不致互相违越而各生过咎。」（注五四）
　　也就是说，在家居士所应做的工作有：家庭之佛化教育，社会之慈善事业，佛教社会化运动的推行等，以改善社会淳朴的善良风俗，辅助出家僧众弘化工作所不及、不便到达的范围。至于僧伽制度的整顿，寺产、寺僧等有关僧伽内务的事情，在家居士宜站在协调辅助的角色，不宜直接参与管理。而若遇有外来的政治压迫，则在家居士宜发挥其政治、社会之影响力，联合佛教僧俗四众，共同维护佛教，抵制外界的侵扰。这是僧俗合作的基本原则；或分开各尽本位职责，或联合共谋佛教的发展，分合之间，各有轨则，如此一来，僧制的整理或佛教的改革，才能达到预期的效果。这是太虚法师针对已经出了很多纰漏，佛教会的整理工作处处受到阻挠限制，或甚至动弹不得的情况下而作的呼吁。然而，新、旧派系的隔阂，仍然无法化解、复合，故谈合作共事，也只是理想中的合作原则而已。事实上，纷诤持续存在，而僧俗中总有不辨权宜，不分僧俗的颠倒办事者，以致于太虚法师终其一生的整顿工作，仍然无法见到中国佛教有统一、和谐的阶段出现！
　　除僧俗角色的区别外，僧制的整理中，太虚法师对女众出家曾特别提出限制，在当时虽引起若干诤议，但是太虚法师仍然坚持经律上佛陀所说的：女众出家，败坏佛法，使佛教减少五百年的正法寿命。（注五五）所以他主张：尽量减少尼众出家，最好女众不出家，并且以在家修学，做佛教的外护，或从事公益事业为宜；尤其女众应以建立佛化家庭，使佛化深入每一个家庭社会为最重要的工作。例如，他对女子学佛的看法是：
　　(1)民国二十二年，太虚法师在答复陆心梵居士的信函中说到：(1)应望僧尼日善而不必望其日增，以斯浊土中，增则势难善故。(2)僧尼负住持佛法之责，佛教慈悲广大普度众生之旨，不在皆令出家，在令信佛法僧，持五戒，行十善，以及发菩提心而修六度、四摄。(3)限制具戒而不限制出家，实一矛盾，许多出家而又不能贝戒者，岂不徒为佛门赘累。(4)补习学校，为救济已出家而失学者而设，正本清源自当从出家限制。（注五六）
　　(2)另外，太虚法师在答复香港女众佛教徒的书函中，亦提到：
　　我对女佛徒，只劝在家学胜鬘等，不令依声闻律出家，亦因不契时机，于法于人两无益也。妇女应多学佛，但切勿出家为尼！（注五七）
　　(3)民国二十四年，在〈建设现代中国佛教谈〉说到：
　　僧尼应大减其量，而极力提高其质尤其尼众，以能减至极少为宜（注五八）。
　　(4)民国二十四年，在答复信徒的疑问时说到：
　　中国之病正坐不实行尼律，故多腐败为僧累，诚能严格不平等而使女子无复出家为尼者，未尝非佛陀本旨，为佛僧之幸也至比丘尼制则断断乎须严格，一因佛制不可改，二因若能没有女人作比丘尼，尤合佛心也。（注五九）
　　(5)甚至，太虚法师在民国二十九年的〈精诚团结与佛教之调整〉中，更说到：
　　今后必应停止剃度女尼二十年。（注六○）
　　以上文章及谈话，都曾公开在《海潮音》发表，因此引起多数读者的反应和质疑，甚至有不平之鸣者投书，希望得到进一步的解释。太虚法师的答复是：
　　来信是完全不信，而只凭我见争论！要知如转变的空性是平等的，转变业果行相齐是平等的；业报的当相，人是人，畜是畜，男是男，女是女，凡是凡，圣是圣，如何妄执平等！佛制不平等的尼戒，却是改革业报使能平等的方便，尼便是从受佛制不平等的尼戒而成的，尔等空慕平等又如何能从佛的不平等方便，以达到业报转胜的真平等呢？（注六一）
　　太虚法师的意思是：真正要改造平等，应从因地下手，不能光从现世的形相上论平等。业报所表显的是属于果相，业报当下就是平等的，所以表现有世间相的圣凡、男女、人畜等差别，这是表面不平等中的平等。故他又说：「佛说女子为尼，减损佛教，是这世界共业报中的真确事实。在家信女多菩萨，尼最胜不过自了果。尔等如有菩萨心，如尊信佛语，如护惜佛教，应学在家菩萨！」（注六二）换言之，他认为女子最好不出家，以在家菩萨的身分护持佛法，对佛教为比较有利。因此，他同时为女众护教，较宜从事的职业，举出比较可行的范围有：(1)家事教育，(2)中医教育，(3)看护教育，(4)幼儿园小学之师范教育。（注六三）其中的家事教育，他希望在家学佛的妇女，采取回教家族化的办法，推动佛化家庭。太虚法师认为回教徒的特点是很注重家族中日常的衣食住、婚丧等生活。例如，教规规定不吃猪肉，整个回教家庭都一律遵守；初生的小孩就是回教徒；他族要娶回女，必须改信回教；而回教子弟娶妻，更非信回教不可。因此教徒大量增加，养成从小护教的力量，如有反对者，则以整个回教徒的力量去降伏，所以回教能够成为强盛的宗教。因此，太虚法师希望：如果所有在家佛教徒所生的子女，都能使成为佛教徒，养成其从小爱护佛教的力量，并普遍推广社会之佛化家庭，则大有助于佛教的普及社会化，这是女众护教最为有利的地方。
　　再者，太虚法师反对女众出家，亦有事实上的理由。例如他认为：(1)「女人痴爱情欲娇纵等烦恼俱重，佛制初不许女人出家，后虽开亦深限制，但劝令在家信学修行，故出家者少。」(2)「出家若要为一个好出家人，是件极艰难、极劳苦之事，在家稍有欣慕，岂能便谈到此。」(3)「盖出家尼众，类皆愚滥，甚或犯规败常，不忍言状。与其堕落于后，何以慎重于始，既免玷污佛门，亦可减少罪过。」（注六四）由上述资料，可见当时确曾发生败坏佛门等令人遗憾的事实，而且这些事实亦普遍存在（注六五），形成佛门堕落的口实，给社会人士恶劣的印象，无形中也使得佛教的改革和僧制的整理，受到阻碍。因此，如前面提到的，太虚法师才一再强调僧伽品格的重要，强调缺乏信行、学行，不具僧格的恶僧，宁可强迫其还俗，不令住在僧中败坏僧团，而提出「严择出家以清源，宽许还俗以除伪」的根本解决之道；并且，不得不进一步有此限制女众出家的顾虑。
　　然实际上，也不是一味的完全禁止。在太虚法师文献中，亦可见到他经常嘉勉有志出家的尼众，鼓励其合集尼众，成立约二、三十人的尼众丛林，做团体的集众修行，或三、五人的清修闭关（注六六），如他说：「然事非一向，若与因胜、缘胜，出家可望道业有成者，则阻止其出家者，罪亦极重。」（注六七）
　　总而言之，从本节各项的资料显示，传统丛林的法派剃派问题，僧格的养成问题，返俗的问题，僧俗角色的定位，及对僧尼出家的限制等等，都是太虚法师在整理僧伽制度中，必须予以整顿、厘清的棘手事情，而且这些事件彼此间的关系，又环环相扣，牵一发而动全体，僧制的改革，必须同时兼顾到这些复杂的根本问题，才能对百病丛生的中国佛教施医诊疗以对症下药。
　　三、理想的僧伽制度
　　民国十七年，太虚法师对他自己所进行的佛教改革运动，提出所谓的「三佛主义」：佛僧主义、佛化主义及佛国主义。三佛主义就形制上，是依孙中山先生进行中国国民革命的三民主义灵感而来（注六八），而就其内容意义上看，则可以代表太虚法师推动佛教复兴运动的三个目标层次。
　　甲、佛僧主义：所谓的「佛僧主义」，依太虚法师改革运动的目标，应该属于其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是「革命僧团」的改革理论。但是太虚法师却一再强调：此「佛僧主义」必须以「中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景」，「绝不能拋弃了有二千年历史为背景的僧寺」（注六九）。然则，拥护将有二千年历史为背景的中国僧寺，与太虚法师所要改革的僧伽制度有什么关系呢？为甚么太虚法师革新中国佛教，却又要维持此二千年传统所遗留下来的「僧寺」呢？理解此一问题，可以从当时的佛教环境来观察。
　　清末民初以来，一般学者咸以佛教为迷信的宗教，常有废止僧寺，废除僧尼的问题发生，或诤议佛学属于哲学或宗教？如果是哲学，尚有保存的价值；若佛教为宗教，则应该归入「打倒迷信」之列，不令存在发展。（注七○）此一意识的发展，尤其以「五四」新文化运动以来，西化思想的抬头为主流，目标虽然不是针对佛教，但是佛教却因此而遭受到少数偏激主政者的「鱼池之殃」。例如，民国十六年冯玉祥毁灭河南佛教；民国十七年庙产兴学运动，遣令僧尼还俗，捣毁寺宇，侵占寺产；及接着民国十九年的第二次庙产兴学运动等行为，都是意图消灭僧寺，消除僧尼的例证。（注七一）又例如，民国十七年，太虚法师曾面呈总统蒋中正，希望组织中国佛教的统一机构，以联合全国僧俗组成统一之团体。嗣后，经总统同意，并介绍谭组安、张静江、蔡孑民、薛笃弼、李协和等洽商进行，（注七二）但是蔡孑民、张静江却认为以当时的情况，不便提倡宗教，不适宜组织「中国佛教会」，于是主张改「中国佛教会」为「中国佛学会」。理由很简单：因为「佛教」带有浓厚的宗教信仰，而「佛学」则属于人生哲学的一部分，勉强还可以算是一门学问或一门论理哲学。洽商的结果，仍然无法达成如期的目的，因为当时的环境风气如此，故只好暂时维持妥协。（注七三）
　　从这一个事实，可以见出，上至国府之学者政要，都对佛教的存在持怀疑和反对的态度，佛教的正式组织想要通过政府的批准或上层阶级的同意，事实上有其困难。所以太虚法师虽曾多次请愿保护佛教，或上书筹组统一的中国佛教组织，均被搁置停缓下来，这是中国佛教会一直迟迟无法成立的主要原因。（注七四）同样的情况，另一个例子亦可以看出社会一般对佛教的存在态度：民国十八年，太虚法师寰游欧美回来，当时新加坡《新国民日报》的记者，曾译有《自由哲学》，对西方哲学颇有研究，其对太虚法师能够以精湛的东西方哲理，与欧美各国的名流教授、哲学家相论谈，极表示称叹，并称太虚法师为「社会学家的太虚法师」、「自由哲学家的太虚法师」、「自然革命家的太虚法师」。但是他对佛教的态度，却与当时的知识分子一般见识，如说：
　　最近南京政府废止孔教而保存孔学之举，记者甚希望同情于三民主义的太虚法师法师，出来做废止佛教、保存佛学的发起人！（注七五）
　　「废止佛教，保存佛学」，正是当时一般自认为站在时代前端、唾弃传统的知识分子的见解，而政府方面也有类似的认同：如庙产兴学时，政府党部曾同意，并提出「人其人而不火其书，利其产而不毁其宇」的标语。（注七六）意思就是：佛教的经书典籍，及寺宇古迹名胜等，仍主张可以保存下来；但是，不必有佛教的出家僧尼，并且佛教的寺产应充分利用，做为地方社会的建设。换句话说，解说人生宇宙真理的佛学，及象征中国文化传统的寺宇建筑允许保留下来，而代表佛教的出家僧众及赖以维持的僧产，则不能存在，并且没有必要存在。庙产兴学运动，经过全省各界佛教僧俗的奔走呼吁，终于被打消压制下来。但是，「现代的宗教能不能存在？」，「佛教的寺院僧众有没有存在的价值？」等问题，仍然成为普遍诤议的对象。（注七七）
　　佛教在这样的现实环境中，生存问题已经发生了严重的威胁，而二千年的僧寺，代表了中国佛教；如果僧寺或寺僧可以不必存在，佛教不必出家的僧众住持，只要有佛学留在世间，或只要保留佛教的经书典籍；那么，岂不等于也不必有如法如律的「革命僧团」或僧伽制度住世？因此在这般的环境背景下，我们可以说，太虚法师其「佛僧主义」强调要「拥护代表中国二千年的僧寺」，正是为了驳斥一般来自社会俗流的反宗教思想，或表示其坚持主张：中国佛教的僧寺不可废，及代表佛教住世的僧伽亦不可无！如说：「若拋弃佛僧主义而空言佛教之社会化，则佛教之躯干亡，而精神亦无所附丽。」（注七八）太虚法师说这正如同「在国民革命的过程中，拋弃了民族主义或三民主义，而甘作第三国际共产党的工具一样，以致于使民族灭而民国亡一般的危险和愚蠢。」（注七九）所以，佛教的改革，基本上以改革僧伽制度为前提；而改革僧制，首先必须巩固此僧团所依止的根本——僧寺与寺僧，这才是进行「革命僧团」及「佛僧主义」的根本所在。
　　乙、佛化主义：「佛化主义」，即推行前一章所谈到的「佛化运动」，组织各地的佛教正信会，联合各地的佛学社，居士林，佛化新青年等团体，以推行佛教普及化、社会化的「佛法救世运动」。但是，佛化运动的推行，有时被误解为俗化，或者根本离开佛教立场，成为世俗化的佛教革命，以致于形成太虚法师所谓的「犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众」（注八○），反佛法而成趋俗的世俗法。为对治这一类的病症，太虚法师曾于民国十四年作〈箴新僧〉，民国十六年作〈告徒众书〉，民国十七年的〈去除稚僧的几种错误〉，民国二十六年作〈新与融贯〉、〈复罗阁英居士书〉，民国二十八年并在〈答某师（亦幻）书〉中，详细指陈其改革中国佛教的根本信念及应有的态度。（注八一）在太虚法师看来，佛教的革新「若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流，或浪漫文艺的新，则他们已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去。」（注八二）所以，佛化主义除实施佛化运动，宣扬人生佛教外，对于这一类不以佛法化导世俗，反成为以世俗化灭佛法的反动行为，也必须加以纠正。
　　丙、佛国主义：所谓「佛国主义」，太虚法师的理想是达到社会的善化净化，创造现世的佛国净土，使社会成为净化的社会，进一步成为净化的世界。其目标在精神方面希望做到：改善各种社会制度，如经济、政治、教育，及各种社会文化，如文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、教化等，使一切人群行为皆行十善，人人感觉处于佛所教化的国土。（注八三）这是佛化运动发展到了纯熟的阶段，社会普遍皆受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展开人生佛教的实践阶段。其次，在物质方面希望做到：增进水陆空界交通的便利，开辟及发达各种地利、水利、林场、矿场、农场，及工厂、商务等生产事业，以造成家给人足，时丰物阜的安乐国土。（注八四）这样的佛国主义，就精神层次以佛法的理论来看，或许还说得过去；然而，物质方面的改善，则与现世现实的环境相去太远了，即如关于增进水陆空界的交通利便，开辟及发达各种地利、水利等施设，其工程规模之浩大，简直需要以国家政府的力量去建设完成。而佛教既非政府机关，加上当时民国十七年的佛教处境正岌岌不保，自立生存尚且困难，凭什么去建设一个动员庞大的人间佛国净土？所以，此佛国主义的理想，同样的，可视为其继民国十五〈建设人间净土论〉之乌托邦世界的再延续！
　　以上的三佛主义，太虚法师认为合起来就是一个「佛教救世主义」，而在实践进行上，则又是一个「佛教革命主义」，三者必须「完全照顾而实行」。（注八五）因此，他又将佛教的革新运动，分为三个时期，以配合三佛主义的进行。（注八六）
　　三期中的第一期进度是实施佛僧主义，也就是实行僧伽制度的整理工作。民国二十五年，太虚法师曾仿照孙中山的三期国民革命计画，再将僧制的整理分为军政、训政、宪政的三期改革，如他在〈复李荫亭居士书〉中说道：
　　吾意确立僧寺整理法，乃是军政；使僧出家受戒修学办事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃为训政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信护佛法，乃入宪政。（注八七）
　　依太虚法师的意思，初期的目标是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及实施，并配合佛化教育的进行，最后，僧制与僧教育皆达到完成目标时，则「僧能真住持佛法，在家能正信护佛法」，这就是他完成改革中国佛教的阶段了。但是事实上，中国佛教的复兴正面临各种现实的障碍和考验，不但僧制的整顿受制于丛林旧势力的阻挠，同时僧伽教育也受到国内外环境的限制而无法扩展；政治军事的破坏，尤其使辛苦筹建的各项佛学院教育，被迫停顿放弃。最后太虚法师不得不指出：「今去初期尚远，遑云三期？」，「然第二步未能顺序进行，故亦终无第三步的效果。」（注八八）在理论上，僧制的整顿，有着一套完备的具体蓝图，但是一落到现实环境时，则捉襟见肘，到处都显得障碍难行。从环境来看，无论僧制的改革或三佛主义的推行，最重要的前提是要有一个政治清明、社会安定的升平盛世来实践，否则，架空的理论，没有现实基础，自然要尝到失败的命运。可以说，理论与实践的矛盾，是太虚法师改革事业最大的困难所在；早期佛教统一机构的组织如此，直到晚年世界佛教运动的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出现实环境的纠缠与纤绊！
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　　注　释
　　注　　一　见〈对于中国佛教革命僧的训辞〉《太虚法师全书》，第十七册，页五九九～六○○。
　　注　　二　〈人群政制与佛教僧制〉《太虚法师全书》，第二十二册，页一○九七～一○九八。
　　注　　三　释大醒《大醒法师遗着》（台北：海潮音社，一九六三年），页三二九～三三五。
　　注　　四　见〈建设现代中国佛教谈〉《太虚法师全书》，第十七册，页二七七。
　　注　　五　见〈恭告全国僧界文〉《太虚法师全书》，第十七册，页三九四。
　　注　　六　释印顺〈革命时代的太虚法师〉，收在《华雨香云》（台北：正闻出版社，一九八八年六月，九版），页二九五。
　　注　　七　见《海潮音文库》，第二十册〈讲演集〉，页五四。
　　注　　八　见释圣严〈太虚法师评传〉，收于《学佛知津》（台北：东初出版社，一九九五年，修订版），页二六一。
　　注　　九　释续明《续明法师遗着》（台北：续明法师纪念会，一九七一年），页一二一○。
　　注　一○　见《太虚法师全书》第十七册，页三八五～四三一。
　　注　一一　例如，民初转逢与会泉主持南普陀，改南普陀为十方选贤丛林，立选贤规约，创办僧教育，培植僧青年，其创设之闽南佛学院，曾聘太虚法师及常惺为住持，兼佛学院院长。见释东初《中国佛教近代史》下册，（台北：东初出版社，一九八四年，再版），页八一一～八一五。
　　注　一二　〈告全国佛教徒代表〉《太虚法师全书》，第十七册，页四一四，及页四一九。
　　注　一三　同前书，页四一八。
　　注　一四　〈为中佛会事答记者问〉《太虚法师全书》，第二十七册，页七八八～七八九。
　　注　一五　同注四，页二七八。
　　注　一六　见〈僧格之养成〉《太虚法师全书》，第十七册，页一九四。
　　注　一七　见〈建僧大纲〉《太虚法师全书》，第七册，页二○一～二○五。
　　注　一八　见〈告徒众书〉《太虚法师全书》，第十七册，页五九四。
　　注　一九　〈告青年苾刍之还俗者〉《太虚法师全书》，第十七册，页六二五。
　　注　二○　同前书，页六二五～六二七。
　　注　二一　同前书，页六二五～六三○。
　　注　二二　同前注。
　　注　二三　〈尊重僧界还俗人〉及〈不能守僧戒还俗勿污僧〉，收在《太虚法师全书》，第十七册，页六二七～六三○。
　　注　二四　见〈救僧运动〉《太虚法师全书》，第十七册，页五七九～五八三。
　　注　二五　见〈论佛法普及当设平易近人情之方便〉（附）「覆定如居士函」，收在《太虚法师全书》，第十八册，页二三四。
　　注　二六　同前书，页二三一。
　　注　二七　同前书，页二三○。
　　注　二八　同前书，页二三三。
　　注　二九　同前书，页二三四。
　　注　三○　这一点为续明法师的意见，请参阅《续明法师遗着》「时评」，（台北：续明法师纪念会，一九七一年，再版），页九二五～一一○九。
　　注　三一　释东初《中国佛教近代史》上册，页一三四～一四三。
　　注　三二　例如，香港的道风山基督教丛林，以谋生技巧吸引不少的僧尼改变信仰；而还俗的青年也道出：「后来看到太虚法师死了，佛教里死气沉沉，没有领导的人，也没有更适当的地方可以供青年人去修学，所以我很灰心。」见释续明〈我看了走出佛教的一群以后〉，收在《续明法师遗着》下编，页一○六六，及页一○○五～一○一○。
　　注　三三　〈中国的僧教育应怎样〉《太虚法师全书》，第十七册，页四九四。另参陈荣捷《现代中国的宗教趋势》（台北：文殊出版社，一九八七年十一月，初版），页一一七～一一八。
　　注　三四　见〈太虚法师宣言〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一○二六。
　　注　三五　见〈我的宗教经验〉《太虚法师全书》，第二十一册，页三四八～三四九。
　　注　三六　见〈人生观的科学〉《太虚法师全书》，第二十三册，页四九～五○。
　　注　三七　见〈告徒众书〉《太虚法师全书》，第十七册，页五八八。相国寺改为中山公园，龙泉寺改为市场，救苦寺改救济院，详见释妙然编《民国佛教大事年纪》（台北：海潮音杂志社，一九九五年，初版），页一二一～一二二。
　　注　三八　见欧阳渐（欧阳竟无）〈支那内学院院训释〉「释师训第一」，页四四九～四六五，收于《内学年刊》第三辑，（台北：鼎文书局，一九七五年）；释印顺《太虚法师年谱》，页二三八。太虚法师为维护末法中衰颓的中国佛教，而作〈与竟无居士论作师〉，说道：「所虑者无知俗流，将藉此欺僧夺寺，令有情众造无量罪。故请居士当悲悯今此僧众之朽堕，扶掖令起，未应更事摧抑。」见《海潮音文库》，第五册〈教育学〉，页一～一三。此文未收入《太虚法师全书》。
　　注　三九　同注三七，页五八七～五八八。
　　注　四○　同注三七，页五九○。
　　注　四一　〈佛教之中国民族英雄史〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一四五○。
　　注　四二　〈我的佛教改进运动略史〉《太虚法师全书》，第二十九册，页八三。
　　注　四三　《太虚法师全书》第十七册，页一～一八五。
　　注　四四　同注三七，页五八五～五八六。
　　注　四五　同注三一，页五○五～五四五。
　　注　四六　同前注。
　　注　四七　释东初《中国佛教近代史》下册，页八○八～八一一，及〈复黄健六居士书〉《太虚法师全书》，第二十六册，页二三○～二三一。
　　注　四八　《太虚法师全书》第二十六册，页一二五～一二八，及第三十一册，页一四三九～一四四二。
　　注　四九　见〈居士学佛之程序〉《太虚法师全书》，第十八册，页二○四～二○五，及页二一六。
　　注　五○　见〈告全国僧寺住持〉《太虚法师全书》，第十七册，页四二八。
　　注　五一　欧阳渐「释师训」，收于《内学年刊》第三辑，页四四九～四六五。〈王师愈（王弘愿）诤潮中的闲话〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一四二一～一四三八。
　　注　五二　释东初《中国佛教近代史》上册，页一七八～一八三。
　　注　五三　同前书，页一三三～一三五。
　　注　五四　见〈中国佛教会两大问题〉《太虚法师全书》，第十七册，页四三四～四三五。
　　注　五五　例如，《弥沙塞部和醯五分律》卷第二十九说到：「若不听女人出家受具足戒，佛之正法住世千岁，今听出家则减五百年。」见《大正新修大藏经》，第二十二册，页一八六上。
　　注　五六　见〈复陆心梵居士书〉《太虚法师全书》，第二十六册，页二四五。
　　注　五七　见〈复香港女众书〉《太虚法师全书》，第二十六册，页二八二。
　　注　五八　见〈建设现代中国佛教谈〉《太虚法师全书》，第十七册，页二七五。
　　注　五九　见〈答或问〉《太虚法师全书》，第十七册，页六二○。
　　注　六○　见〈精诚团结与佛教之调整〉《太虚法师全书》，第十七册，页六三八。
　　注　六一　同注五七，页二八二～二八三。
　　注　六二　同前注，及〈答朱中翰问〉《太虚法师全书》，第二十六册，页三三五～三三六。
　　注　六三　〈优婆夷教育与佛化家庭〉《太虚法师全书》，第十八册，页二六二～二六四。
　　注　六四　见〈答潘圆音问〉《太虚法师全书》，第二十六册，页三六七。
　　注　六五　例如，太虚法师在其〈论佛法普及当设平易近人情之方便〉一文中，曾说到：「前数年，有陈某偶检歧昌和尚慨叹之言，谓：『寺僧之住持者，十有八九犯邪淫，载在新佛教月刊。』圆瑛法师尝着论力斥其非。然岐昌和尚所慨叹为犯邪淫之寺僧，予固知其初往往因逃尘欲而出家者也。」见《太虚法师全书》第十八册，页二三一～二三二。又参阅《海潮音文库》第二十二册，〈整理僧伽制度论上〉，页一九～二○。
　　注　六六　〈覆妙莲尼书〉《太虚法师全书》，第二十六册，页二六～二八，及〈尼妙昙妙莲致太虚法师法师信及法师复信〉，收于《海潮音文库》，第二十二册，〈整理僧伽制度论上〉，页二六～三四。
　　注　六七　见〈答潘圆音问〉《太虚法师全书》，第二十六册，页三六七。
　　注　六八　见〈对于中国佛教革命僧的训辞〉《太虚法师全书》，第十七册，页五九八。
　　注　六九　同前书，页五九九～六○○。
　　注　七○　例如，新文化运动之激进者认为：「一切宗教无裨治化，等诸偶像」，「宗教美文，皆想象时代之产物」，「一切宗教皆在废弃之列」。上文引自赵素娟《新青年杂志言论主张的剖析》，页二九一。又如民国十一年，北京学生组织「非宗教大同盟」，宣言称：「我们自誓为人类社会扫除宗教的毒害，我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十倍千倍于洪水猛兽。宗教与人类不能两立。」见《白公上人光寿录》（台北：十普寺，一九八三年），页五六～五七。
　　注　七一　同注五二，页一三一～一六四。
　　注　七二　〈我的佛教改进运动略史〉《太虚法师全书》，第二十九册，页九八～九九。
　　注　七三　同前注，及〈中国佛学会会名说明〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一五二八。
　　注　七四　《太虚法师全书》第十七册，页六五八～六七○。太虚法师发表有关维护佛教，及向政府请愿的书函，例如有〈上参众两院请愿书〉，〈呈五次中央执监会国民政府请愿文〉，〈呈行政院维护佛教寺僧〉，〈致蒋主席书〉，〈佛教僧寺财产之确立〉，〈条陈整理宗教文〉，〈致薛笃弼部长书〉等。
　　注　七五　见〈太虚法师法师在欧洲〉《太虚法师全书》，第二十七册，页七五六。
　　注　七六　见〈僧教育之目的与程序〉《太虚法师全书》，第十七册，页四七四。唐朝以儒学正统自居而排斥佛教者，最明显的如韩愈。韩愈曾有「人其人，火其书，庐其居」之议；而此时提出：「人其人而不火其书，利其产而不毁其宇」，显然仍属于这一偏狭思想的作祟。见韩愈〈原道〉，收于《古文辞类纂评注(一)》卷二，王文濡评校，（台北：中华书局），论辨类二，页三。
　　注　七七　见〈从佛教能否存在谈到轮回〉《太虚法师全书》，第二十七册，页六○九～六二二。
　　注　七八　同注六六，页六○四。
　　注　七九　同前注。
　　注　八○　同注六六，页五九九。
　　注　八一　以上各书请参阅《太虚法师全书》第十七册，页五八四～六○六；第一册，页四四四～四五七；第二十六册，页二五八～二五九，及页八五～八七。
　　注　八二　见〈新与融贯〉《太虚法师全书》，第一册，页四五一。
　　注　八三　同注六六，页六○三。
　　注　八四　同前注。
　　注　八五　同注六六，页六○三。
　　注　八六　同前注。
　　注　八七　见〈复李荫亭居士书〉《太虚法师全书》，第二十六册，页二五八。
　　注　八八　同前注，及〈我的佛教革命失败史〉《太虚法师全书》，第二十九册，页六二。