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石頭希遷的禪思想及其教育方法

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:林義正
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一、前言

舊作〈周易重離卦與曹洞禪〉一文,基本上要說明曹洞禪在表達
禪旨上乃是藉《易》以說禪,它已成為中華文化中不可分離的一部分
。現由曹洞禪追溯其根元,作者注意到石頭希遷禪師。從禪宗法系上
看,石頭希遷是五家中,曹洞、雲門、法眼三宗的近祖,加上他有〈
草庵歌〉、〈參同契〉著作問世,比較容易掌握其思想。嚴格說來,
禪宗的思想根本不離「直指人心,見性成佛」的宗旨,而所以有「五
家七宗」,或云「五宗七派」的分別,僅是門庭施教的方法、態度不
同罷了!本論文,即針對石頭希遷的禪思想及教育方法加以研究,為
了了解他的禪思想,作者也附帶地考察他的生平。(註1)

二、生平

石頭希遷,端州(廣東省內)高要縣人,俗姓陳,生於則天久視
元年(700),卒於唐德宗貞元六年(790),享年九十有一,法臘六十
有三。據說其母在懷孕他的時候,不喜葷茹,到了誕生之夜,滿室光
明,父母均感怪異,於是詢乎巫祝,巫祝告曰:「斯吉祥之徵
────────
(註1):舊作〈周易重離卦與曹洞禪〉,乃遵巴師壺天(1905-1987)之
命而作,發表於民國七十年九月《中國佛教》第廿五卷十二期
,本文之作亦要感謝巴師生前多年的教誨。


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也」。他生來風骨端秀,方頤大耳,專靜不雜,異乎凡童;到了他換
齒之齡時,有一回隨母詣佛寺,見佛像,母令其禮拜,禮畢,說:「
斯佛也?」。見了師父後,瞻望佛像甚久,又說:「此盍人也?形儀
手足與人奚異?苟此是佛,吾當作焉!」,當時在場的人均感訝異。
及冠,見鄉里山區,苗僚聚居,時人畏鬼神,多尚淫祀,有宰犢祈福
之俗,他往往到林社間,毀其叢祠,奪牛而歸,歲盈數十頭,悉巡之
於寺,鄉老莫能禁,故親族益修淨業。是時六祖惠能正在鄰近的新州
(廣東省內)弘法,遂前往禮覲,六祖一見,忻然有加,再三撫頂而
謂之曰:「子當紹吾真法!」,與之置饌,勸其出家,度為弟子,未
具戒;不久,六祖將示寂(713),曾請示將來依附何人,六祖謂:「
尋思去」,圓寂後,希遷便整日靜坐尋思。後來,經人指點,才知道
誤解了六祖的意思。六祖的意思是告訴他,找他的徒弟青原行思去!
從此離開新州,自此上下羅浮山,往來三峽間。年廿九受具足戒於羅
浮,探律部,見得失紛然,乃說:「自性清淨謂之戒,體諸佛無作,
何有生也?」,稟其自幼「然諾自許」的個性,不拘小節,不尚文字
,及讀僧肇(約374-414)〈涅槃無名論〉,中有「會萬物以成己者(
註2),其為聖人乎?」,乃歎曰:「聖人無己,靡所不己,法身無量
,誰云自他?圓鏡虛鑒於其間,万像體玄而自現,境智真一,孰為去
來?至哉斯語也。」遂掩卷假寐,不覺夢與六祖同乘一龜,泳於深池
,覺而占曰:「龜是靈智也,池是性海也,吾與師乘靈智、遊性海久
矣,又何夢邪?」始憶起六祖遺命,謁廬陵青原山行思禪師。當時行
思禪師之門,學者群至,及希遷來,乃曰:「角雖多,一麟足矣!」
年四十一,行思禪師遷化(740)他著麻服喪畢,於天寶初年,遍探岑
壑,頓息湖南衡山南寺(後稱南臺寺),寺之東有石,狀如臺,乃結
庵其上,眾仰之,號曰:「石頭和尚」。初嶽中有堅固、瓚、懷讓三
禪師皆曹溪門下,皆謂其徒曰:「彼石頭真師子
────────
(註 2):按《祖堂集》引作「覽万像以成己者」,《佛祖歷代通載》作
「會萬物為己者」,今依《肇論憨山注》本改。


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吼,必能使汝眼清涼。」由是門人歸慕而問法焉(註3)。廣德二年(
764)門人請下於梁端,廣闡玄化。自江西主大寂(馬祖道一),湖南
主石頭,往來憧憧,均湊二大士之門。貞元六年庚午(791)十二月六
日(註4)示寂,門人相與建塔於南獄東嶺。塔成三十年,唐穆宗長慶
年間(821-824),國子博士劉軻來參,應門人道銑之請,為碑紀德,
敕諡「無際大師」,賜塔名「見相」(註5)。石頭希遷親著〈草庵歌
〉、〈參同契〉,尤其〈參同契〉一篇,辭旨幽濬,頗有注解大行於
世,成為禪宗的要典。希遷嗣青原行思,門下得法者二十一人,天皇
道悟、丹霞天然、藥山惟儼、潮州大顛四位乃其中佼者也(註6)。

三、禪思想

有關石頭希遷的禪思想,作者擬就現留傳下來的材料加以歸納與
分析,整個材料,從傳達禪旨的方式來說,可分為禪師單方面向徒眾
───────
(註3):此依《宋高僧傳》,若據《祖堂集》,則云:「此時堅固禪師
、蘭、讓三人為世宗,近僉曰:「彼石頭上有真師子吼。」,
未知瓚、蘭是否同一名禪師,待考。
(註4):此依《祖堂集》,若依《宋高僧傳》《景德傳燈錄》具作「十
二月二十五日」;又按貞元六年庚午十二月六日,換算西元,
為791年1月14日。
(註5):此依《宋高僧傳》《景德傳燈錄》。按帝諡「無際大師」一事
,此帝指誰,可能有德宗(780-804)(《五燈會元》)、穆宗
(821-824)(《宋高僧傳》《景德傳燈錄》)、僖宗(874-888)
(《祖堂集》)三說,但若《宋高僧傳》所記國子博士劉軻來
參,始作碑銘一事屬實,則當以穆宗時較合理。《祖堂集》雖
號稱現存最古之初期禪宗史書,完成於五代南唐保大十年(952)
,較《宋高僧傳》成書於西元 988年、《景德傳燈錄》在1004
年為早,但於此事,擬後二書所載較真實。
(註6):按本段生平,係依《祖堂集》第四、《宋高僧傳》第九、《景
德傳燈錄》卷十四、《佛祖歷代通載》第十四、《佛祖統紀》
第四十一、《釋氏稽古略》第三、《五燈會元》第五等史料編
述而成,其間互有詳略,亦有牴牾,其詳已難考,本段只求其
要。


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和後學開示的上堂語及垂世的著作,和經由雙向問答記錄而成的公案
;前者重在說理,後者重在當機指點,應病予藥,相互考驗修持的境
界;亦可說前者在示體,後者在達用,吾人可由其示體,見思想之要
旨,可由其達用,見其教育方法,其達用者,實體之用,於用而見其
不離乎體也。以下,將就上堂開示語、〈草庵歌〉、〈參同契〉分別
縷述。

(一)上堂開示語。禪師一日上堂曰:

吾之法門,先佛傳受,不論禪定精進,唯達佛之知見,即心
即佛。心、佛、眾生、菩提、煩惱,名異體一。汝等當知自
己心靈,體離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用
無方,離心意識。三界六道,唯自心見,水月境像,豈有生
滅,汝能知之,無所不備。(註7)


石頭希遷此段言語極為精要,首先,他指出他所傳承的法門之特
色,其特色是「不論禪定精進,唯達佛之知見,即心即佛」。「達佛
之知見」 是佛教的共同目標,非禪宗所獨有,而「即心即佛」 是顯
出禪宗教法:直指人心、見性成佛的看法,這裡面預設了一套解脫論
上的佛性思想。在本上堂開示語裡,說得非常清楚,他一再提撕徒眾
,我們每個人都有自己的「心靈」----「自心」,其「體」是離斷離
常的,其「性」是非垢非淨的,它超越一切差別----「湛然」,是絕
對至足的----「圓滿」。在這個性體上,沒有眾生(凡)與佛(聖)
、煩惱與菩提、人心與佛心的區別,此性體作用無盡、無有執著----
「應用無方,離心意識」,因此,整個世界裡諸多境界(三界六道)
本身是千差萬別,生滅不已,其實那是幻相,是「自心」緣起的幻相
,毫無實體,所以,他說:「三界六道,唯自心現,水月鏡像,豈有
生滅」,因此,緣一切差別境界而立之諸事物之名雖有不同,究其所
指,畢竟是一樣的----「名異體一」。本開示語裡,「體」字前後有
不同的含義,一是「名異體一」之「體」,另一是「體用」之
───────
(註7):此段引文,俱見《景德傳燈錄》卷十四、《佛祖歷代通載》第
十四、《五燈會元》第五。

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「體」, 前者指名實關係中的「實」(所指),後者指形上學裡萬物
與本體關係中的「本體」, 兩者在文理脈絡中各有所指,不相混淆。
石頭希遷在此主要指出成佛的根據在達此自心 --- 體 --- 性 -- 佛
, 此自心之體非心意識,故云「離心意識」,而心意識畢竟是緣自心
--- 佛性(註 8)。「不論禪定精進」是說他的法門是不考慮從禪定精
進入手, 那麼到底他採取什麼法門?如果就其自述及生平來推索,可
知他所說的法門是來自先佛傳受, 就佛性思想而論,確實秉六祖惠能
「不論禪定解脫」的主張, 這是六祖惠能的禪法異於其師兄神秀、甚
至是師父弘忍、師祖道信累傳的禪法的地方(註 9),石頭希遷所傳的
法門是般若法門, 不是禪定精進法門,顯然傳自重視《金剛經》「般
若」思想的六祖惠能, 就此上堂開示語而論,繼承了真常唯心思想,
及惠能所傳
───────────
(註8):「心意識」一辭意義到底本義如何?其意複雜,非本文所能徹
究,石頭希遷亦只是沿用傳統佛學術語,未明確指出其義,不
過順著文理脈絡,當指劣義,為見性者所應離。依中村元著《
佛教語大辭典》上卷,頁 763-764「心意識」條目下,謂「心
意識」乃「心、思慮、認識的總稱」;在小乘阿毘達磨裡此三
者乃六識之異名(《俱舍論》四卷十三);在唯識說裡此三者
乃從三面捕捉精神活動的東西,世親在《唯識二十論》裡視三
者為同義異語,在《唯識三十頌》卻又有區分,無著的《攝大
乘論》亦然,真諦以「心」作「六識」、「意」作「阿陀那識
」、「識」作「阿賴耶識」(《寶性論》),均可作為參考。
臺灣大學葉阿月教授近著〈窺基的「心」與「行」之學說----
以《心經幽贊》為中心(一)〉(中國哲學之人性論研討會論文
,77年 5月)對「心意識」有更細密的分析。總之,依禪宗此
詞取義能執、污染、分別諸劣義,應無大誤。

(註9):楊惠南,〈道信與神秀之禪法的比較----兼論惠能所批判的看
心、看凈的禪法〉,(台北:《哲學論評》十一期,頁205-224
,77年1月)。


74頁

的般若禪法。現作者引用敦煌本的《壇經》以為證明(註10):

(1) 起智惠觀照,自開佛知見。(第42條)
(2) 悟此法者,悟般若法,修般若行;不修即凡,一念修行
,法身等佛。....即煩惱是菩提。(第26條)
(3) 世人性本自淨,萬法在自性。....於自性中,萬法皆見
。一切法自在性,名為清淨法身。(第20條)
(4) 迷人著法相,執一行三昧,直言坐不動,除妄不起心,
即是一行三昧,若如是此法同無情,卻是障道因緣,道
須通流,何以卻滯?....又見有人教人坐,看心看淨,
不動不起,從此置功。迷人不悟,便執成顛,即有數百
般以如此教導者,故知大錯。(第14條)
(5) 性含萬法是大,萬法盡是自性。(第25條)
(6) 故知不悟,即是佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。故
知一切萬法,盡在自身中,何不從於自心頓現真如本性
。菩薩戒經云:「我本元自性清淨」,識心見性,自成
佛道。(第30條)

由以上所論,作者可以肯定石頭希遷所說的「吾之法門,先佛傳
受」之「先佛」,於其歸諸久遠的先佛,不如說是六祖惠能來得恰當


(二)〈草庵歌〉的解析

吾結草庵無寶貝,飯了從容圖睡快;成時初見茅草新,破後
還將茅草蓋。
住庵人,鎮常在,不屬中間與內外;世人住處我不住,世人
愛處我不愛。
庵雖小,含法界,方丈老人相體解;上乘菩薩信無疑,中下
聞之必生怪。
────────
(註10): 按所引敦煌本《壇經》,依《六祖壇經流行本、敦煌本合刊
》(台北:慧炬出版社,民國59年9月初版)頁73-116。以下
所引六條,依次頁數見該書第103、89、84-85、81、88、91
-92。

75頁

問此庵,壞不壞,壞與不壞主元在;不居南北與東西,基址
堅牢以為最。
青松下,明窗內,玉殿朱樓未為對;衲被幪頭萬事休,此時
山僧都不會。
住此庵,休作解,誰誇鋪席圖人買;迴光返照便歸來,廓達
靈根非向背。
遇祖師,親訓誨,結草為庵莫生退;百年拋卻任縱橫,擺手
便行且無罪。
千萬言,萬般解,只要教君長不昧;欲識庵中不死人,豈離
而今這皮袋。

此歌結構分兩部分,前四句均為七言,其中第二句、第四句末字
押韻,這是第一部分,可說是此歌的引言。其次,均依三、三、七、
七、七言五句為一節,其中每逢第二句、第三句、第五句末字押韻,
共七節,為第二部分,可說是此歌的主題,此歌基本上是託事物以言
教理。以下,作者據此分疏,明其含義。在引言裡,石頭希遷說出他
蓋這間草庵並沒有運用什麼精巧的工具,只是靠著自己的手和腦罷了
;工作後,餓了,就吃飯,累了,就睡覺,如此從容地去做,草庵盍
好了就住,壞了就再蓋一間,順應草庵的成毀而成事,如此從容地生
活著,從這裡可以看出他帶有中國道家的生活情調,它不造作,而任
運自然!第二部分的主題裡,第一節說明住庵人---我---石頭希遷的
修養,其自心常在,不住於內、中、 外的差別界,亦不貪戀世間的境
界,這是表明他的「無住」修養工夫。第二節說明庵雖小,卻足含法
界,如佛經所謂「芥子納須彌」 之喻,表示一即一切的體相妙義,這
是他的解悟所得,相信此解悟唯有上乘菩薩能信而無疑,其他中下根
的人聞之必不相信,這是他的小大相含之體相觀。第三節藉「此庵壞
不壞?」一問題,來說明庵不管壞或不壞,都有個庵的主人存在,它
不停留在固定的一方,無論如何庵的基址堅牢最重要,這裡他運用象
徵,有以庵喻身,以主人喻心的用意,說明身有壞而心常在,此心無
住,故為身之基礎。第四節說明山僧---我(石頭希遷)對草庵的簡陃
與玉殿朱樓的堂皇之間不生分別心,即使到死,依然不變。第


76頁

五節說明他為什麼要住此草庵,原不向人誇耀什麼,也不必多作解釋
,其實終極的目的,無非返求靈根,廓達靈根,絕諸向背,存乎不二
。第六節有自勵勵人的雙重含義,一方面自述自己親遇祖師,接受教
誨,來此結庵自修,切莫生退轉心,放下一切生死念頭,苦修下去,
即使不幸早死,也沒有什麼罪過,同樣地,對有意上山結庵修行的人
也該有如此決心才對。第七節是總結,謂他所說的一切言語,無非要
告訴求道的人,不昧於靈根,快快迴光返照,自識靈源,欲識庵(身)
中不死人(心),怎能離開當今這個皮袋(身),這是說明心不離身
,體不離相,一不離一切的道理,修行的人即身返心,即相識體,即
一切見於一之中。

總之,〈草庵歌〉善用比喻說理的方式,表明人當迴光返照靈根
---體---庵主---自心,此自心不屬一切相待境界,不管空間(內、中
、外、東、西、南、北)諸相,不管時間(百年)、實體(大小、成
破)諸相,不管價值(貴賤、尊卑)諸相,泯諸一切差別境相,即相
識體。

(三)〈參同契〉的解析
竺土大僊心,東西密相付;人根有利鈍,道無南北祖。
靈源明皎潔,枝派暗流注;執事元是迷,契理亦非悟。
門門一切境,迴互不迴互;迴而更相涉,不爾依位住。
色本殊質象,聲元異樂苦;暗合上中言,明明清濁句。
四大性自復,如子得其母;火熱風動搖,水濕地堅固。
眼色耳音聲,鼻香舌鹹醋;然於一一法,依根葉分布。
本末須歸宗,尊卑用其語;當明中有暗,勿以暗相遇。
當暗中有明,勿以明相睹;明暗各相對,比如前後步。
萬物自有功,當言用及處;事存函蓋合,理應箭鋒拄。
承言須會宗,勿自立規矩;觸目不會道,運足焉知路。
進步非近遠,迷隔山河固;謹白參玄人,光陰莫虛度。

77頁

此篇與後漢方士魏伯陽所著丹經〈參同契〉同名異實(註 11 )
。 此篇以五言為句,共四十四句,凡雙句必押韻,而且一韻到底,共
二百二十個字,首尾完整,「辭旨幽濬」(註 12 ), 殊不易解,《
景德傳燈錄》謂「頗有注解,大行於世」(註 13 ), 但已失傳,今
作者所見者, 僅宋代雪竇重顯之〈著語〉、瑯琊慧覺之〈瑯琊覺禪師
科〉、 明代永覺元賢之《洞上古轍》中之註及清代沙門仁岠增集之《
增集人天眼目》雜錄中所載之註, 此註乃增刪永覺元賢之古註而成,
未知增刪者為誰。 現參稽日本岡田宜法及我國李石岑、呂澂兩位先生
的說法,斷以己意,並加疏解。 本篇思想在語言表達上,充分運用道
家的概念, 他以「大僊心」表「佛心」,以「道心」「玄」表佛陀親
證的宇宙真理, 這是順著魏晉以來格義佛教的傳統,相當程度上受僧
肇「體用一如」的影響, 據《佛祖歷代通載》卷十四的說法說他初閱
《肇論》有悟,「因著參同契」,是有根據的(註 14 )。 他在本篇
中,雖標示禪宗的「以心傳心」,可是在思想中卻運

───────
(註11): 按《四庫全書簡明目錄》卷十四 子部十四 道家類書名《
周易參同契通真義》三卷目下云:「參同契,漢魏伯陽撰;
通真義者,後蜀彭曉所註也。葛洪神仙傳稱伯陽作參同契五
行相類,凡三卷。其說似周易,其實假借爻象以論作丹之意
,儒者不知神丹之事,多作陰陽註之,殊失其旨。蓋丹經以
此為最古。曉此書作於唐末,於註參同契者,亦為最古。」
依朱熹(化名空同道士鄒訢)《周易參同契考異》云:「參
,雜也;同,通也;契,合也;謂與周易理通而義合也。--
故名《周易參同契》云。」《參同契》上說太易、黃老、爐
火,三道由一具出徑路。其內容陳逑內外丹法,目的在延年
益壽,飛升成仙,此當與石頭希遷之〈參同契〉,完全不同
。另可參閱卿希泰《中國道教思想史綱》(台北:木鐸出版
社,75.6)頁23-29。
註12 :見《景德傳燈錄》卷十四,石頭希遷大師條目。
註13 :同註12。
註14 :參閱印順法師《中國禪宗史》(台北:正聞出版社,民國72年
10月)頁 407云:「『參同契』不說佛,不說法,而說道。南
方佛法,本來受到玄學的影響,而把禪學看作玄學,稱參禪為
「參玄」,以乎石頭是第一人。」。


78頁

用華嚴宗「理事無礙」的教義,力斥執理與執事,認為理事相即才真
正的「道」,要後學須會此「宗」。所以,本篇一開頭,先說明由印
度傳來的佛心是以密付----以心傳心的方式傳下來的,受法的人因智
慧有高低、利鈍之別,故教法上立頓漸二法,當時南北兩宗相互排斥
,石頭雖屬南宗法統,但對於這種現象有所不滿,認為道(佛)那有
頓漸的分別,所以,標出「道無南北祖」,「道」原是不二的。接著
他從宇宙論的立場說明事物跟靈源(理、性)之間的關係,靈源、性
、理是皎潔的,不二的,是宇宙的本體; 宇宙中一切差別的存在(物
)均有靈源暗暗地流注其中,換言之,沒有靈源就沒有物,靈源之於
物就如母之子,一切物是由靈源產生出來的。宇宙本體跟宇宙萬物的
關係,用另一對概念範疇來說,即事與理的關係。〈參同契〉所要表
達的基本思想是理事相契。他說宇宙真理,純從事(枝派、差別)去
認定,以為事才是真理,其實這種看法是一種迷見,相反地,純從理
(本、同一)去認定,以為理才是真理,其實也不算是真正契合實理
(道),真正契合實理是離兩邊而入中道,亦即見「事」乃「理」中
「事」,「理」乃「事」中「理」,理事不二,本體與現象、一與多
、同一與差別的絕對統一。〈參同契〉的「參」指「參差不齊」的「
事」(現象界),「同」指「凡聖齊同」的「理」(本體界),「契
」指以上兩者的相契合,如箭鋒之相拄,函蓋之相合,原在表明這層
意思。接著,他又從認識論的立場,說明萬法之所以起的實際狀況,
根(門)、塵(境)、識(心)諸根葉流布之一一法,終極是一心自
現,誠如前開示語中說:「三界六道,唯自心現,水月境像,豈有生
滅」,最為直截明了。文中說攝取事象的眾門(識別器官---六根:眼
、耳、鼻、舌、身、意),攝取眾境(對象--六境:色、聲、香、味
、觸、法),攝取作用的六識(六根之作用)乃根境相依而有。這一
切由根、境、識所構成的宇宙,歸結起來不外二種關係,即迴互(彼
此相關、相涉)與不迴互(彼此不相關、不相涉)。從相關來看,彼
此莫不相關,所謂「一即一切,一切即一」;從不相關來看,彼此各
住其位,眼根、眼境、眼識個個獨立。就色而言,有各種不同質料與
象狀的物質;就聲而言,有不同的苦樂之聲,總之,任何


79頁


一個事物完全各住其位,不相凌越。就說教的言句上看,有「上」「
中」言的不同,有「清」「濁」句的區分,可是在暗裡並沒有「上」
「中」「清」「濁」的不同,因為兩者彼此是相合的、相迴互的;反
過來,在明裡顯然有「上」「中」「清」「濁」等言句的區分,是不
同的、不相迴互的(註15)。再就構成色界的四大(地、水、火、
─────────
(註15): 按「暗合上中言,明明清濁句」,二句實不易解。瑯琊覺禪
師將此二句合前二句作一小科判,科名「色聲無礙」。永覺
元賢注云:「此明色聲,諸法熾然殊異,暗則上中莫辨,明
清濁攸分,此皆滯於跡而不能反於性也,若反於性,豈有明
暗之可言哉!」。另增刪上註之佚名者云:「色殊質象,則
見色便可聞聲,故云:『暗合上中言』。聲異樂苦,則聞聲
便可辨色,故云:『明明清濁句』。此皆云聲色視聽等根塵
事理,更相涉入處也。然一切根塵不出四大,而質相樂苦,
暗合明彰,總是事相。若論性水真空等,則渾然理性,豈復
有質相苦樂,上中清濁之可執可契哉。」此亦順前者科意,
然不易明瞭云何「見色便可聞聲,聞聲便可辨色」。且永覺
元賢之注,斷句甚奇,依注似作「暗,合上中言;明,明清
濁句」,究竟何謂「上中言、清濁句」,亦不甚明瞭。日本
學者岡田宜法云:「然若就實體上看,因一切是一靈源之分
化,故存著回互交涉(暗合上中言),可是就現象上看,卻
存在一個個獨立的相狀與意義(明明清濁句)」,見《禪
書》頁125-126。(東京:春陽堂書店,1939年5月),亦沒
扣緊句義。李石岑《中國哲學講話》(台北:啟明書局,47
年 1月初版)在專講〈參同契〉之段落,亦無說明。呂澂《
中國佛學源流略講》(台北:里仁書局,74年1月)頁252-
253云:「心性表達有明暗之分。所謂暗,就是隱晦的,間
接的語言文字;所謂明,就是明白的、直接的語言文字。希
遷此作本是,為了參玄(即學禪法)用的,參玄就不能不用
語言文字表達,這樣就把理之明暗轉成為文字表達的明暗了
。據他看來,關於暗的語言有上中之分。明的語言有清濁之
別,都有等級、有好壞的差別。但總起來都應會歸於理事融
通的方面,做到「承言會宗」。」呂先生的這段文字,提供
了詮釋的方向,甚可貴。作者認為

80頁

風)而言,其質性不同,火是熱的,風是動的,水是濕的,地是堅的
,可是歸諸本性(靈源、理),則如子之得母。各有特質的四大,及
眼色、耳聲音、鼻香、舌鹹醋,各依其法,其分布狀況就如根與葉之
間的關係,根與葉彼此不同、不迴互,可是卻相關、迴互而為一本。
在說法上,不管就本(理)言,或就末(事)言,都應歸本於宗(本
末相合、理事相契)(註16),言語的使用有尊卑的不同,如以上言
、清句為尊,以中言、濁句為卑,但不同的用法,目的是一樣的,那
就是「歸宗」(註17)。明與暗似乎兩不相涉,其實相待而生,明中
有暗,暗中有明;因明中有暗,故於明中見暗,勿只見暗不見明;因
暗中有明,故於暗中見明,勿只見明不見暗;明暗各相對,比如前後
步。萬物各自有它的功能,故應當論究它的功能在什麼地方發生,這
便是即

─────────
石頭希遷這二句是就說教的言句而言,敦煌本《壇經》(第
46條)提到明暗一對乃無情五對之一,清濁一對乃法相語言
十二對之一。對比「清濁句」的「上中言」,則「上言」指
對上根人的言語,為清句,「中言」指對下根人的言語,為
濁句,〈參同契〉首文早已表明「人根有利鈍,道無南北祖
」,故可以說,在事(明面)有清(上)濁(中)句之分,
在理(暗裡)卻無上(清)中(濁)言之別,因為「道」是
理事相契的。
(註16) :「歸宗」的「宗」,應該解作「宗旨」,指理事相契的宗旨
,在《壇經》敦煌本裡(第46條)云:「此三十六對法,解
用通一切經,出入即離兩邊。....共人言語,出外,於相離
相,入內,於空離空。」〈參同契〉本文云:「執事元是迷
,契理亦非悟」均同一宗旨,只不過一個從肯定說,另一個
從否定說,此無非標示中道義;所以,這裡的「宗」也就是
「承言須會宗,勿自立規矩」的「宗」。
(註17) :「尊卑用其語」,依呂澂先生的說法,解「尊」作「重點」
,「卑」作「次要點」(參註16,該書頁252)。作者以為增
刪永覺元賢古注之佚名者所云「尊卑即上中、清濁也」,見
《增集人天眼目》(台北:新文豐,62.12,影印出版)原
57頁。承前之釋,「尊」指對上根者所說的上言、清句言,
「卑」指對中根者所說的中言、濁句言。


81頁


事論理。事之存於理,如函之於蓋,理之應乎事,如箭鋒相拄,絲毫
不差,完全契合。承受言教的人應當領會這個宗旨,不要妄立自己的
標準。如果面對眼前修行的路途,卻不和理事相契之「道」,恐怕不
知如何去修行了。知道這個「道」,那在修行進境中,根本無所謂遠
近的差別;不知這個「道」,那成佛之路就像有高山大河橫阻在前,
成佛不可能了。所以,石頭希遷敬告參禪的人,應該了解理事相合、
參同相契的道理,精進修行,不要浪費光陰。

通篇〈參同契〉最核心的概念是「道」,它藉著理事相契來說明
,所以,運用一對對概念,如迴互/不迴互,本/末,尊/卑,暗/
明,清/濁,上/中,利/鈍,理/事等等範疇來傳達「道」----「
宗」---「大僊心」,歸結是「參同契」!

石頭希遷的禪思想真像如何,本來就可從其思想的綱領上,以及
從其思想的演變上來著眼;如從思想的演變上來探討,必涉及以上材
料時空定位,進而如何作歷史解釋的問題,凡此問題恐有爭論(註18)
,本

─────────
(註18) :〈草庵歌〉既名草庵,當是石頭希遷頓息衡山南寺,結庵寺
東石臺上(天寶初年,西元 742年)至門人請下於梁端(廣
德二年,西元764年)之間所著,按其齡乃在四十三至六十五
歲之間,由於歌中又云:「方丈老人相體解」,就其自稱「
老人」,則此歌當著於六十至六十五歲間較有可能。而上堂
開示語可能是西元764至791年圓寂間的某一次開示語錄。現
在若其讀《肇論》有所悟是在謁行思禪師以前,約三十至四
十歲(西元729 -739)之間,那麼〈參同契〉如何安排?依
《佛祖歷代通載》,則作於初閱《肇論》有悟之後,相距時
間不會太久,若依《釋氏稽古略》《祖堂集》《景德傳燈錄
》安排於傳末,或寓晚年之作,因此,可能有二種安排: (
一) 讀《肇論》有感語→〈參同契〉→〈草庵歌〉→上堂開
示語。(二)讀《肇論》有感語→〈草庵歌〉→上堂開示語及
〈參同契〉。從內容看,上堂開示語純用佛語,〈草庵歌〉
雖本佛語,但夾雜道家任運自然的思想,至於〈參同契〉,
則大體上以道家名相為主,參雜華嚴法界思想與名相,至於
讀《肇論》的感語,則同僧肇思想----格義佛教般若系統的
見解。依印順法師《中國禪宗史》的研究,石頭希遷


82頁


文暫不考慮。現專從思想的綱領上著眼,找出其思想的結構,石頭希
遷讀《肇論》時的歎語----「境智真一」,〈草庵歌〉的一多相合、
即相識體,〈上堂開示語〉的「名異體一」「凡聖齊同」,〈參同契
〉的理事相契,在在表示「道」---「玄」---「大僊心」---「佛」-
--「心」的真理。


四、教育方法

石頭希遷接引學人的方法可分為兩大類,一是用言句的間接方法
,另一是用動作的直接方法。在第一類,用言句的間接方法中,又分
五小類(註19),現據公案,依次疏解如下:」

(一) 用言句的間接方法

(1)直敘法。石頭希遷在接引學人上,直敘實理,如前所列的上
堂開示語、〈草庵歌〉、〈參同契〉均是,其向大眾說法,開示均不
離此法。在教育上,此法最通行,至今一般學校教育依然慣用此法,
唯此種方法僅能灌輸知識,但無法針對學人個別問題加以開導,若要
達到應機解迷的效果,只有求諸針對具體情境,、因材施教的方便善
巧了。

(2)否定法。針對個別特殊問題,他曾慣用否定方式回答學人,
公案裡凡用「不會」、「不得」、「不知」應答的,即是此法。譬如

────────
是在曹溪與牛頭中間作溝通的工作(頁408),南方佛法本來
受到玄學的影響(頁407),讀僧肇書後,受其影響,自屬當
然。把〈參同契〉的道化佛法看成其早期思想的創作有思想
演變上的理由,但把它解作為接引當時道化佛法的思想界,
有意化解南北宗的對峙而進行溝通之作,亦非沒有理由,因
此,在詮釋文獻上,一則出於史實,一則出於教法方便的安
排,均無不可,唯詳情,則有待研究。
(註19): 巴師壺天,《藝海微瀾》(台北:廣文,60年10月)頁104-
126。巴師對禪宗的開導法有詳密的分類,由於分類各依不
同標準,學者之間分類不一,其實每則公案都是特殊的、具
體的、獨立的、應機的,分類僅是便於理解而已,在此取用
巴師的兩大分類法。


83頁

A. 時,門人道悟問:「曹谿意旨誰人得?」師曰:「會佛
法人得。」曰:「師還得否?」師曰:「不得。」曰:
「為什麼不得?」師曰:「我不會佛法。」(《景德傳
燈錄》卷十四)

B. 僧問:「如何是祖師西來意?」師曰:「問取露柱去?
」僧曰:「不會。」師曰:「我更不會。」(《祖堂集
》卷四)

公案裡常有問「如何是佛法大意?」「如何是祖師西來意?」的
問題,與問「曹溪意旨誰人得?」都是大同小異。禪宗在修行上,最
終目標在「明心見性」「見性成佛」,而所謂「明心見性」「見性成
佛」,其實都是掃除執著,去除邪見,乃至一無所得,為此,他用否
定法,云「不會」「不得」「問取露柱」(向室外的露天柱子去問)
,希望不添加學人的執著,故採用只破不立,用瀉藥不用補藥,這種
方法可以說是遠承《般若經》,近承中國三論宗的思想方法。

(3)直指法。石頭希遷傳承「三界唯心」的真常法系佛法,以三
界六道,唯心自現,道生一切,偏一切處,即相識體,觸目皆真,所
謂:「青青翠竹,盡是法身; 鬱鬱黃花,無非般若」。例如:

問:「如何是禪?」師曰:「碌磚。」又問:「如何是道?
」師曰:「木頭。」(《景德傳鐙錄》卷十四)

便是一種直指法。對學人所問不予正面回答,就當下所見情景對
象,隨意拈來,以截斷學人企求答案的情識,令人入悟,當然,這是
需要放在禪的宇宙觀來理解,否則,此項答問是牛頭不對馬嘴,完全
毫無意義。

(4)反詰法。當學人問某一問題時,他提出「誰」字反問對方,
令對方進入更切身的問題而了悟。例如:

僧問:「如何是解脫?」師曰:「誰縳汝?」又問:「如何
是凈土?」師曰:「誰垢汝?」問:「如何是涅槃?」師曰
:「誰將生死與汝?」(同上)

這種不專對問題回答,而反問對方問題,令對方自己了解問題之
所以產生的原因,進而自行解消問題,這是一種極巧妙方法。再舉一


84頁

例:
京兆尸利禪師,初問石頭:「如何是學人本分事?」石頭曰
:「汝何從吾覓?」曰:「不從師覓,如何即得?」石頭曰
:「汝還曾失卻麼?」師乃契會其旨。(同上)

(5) 誘導法。依學人所問循循善誘,直是「柳暗花明又一村」,
或造一疑問,考驗學人,然後當下指點,這類公案不勝枚舉。茲舉三
則:

A. 道悟問:「如何是佛法大意?」師曰:「不得,不知。
」師曰:「向上更有轉處也無?」師曰:「長空不礙白
雲飛。」
B. 潭州招提慧朗禪師造於石頭,問:「如何是佛?」石頭
曰:「汝無佛性。」曰:「蠢動含靈又作麼生?」石頭
曰:「蠢動含靈卻有佛性。」曰:「慧朗為什麼卻無?
」石頭曰:「為汝不肯承當!」師於言下信入。
C. 大顛問師:「古人云:道『有』道『無』是二謗。請師
除。」師曰:「一物亦無,除個什麼?」師卻問:「併
卻咽喉脣吻,道將來!」顛曰:「無這箇。」師曰:「
若恁麼,即汝得入門。」(三則均同前)

在以上三則公案裡,A.則含否定法和直指法在內,然有異於前兩
者的是,所開導的境界層層提昇,首先,示真空境,繼之,示妙有境
,好一句「長空不礙白雲飛」。B.則是故意造個違反佛法(指「無佛
性」)的判斷,然後,再提示不是對方沒有佛性,而是學人「不肯承
當」,禪師善用直指,即在欲學人當下承當。C.則卻造一具體切身情
況,引導學人由學理上的「無」(離兩邊)進入實踐上的「無」,第
一義的「無」。以上五種方法有一共同點,是完全透過語言文字、對
話,以言句的間接方式來表達禪旨。

(二) 用動作的直接方法

石頭希遷的禪思想,依前研究,宗主「理事相契」,表面上,儘
是說些俗事,其實是即俗事以明禪理,這叫做「即俗見真」,在對話
中,理事交參,充分運用象徵語言。這裡舉一公案來說明:


85頁

潭州攸縣長髭曠禪師,初往曹谿禮祖塔。迴參石頭,石頭問
:「什麼處來?」曰:「嶺南來。」石頭曰:「嶺頭一尊功
德成就也未?」師曰:「成就久矣!只欠點眼在。」石頭曰
:「莫要點眼麼!?」師曰 :「便請。」石頭乃翹一足 ,
師禮拜,石頭曰:「汝見什麼便禮拜?」師曰:「據某甲所
見,如洪鑪上一點雪。」(同前)

公案裡,長髭曠禪師說嶺南的一尊佛像早已塑好了,只欠點眼在
,這句話可以是事實語言,也可以是請求、規約語言(註20),因此
,它所暗藏的意思是:「我早已修行,只是尚未開悟,請指點!」於
是,石頭乃翹一足,借此一行動來指點他,他便禮拜,感謝石頭的教
誨。石頭卻反問:「你看到什麼道理便禮拜?」可見石頭借翹足的行
動傳達了某些道理,這個道理透過他的領悟,說是「如洪鑪上一點雪
」,藉此表達了他所悟的境界。

石頭希遷接學人的公案,當然不止這些,在當時,石頭的禪機,
渾圓靈巧,應用無方,是很有名的,茲引與石頭齊名的馬祖道一(南
獄懷讓的弟子)對石頭評語的二則公案:

A.鄧隱峰辭師(馬祖道一)。師云:「什麼處去?」對云:
「石頭去。」師云:「石頭路滑。」對曰:「竿木隨身,
逢場作戲。」便去。纔到石頭,即繞床一匝,振錫一聲,
問:「是何宗旨?」石頭云:「蒼天!蒼天!」隱峰無語
,卻迴,舉似於師。師云:「汝更去,見他道『蒼天』,
汝便噓噓。」隱峰又去石頭,一依前問「是何宗旨」,石
頭乃噓噓,隱峰又無語歸來,師云:「向汝道石頭路滑。
」(同前書卷六)

B.馬師問:「從什麼處來?」師(丹霞天然禪師)云:「石
頭。」馬云:「石頭路滑,還躂倒汝麼?」師曰:「若躂

───────
(註20): 依禪宗理事不二之旨,表面上是一句事實的描述句,涉及真
假值,但不限於此,亦以它為媒介、象徵,來傳達請求指導
、開示後學,所以,同時也是一種規約、請求語句。


86 頁

倒,即不來。」乃杖錫觀方。(前書卷十四)

前者公案記載鄧隱峰禪師想要考驗石頭希遷,雖然馬祖勸他要小
心應付,否則會失足,他認為別太緊張,足以應付。到了石頭處,繞
禪床一匝,示圓相,表真空境界,來考驗石頭,問他這是什麼宗旨,
石頭說:「蒼天!蒼天!」表示鄧隱峰死在真空境界中,石頭回應的
這句話,鄧隱峰卻不了解,不能應機,豈非失足?鄧隱峰將此經過告
訢馬祖,馬祖替他出主意,謂待他一說「蒼天」,立即對他「噓噓」
。沒想到這回去了,石頭突然先「噓噓」,結果還是失足。石頭應機
靈活,不泥前跡,又叫鄧隱峰無以應對,馬祖說「向你說石頭路滑,
你偏不信」,可見馬祖對石頭的禪機相當了解,「石頭路滑」四字,
足以作為石頭希遷教育方法的總評。

總之,石頭希遷的禪機是不落窠臼,不執教條,應機接引,因才
施教,最足後世學習。

五、結論

石頭希遷的禪思想,圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》卷二裡,將
他與牛頭法融同屬「泯絕無寄宗」,雖不一定攝盡石頭思想的全貌,
但大體上是有證據的(註21)。他的禪思想從思想史上看,不免沾有
道家的痕跡,可是基本上還是禪,歸本於「明心見性」的宗旨,肯認
人類內在的高度自覺心---佛心(大僊心);在形上學上,主一多相含
、體寂用化;在認識論上,主達佛知見、境智真一、名異體一、即相
識體;在人生論上,主見性成佛;在工夫論上,主理事相契、不論禪
定精進而任運自然;在教法上,主明暗交參、應機無方;這樣一種高
度靈活、圓滿無礙的禪思想,對當今心靈外馳,意識形態氾濫的生命
現況有一定的針砭作用,對於當今的教育方法也提供了反省批判的功
能。

────────
(註21): 圭峰宗密拈出「泯絕無寄」來說石頭的禪法,謂其「說凡聖
等法,皆如夢幻,都無所有,本來空寂,非今始無,即此達
無之旨,亦不可得,平等法界,無佛無眾生,法界亦是假名
,心既不有,誰言法界,無修不修,無佛不佛,設有一法勝
過涅槃,我說亦如夢幻,無法可

87 頁

附記:本文初稿曾宣讀於第六屆國際佛教教育研討會,並刊於《華梵
佛學年刊》第六期。會後作者再添加部份資料,並針對會中學
者質疑處加以慎思,調整某些字句以為修訂稿。本修訂稿曾摘
要宣讀於1989年 7月24~29日在美國夏威夷大學希羅(Hilo)校
區舉行之第六屆國際中國哲學會議上。今喜聞在台佛教界大老
印順導師高齡壽誕,謹以此拙文為賀。民國八十年一月八日記

─────
拘,無佛可作,凡有所作,皆是迷妄,如了達本來無事,心
無所寄,方免顛倒,始名解脫。」凡此與本文所分析諸文句
,如「凡聖齊同」「湛然圓滿」「水月鏡像,豈有生滅」「
心、佛、眾生、菩提、煩惱,名異體一」「執事元是迷,契
理亦非悟」等偏向「泯絕」相合,但是諸文句中亦有著重「
理事相契」「三界六道,唯自心見」「迴光返照」「靈根」
等肯定「道」「心」「性」「體」的真常心思想,並非「都
無所有」與「無法可拘,無佛可作,凡有所作,皆是迷妄」
可以盡攝,總而言之,石頭希遷的禪法,會通有無,兼主寂
照,參同相契,庶近其思想之真相矣。

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