憨山老学中“道”之多义性指涉与终极关怀

憨山老学中“道”之多义性指涉与终极关怀
　　陈松柏
　　南开技术学院通识教育中心副教授
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p148-162
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　﹝提要﹞本文系以憨山《道德经解》中关于“道”字的各种义理面相以及终极关怀，做为探讨的主题。内容首先是由自然主义的角度，逐步厘析憨山承袭老子原义的部分，并以憨山的“真常之道”指出老子之“道”可能延伸出来的义理论点。另外，则是顺著憨山注文从“真常之道”转为“真常之性”的诠释进路，以佛教之心性实践观点，尝试探讨憨山老学中各种奠基于佛教心性论基础上的“道”，所可能开展出来的话题。最后，则是透过晚明禅宗积极融会孔老的“三教合一”思想、以及“明心见性”的义理归趣，界定出憨山老学“道”义之终极关怀：也就是结合真常自性思想所型塑出来的、特属于憨山之禅宗式老学见地。
　　﹝关键字﹞憨山、《道德经解》、道
　　前言
　　根据王有三《老子考》的统计，有明一代，单是注解老子《道德经》的疏家，便有五十八家。而在憨山写出《道德经解》之前，历朝累积下来的《道德经》各种残全注本，总数亦高达两百九十五种之多1。万历年间编修问世之《正统道藏经》，里面搜罗的《道德经》注本或相关著作2，数量之大，几已到令人眼花撩乱的地步。而且，中国老学发展至晚明，除了已在老学著作上累积了庞大的数量外，对于诠释老学的进路也出现百家争鸣的盛况。尤其在当时儒释道三教互动频繁的时代潮流底下，《道德经》的注本，也相对的涵括了各种丰富的诠释进路或当时广为流行的老学趋向，有道教化之老学、儒家化之老学、玄学化之老学、兵学化之老学、帝王学之老学?诸端，形色不一。唯一的遗憾，便是佛教式的老学依然缺席。而这个工作，便有待晚明的憨山。
　　本文探讨的主题，系以憨山《道德经解》中的“道”为核心3，分别透过自然主义的角度以及佛教心性论的层面，剖析憨山解读老子之“道”所指涉出来的多义性内涵。并尝试通过憨山之佛学，界定出“道”的终极关怀。而基本上，以憨山之禅者性格言，大概根本无意于为他自己的老学之“道”、建立任何的理论架构；因为他对“道”的理解，虽或有援引经论的表象，但实际上仍主要是一个开悟者，顺著自性本体的随机发用而论陈其“明心见性”的禅者见地。所以，本文所采取的探讨方式，也仅是针对《道德经解》中相关于“道”的文字部分，尝试一种后设性之理路探索而已；至于憨山
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　　1见王有三《老子考》，P1~P19。台北东升，1981年版。
　　2由于《正统道藏经》是以明人的文献尺度编辑，因此它是目前现存道藏版本中，最足以帮助我们了解憨山当时老学发展规模的资料总集。而目前台湾现存版之《正统道藏经》，系台北新文丰1988年重新影印原刻本而来，全藏共分三洞四辅，十二类，总计五千四百八十五卷。
　　3目前坊间流行之憨山《道德经解》（全名为《老子道德经憨山解》，系与《庄子内篇憨山注》合刊），是清光绪金陵刻经处，选自明版嘉兴大藏经的重刻版本，由台北新文丰于1985年出版。因为该版本为大字刻本，阅读较不费眼力，故本文使用之《道德经解》原典，以此版本为主。
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　　优入圣域的自性说，笔者过去已有专书专文探讨，此处不拟重覆，但作旁观方式处理。
　　依此安排，本文之进行，即首由“自然主义”的立场，观察憨山《道德经解》中的“道”。
　　一、从自然主义立场观察之“道”
　　承上所言，憨山对于老子“道”的理解，实际上是属于禅宗自性立场的延伸，诸凡“道”的心性修养工夫或实现“道”的原理，几乎都转化自禅者的自性思维模式。但是，对于老子从自然主义角度所观察的“道”，憨山则是顺著佛老对于文字语言的“共法”认知，给予尊重与保留。尤其在《道德经解》中，他解读“道”与天地万物的关系时，便仍然维持了相当程度的老子原义。
　　（一）、道乃“万物之宗”、“散于万物”，是天地万物生成变化的原理
　　首先，我们观察到的是，在《道德经解》中，憨山注解老子“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”句时，便是将“一”直接解释成“道之体”，他说：
　　一者，道之体也。其体至虚而无为、精一无二。凡诸有为，莫不以之为本。意谓天地万物，皆以道体而为本也。故天得之而清覆于上，地得之而宁载于下。神，指人心而言，谓人得之而为万物之灵。?侯王若不得此，将恐颠蹶而不能安其贵高之位矣。此老子主意，只重在侯王无以正而贵高将恐蹶这一句，必欲人君当体道无为而治耳4。
　　憨山认为老子的“一”，就是至虚无为的道体本身。此“道”体虽然以“至虚无为”形容之，但并非空洞而无所作用，反而是所有“有为”之天地万物生成变化的总原理；所以，大至“天”的“清覆于上”、“地”之“宁载于下”，小至人世间的“侯王”的“安其贵高之位”，都以此“道”为根源。也就是说，“至虚无为”的“道”，本身虽然不是一种客观的现象存在，然而它.是一切万物之所以能生成变化的自然之理。因此，憨山在解释“道常无名”一章，便以这种自然主义的立场，呼应了老子“道之在天下，犹川谷之于江海”的原义，他也认为在天下万物之中，的确是存在著这样的“自然之道”：
　　道在天下，为万物之宗，流润无穷，犹川谷之于江海也。以譬道散于万物，万物莫不宾服于大道，此自然之势也5。
　　憨山肯定这种“自然之道”具有两方面的形上特性：一个是能总收归纳万物，成为天地万物生成变化的究竟原理，此即超越义之‘万物之宗’；一个则是能分殊于万物之中，成为其自然生化的演绎规则，亦即内在义之‘散于万物’。
　　而无论是形上超越或普遍内在的特性，憨山都相当清楚地保留了老子此一“自然之道”的原味风貌。他在许多注文里面，均使用“离言体道”的遮诠说法，将老子的“自然之道”，解释成“离言说相”之道。虽然这种诠释方式，可能与禅者“不立文字”的语言惯性攸戚相关，但憨山内心真正的想法，.是企图以此，豁显老子所谓“至虚无为”之“道”，保持其统辖万物生成变化原理的
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　　4见憨山《道德经解》，P100。
　　5见憨山《道德经解》，P92。
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　　超越角色，使之不致于跟有为有相的现象存有、彼此牵缠混淆。而“离言说相”之道，或所谓“离言体道”的说法，从这种角度来看，便因此成为憨山从自然主义立场所观察之“道”的另一个轴心论点。
　　（二）体会万物自然生化之道，必须“离言体道”
　　从老子的原有构想来看，由于在《道德经》早已明示了“道可道非常道”的立场，因此，“离言说相”之道，绝非憨山新创的见解。所以，虽然或有可能与传统禅宗遮拨文字语言的思维习惯连结在一起，但因为“离言说相”原本就是佛家与道家的共法，即使他用“离言体道”之说处理“道”的问题，也依然符应于老子的原义。例如他在解释“道冲而用之或不盈”一则时，用这种“离言体道”的方式掌握老子的原义，观察的角度就相当地准确，他说：
　　冲，虚也；盈，充满也；渊，静深不动也；宗，犹依归也。谓道体至虚，其实充满天地万物，但无形而不可见，故曰用之或不盈。道体渊深寂寞，其实能发育万物，而为万物所依归，但生而不有、为而不宰，故曰似万物之宗。或、似，皆不定之辞，老子恐人将言语为实，不肯离言体道，故以此等疑辞，以遣其执耳6。
　　这里的道体，当然还是指前面所谈论之至虚无为的形上道体，因为它始终只是一个“能发育万物，而为万物所依归”的超越之理，没有办法用语言文字去规定或界定出具体的内容。所以，憨山把老子“用之或不盈”的‘或’字，以及“似万物之宗”的‘似’字，都解读成般若学荡相遣执的含意，虽然套上的是佛教的语言概念，但基本上对于老子原始思想，仍然精确地吻合。
　　然而，为了防杜“道”之离言说相的特性，被刻意地过度膨胀；憨山也在此提出了一个比较中道的见解，那就是将语言文字的功能性，在“圣人体虚合道、忘言任真”的境界型态中，作适度的解放。也就是说：老子的自然之道，虽然离言说相，但仍可藉助于圣人的经验表达出来。于是，《道德经解》最后一章，憨山注解“信言不美，美言不信”时，遂有“天乃无言之圣，圣乃有言之天”的论点：
　　老子意谓道本无言，因言以显，但我所言者，字字皆从真实理中流出，第藉之以彰道妙，故信实而不美，非若世人夸诞浮辞，虽美而不信也。且世衰道微，人心不古，当时学者不达无言之旨，乃哓哓好辩尚博、各擅专门，如杨朱、墨翟、御寇、公孙之徒，祖述相传，以辩博为宗，自以为善。殊不知以多歧亡羊，多方丧真，去道转远，老子因而斥之曰孰知不言之教、不辩之辩哉！以彼辩者，则不善于道，果善于道，则自不辩矣。且道本无言，乃至约也。但了悟于心，可目击而喻，妙契无言，自不容声矣，何事于博哉！故曰知者不博。以彼不知大道体虚，运而不积。而彼以积为务，故愈增障碍。殊不知有积则有散，有散则有穷；无积则无散，无散则无穷。由圣人体虚合道、忘言任真，了无所积，由其不积则无穷。--------且天乃无言之圣，圣乃有言之天。以天道不积，其体至虚，故四时运而不竭，利尽万物而终不伤其体，故曰天之道利而不害7。
　　他认为老子的“道”，原本就是万物自然生化的形上原理。这个形上原理“其体至虚”，充满
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　　6见憨山《道德经解》，P56。
　　7见憨山《道德经解》，P149。
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　　p151
　　实现一切潜能的可能性，而且“利尽万物而终不伤其体”，无论它如何显化为各种形形色色、具象客观的事物，都无损于道体本身的完整性。对于如此之超越原理，人类制造出来的局限性质之语言并不容易掌握住，所以憨山用“道本无言”，直接便推翻了哓哓好辩之徒企图以“言”体会老子之道的正当性。他主张的恰当相应做法，是透过“体虚合道、忘言任真”的体验模式，从内面生命的开悟（即‘了悟于心’）中，进而妙契于离言说相的“无言”之道；在他的看法里面，只有体虚合道的圣人可以做到这样的境界，所以他说“天乃无言之圣，圣乃有言之天”。
　　相对之下，憨山此处指陈的“多歧亡羊，多方丧真”，主要则都是针对那些一心只想用语言观解方式去抓摸老子之道的门外汉，他认为这些“辩博为宗，自以为善”的辩者，到最后也仅是“以积为务，故愈增障碍”而已，实在无裨于老子原义的理解。
　　当然，这个地方，除了老子原义之外，值得注意的另一思维发展则是：憨山透过这一层“离言说相”的汰滤，只要再搭接上“明心见性”的禅者诉求，便足可将老子原本“自然之道”的非言说性，由朴素简单的方法论基础，一举递升为禅宗的修养工夫。此亦即谓，他要诠释的“离言体道”，虽然一开始确实是原发于老子的“自然之道”，但最后的义理落点，将不仅仅是落在“自然之道”而已，因为憨山之“离言体道”，“道”的义涵，更包括“须是静工纯熟，方见此中之妙”所观照出来的“真常之道”。
　　（三）、道乃“须是静工纯熟，方见此中之妙”的“真常之道”
　　所谓“真常”，在憨山《道德经解》中，最常出现于心性论当中，用以指涉自性本体，例如“不认缘气之心为心，则真常之性自见”一语8，憨山便是用“真常”二字，表达自性本体具有形上超越的真理特质。同样的，为了诠释万物生化之道所禀赋的“离言说相”之特殊性，憨山也极尽巧妙地从老子“道可道非常道”之‘常道’概念中，营造出相对超越的“真常之道”。藉著「真常之道”，憨山于是可以完全贯彻其“离言体道”的信念，顺利地在老子的自然之道上面，接驳出一条通达佛教心性论范畴的路径。所以，憨山的“真常之道”，初步目的虽在与一般世俗的常道相区隔，但它也同时是憨山的伏笔。在他看来，从真常之“道”体会的“无相无名、不可言说”的道体，其实是可以跨接到本体论，成为真常之“性”的意义。他在解释“道可道非常道”句时，曾说：
　　道乃真常之道。可道之道，犹言也，意谓真常之道本无相无名、不可言说；凡可言者，则非真常之道矣；故非常道。且道本无名，今既强名曰道，是则凡可名者，皆假名耳，故非常名。此二句言道之体也。然无相无名之道，其体至虚，天地皆从此中变化而出，故为天地之始，斯则无相无名之道体，全成有相有名之天地。而万物尽从天地阴阳造化而生成，此所谓一生二、二生三、三生万物，故为万物之母9。
　　此处，憨山就是以“真常之道”来表现道的体用。就“体”的面相观之，他认为“真常之道”可以把自然之道至虚无为的本质凸显出来，所以，它有别于一般假名施设的“常道”。就“用”的面相观之，“真常之道”则又与老子的自然之道划上等号，皆以“无相无名、不可言说”的超越姿态，成为万物生成变化的主要原理。如果“一”是“道之体”所指涉出来的原始状态，那么，可以“一生二、二生三、三生万物”的基础，当然就是这个可以同时是“无相无名、不可言说”与“天
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　　8见憨山《道德经解》，P117。
　　9见憨山《道德经解》，P51-52。
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　　p152
　　地皆从此中变化而出”的总纲领－－真常之道了。
　　而憨山活泼圆通的创见，如前所述者，当然不纯为解释老子之道而已；他使用“真常之道”的实际动机，绝非仅是注疏老子的字义，其实他另有雄心壮图，想藉此接上禅宗“平常心是道”的脉络。换言之，他的“真常之道”，可以在表层架构下是一宇宙论意义的见解，但也更可以灵活地深化为佛教心性论（或修养论）的主题。因此，在同样的注文之后，憨山接著便将“真常之道”导向“有”、“无”的思路，做这样的诠释：
　　老子谓我寻常日用安心于无，要以观其道之妙处；我寻常日用安心于有，要以观其道之徼处。徼，犹边际也，意谓全虚无之道体，既全成了有名之万物，是则物物皆道之全体所在，正谓一物一太极；是则只在日用目前、事事物物上，就要见道之实际，所遇无往而非道之所在；?如此深观，才见道之妙处10。
　　他解释老子的“无”与“有”的方式，视“无”为纯粹虚无的道体，“有”则是有名有相的万物，基本上没有离开老子的原义。但是，他将“常无，欲以观其妙”以及“常有，欲以观其徼”的‘常’与‘观’字，理解成类如“平常心是道”这种在日用平常之中“观照”真谛之活动，其实已明显脱逸于自然之道的原始范围，而转身成为禅者行住坐卧见道的同义语11。
　　正因为憨山有这样明显的企图，希望用此“真常之道”，在万物自然生成变化之道、与禅者日用见道的两者之间，努力搭建出双方共通的桥梁。所以，他对于“真常之道”的“无”与“有”的处理态度，就格外强调般若观照双遮双诠的问题，他说：
　　老子因上说观无观有，恐学人把有无二字看做两边，故释之曰：此两者同，意谓我观无不是单单观无，以观虚无体中而含有造化生物之妙；我观有不是单单观有，以观万物象上而全是虚无妙道之理。是则有无并观、同是一体，故曰此两者同。恐人又疑两者既同，如何又立有无之名，故释之曰出而异名；意谓虚无道体既生出有形天地万物，而有不能生有，必因无以生有；无不自无，因有以显无，此乃有无相生，故二名不一，故曰出而异名。至此恐人又疑既是有无对待，则不成一体，如何谓之妙道；故释之曰同谓之玄。斯则天地同根、万物一体。深观至此，岂不妙哉？老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰：玄之又玄，意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰玄之又玄；工夫到此，忘怀泯物、无往而不妙，故曰众妙之门。斯乃造道之极也12。
　　憨山说“有无并观、同是一体”，是肯定“无”与“有”之中，都存在著真常之道；如前所提者，这是符合老子原义的解释。然而，他又说“大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹”，实际上则是以荡相遣执的般若智慧“深观”此一真常之道，如此之思考方式，很明显地已经走向禅宗勘破实相的实践工夫。整体观察下来，“真常之道”的掌握，无论或“破”或“立”，几乎皆处
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　　10见憨山《道德经解》，P51-52。
　　11所谓“行住坐卧见道”，源自于六祖惠能对“一行三昧”的新解。依杨惠南先生的说法，一行三昧本是一种念佛三昧，乃四祖道信依照《文殊说般若经》所开创出来“看心”、“看净”的禅法（见杨惠南先生《惠能》，P82。台北东大，1993年版） 。而惠能则独发新义，赋“一行三昧”予顿悟禅的内容，其谓：“一行三昧者：行、住、坐、卧，常行直心是。....迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞心？不住法即通流，住即被缚。”（元宗宝《六祖大师法宝坛经》〈定慧品〉，嘉兴大藏经第一册，P404。台北新文丰1988年版）以无住的禅法，贯彻于四威仪之中，就是“行、住、坐、卧，常行直心是”的禅法，也就是“行住坐卧见道”。
　　12见憨山《道德经解》，P51-52。
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　　处流通著憨山观照实相的思想惯性。所以，“真常之道”的主题色彩，无疑是有相当浓厚的禅宗特质，原有的万物自然生成变化之道，反而褪色为第二顺位的话题。
　　憨山自己似乎也自觉到“真常之道”，单纯界定为自然之道，一定无法满足自己的禅宗见解，因此，在注解《道德经》第一章的末尾，他也有这样的结论：
　　似此一段工夫，岂可以区区文字者也之乎而尽之哉？此于所谓须是静工纯熟，方见此中之妙耳13。
　　“静工纯熟”，当然是指让自己思虑清净安定下来的禅修体验。憨山认为经由这一种心念实修之体会，才能如实洞悉“真常之道”的奥妙。当然，如果我们顺此继续推理下去，憨山从自然之道进一步跨接延伸、另一属于佛教心性论层面的“道”，势将随之浮现。
　　二、奠基于佛教心性论基础之“道”
　　憨山在＜观老庄影响论＞之“论教源”中，对于老子的“大道之妙”，提出了一种很特别的体会方式，他认为参禅妙悟的经验，可以帮助我们直接抓住“道”的真谛妙窍，其云：
　　尝观世之百工技艺之精，而造乎妙者，不可以言传。效之者，亦不可以言得。况大道之妙，可以口耳授受、语言文字而致哉？盖在心悟之妙耳。是则不独参禅贵在妙悟，即世智辩聪、治世语言、资生之业，无有一法不悟而得其妙者14。
　　这段文字的重点，主要在于彰显佛教的心性主题。所谓“在心悟之妙”，此“心”绝对不是尘井凡夫的无明心；而应是禅者藉由观修顿悟的步骤，所净化澄滤出来的自性清净心。以憨山的立场来看，这样的清净心念，正是帮助我们体会老子之“道”的不二法门。所以，憨山实际上是从“心悟之妙”的心性体悟当中，去开启解释老子之“道”的微妙诣境。
　　（一）、从“心悟之妙”的心性论立场，开启融合佛老之“道”
　　正因为憨山是以“心悟之妙”的心性体验，去解读此“大道之妙”，所以，在注解老子“圣人自知不自见，自爱不自贵”句时，憨山也相对地透过“尊性”的论点，持续强化这种心性能力的开发，他认为唯有如此，才是通达老子之“道”的正确道路：
　　吾性之广大，与太虚同体，乃吾之真宅也。茍以性视身，则若大海之一沤、太虚之一尘耳，至微小而不足贵者。人不知此，而但以尔之身，以为所居之地将为至足，而贵爱之，则狭陋甚矣。------若知此身此生之不足贵，则彼物欲固能伤生，亦不足以害我矣。以其无死地也。故曰夫惟不厌，是以不厌。故圣人自知尊性，而不见生之可养；自爱遗形，而不见身之可贵。此圣人之所独知，世人之所不知，故去彼众人之所知，取彼所不知，以为道之要妙耳15。
　　他说“吾性之广大，与太虚同体，乃吾之真宅”，用憨山习惯的禅宗语言来看，其实就与描述“自性”是同样的意思。而这个自性，正是禅家认为可以脱胎换骨、立地成佛的修行核心，如永嘉证道歌云“贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍”16，便以“无价珍”形容自性的超越特质，正因为
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　　13见憨山《道德经解》，P51-52。
　　14见憨山《道德经解》，P2。
　　15见憨山《道德经解》，P139-140。
　　16见憨山《道德经解》，P138。
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　　自性是一种超越的本体，因此，所有只要会落入相对分别当中的一切万法，都无足以跟它相比拟。而且，憨山在《道德经解》中，用以妙解老子自然之道的“真常之道”，一旦回归于心性论的义理脉络，也都会立刻转身还原为取消分别的“真常之性”，他说“知真常之性者，可称明智矣。茍不知真常之性，徒知形之可养，而以嗜欲口腹，以益其生。殊不知生反为其戕、性反为伤”，就是以自性的智慧，做为“道”在作用层上的一种发用，并依此晋身为评骘世俗价值的依据。由是观之，无论憨山用“圣人自知尊性”提撕真常自性的地位，或甚至把真常自性视若“与太虚同体”，其实都是对应于“道之要妙”的一种自性体验。所以，就《道德经解》注解“道”的立场言，憨山等于已经很明白地宣示：老子的“道”就是“真常之道”，而能够准确呼应于真常之道的心性论基础，则端赖于佛家顿悟成佛的内在依据，亦即“真常之性”。
　　因此，解释“不失其所者久”与“死而不亡者寿”两句时，憨山整个思维的重心，才会全部扣紧这一真常自性为主题，他认为只要能“复于性真”或“养性复真”，行者便可以“入道”，其云：
　　惟抱道凝神，而复于性真者，德光终古、泽流无穷，此所谓不失其所者久。世人嗜味养生，以希寿考。殊不知厚味腐肠、气惫速死，谁见其寿哉？惟养性复真，形化而性常存，入于不死不生，此所谓死而不亡者寿也。老子意谓道大无垠，人欲守之，莫知其向往，茍能知斯数者，去彼取此，可以入道矣17。
　　毫无疑问地，肯定心性上的反璞归真，的确对于掌握天地万物的生成变化原理（即‘道’），有很重要的意义。尤其在“复于性真”或“养性复真”这种回归自性的过程里面，对于“道”的感受，也将会随著自性清净心的逐渐清晰，而更加趋于广大圆融。＜观老庄影响论＞之“论教源”中，憨山便认为“道”本身根本没有“内外之差”的问题，因为只要行者是真的拿捏到“自心之妙”，一般分别计较的心念，都会被真常之性的平等特质所洗涤。他说：
　　佛法岂绝无世谛，而世谛岂尽非佛法哉？由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。道岂然乎？窃观古今卫道藩篱者，在此则曰彼外道耳，在彼则曰此异端也；大而观之，其犹贵贱偶人、经界太虚、是非日月之光也，是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳18。
　　由此可见，老子的“道”，对于已经“悟自心之妙”、掌握住自性平等特质的人而言，也是佛法的一种；而另一方面，泯.所有的价值对立，独任于至虚无为的“道”，其实也可以相同的态度，融摄佛法为“道”的一环。
　　综合上述言之，不管由“圣人自知尊性”或“真常之性”解读“道”，其实都还是顺著「悟自心之妙”的思维理路在进行。事实上，在这样的思维理路当中，憨山又已逐渐转化出另一种“道”的义涵；而它的指涉层面，正是清楚的表现在取消佛道藩篱经界的意义之上。所以，整合“悟自心之妙”的话题，我们可以印证一个结论，那就是：憨山《道德经解》对于“道”的诠释，除了仍有老子原始“自然之道”的体会之外，也还应该蕴含著憨山利用“道”融合“世谛”与“佛法”为一体的特殊指向。
　　（二）、经由“休心”、“无知”之心性观照，彰显“人人皆具此道”
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　　17见憨山《道德经解》，P93。
　　18见憨山《道德经解》，P4。
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　　其次，在解释“道生一，一生二，二生三”的注文内，憨山又说：
　　道体冲虚，而为天地万物之本。诫人当以道为怀，以谦自处也。谓道本无名，强名之一，故曰道生一。然天地人物，皆从此生，故曰一生二、二生三、三生万物。是则万物，莫不负阴而抱阳也。所以得遂其生、不致夭折者，以物各含一冲虚之体也。和气积中、英华昭著、秀实生成，皆道力也。故云冲气以为和。是则物物皆以冲虚为本也。?.以人人皆具此道，但日用不知，须待教而后能。且人之所教者，我亦未尝不教之也。惟人不善教人，只知增益知见，使之矫矜恃气，好为强梁。殊不知强梁者，不得其死，我唯教人以日损其欲、谦虚自守，以全冲和之德。是故吾将以为教父，而风天下以谦虚之德也19。
　　从“道体冲虚，而为天地万物之本”的自然之道，一直到“物物皆以冲虚为本”的分殊演化，憨山的注文，可谓亦步亦趋地踏袭著老子的原本思路。唯一比较特殊的是，他特别将“人”的角色，在“天地万物”当中独立出来，所谓“人人皆具此道，但日用不知”者，就明显地是把“道”的论题，由宇宙论的意义跳拨到心性论的范畴内；所以，这又是憨山从“真常之道”回归“真常之性”的一种表达方式。但是，问题也就出现在这里，那就是：内具于每个人身上的“道”，应该用什么途径，才能如实地去彰显？
　　憨山当然不认同“只知增益知见”的途径，然而针对这段注文所提出的“日损其欲、谦虚自守，以全冲和之德”，其实也仍只属于局部性的片面说明。在他实修心性的禅者经验当中，要彰显内具在人身上的“道”，必须在工夫入手处，就抓住整个老子的法门宗旨－－“心法”。憨山所谓的老子心法，正在于“休心”、“无知”；注解老子“吾言甚易知甚易行”文中，他如是道：
　　绝圣弃智，虚心无我，谦下不争，忘形释智，件件都是最省力工夫。放下便是，全不用你多知多解，只在休心二字，岂不最易知易行耶？然人之所以不能知者，因从来人人都在知见上用心，除却知字，便无下落。以我无知无识一著，极难凑泊，所以人不知我耳。故曰夫惟无知，是以不我知。然无知一著，不独老子法门宗旨，即孔子亦同；如曰吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。此岂不是孔圣亦以无知为心宗耶？----然以无知契无知，如以空合空；若以有知求无知，如以水投石。所以孔老心法千古罕明，故曰知我者希。若能当下顿悟此心，则立地便是圣人，故曰则我者贵20。
　　这个地方，憨山有一个十分明晰的见解，他认为老子的行道工夫，无论是“绝圣弃智”、“虚心无我”，或“忘形释智”等诸项，就实修心性的禅者而言，其实都堪称是“最省力工夫”。如果要追问何以如此，那么，憨山的答案更简截，他认为关键完全决定于“多知多解”的知见心上面，只要能放下这个知见心，做到“休心”二字，老子的行道工夫便自然水到渠成地成就。这个见解，在诠释老子自然之道的“离言说相”的特质时，也曾经出现；只是此处憨山刻意加重阐示的，是属于心性层面的实修法则。
　　此外，由于“休心”是指放下知见的执著，在义理的内容上，与“无知”之凸显知见上的超越，实乃同义的运用。所以，憨山注解“夫惟无知，是以不我知”时，便直接从“休心”转成“无知”，以跨越知见的行道工夫，符应并彰显“道”的特质。其中，注文内不断出现的“我”字，也贯彻了“无知”行道见道的实修精神，除了一般第一人称的“我”的涵义外，同时又隐寓著以“无知”为老子宗旨“心法”的指涉。如此看来，憨山显然已有意将类如老子“知我者希”、“则我者贵”中的“我”字，广义地解释成心性层面的实修意义。而之所以这样诠释的用心，无非都是希望透过“休心”、“无知”的心法，表现“人人皆具此道，但日用不知”的具体事实。
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　　19见憨山《道德经解》，P103-104。
　　20见憨山《道德经解》，P137--138。
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　　p156
　　所以，在这一则注文的结论部分，憨山对老子的“圣人披褐怀玉”说，便有独树一帜的见解：
　　圣人怀此虚心妙道以游世，则终日与人周旋、对面不识。故如披褐怀玉，永嘉云：贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍21。
　　憨山认为三教的圣人，应有能力将内具于个体身上的真常之“道”彰显出来，他毕竟坚信著「天乃无言之圣，圣乃有言之天”的理念。只有圣人可以把“人人皆具此道，但日用不知”之‘道’，从潜藏隐性的状态当中，完全唤醒。此处，憨山便以“圣人怀此虚心妙道以游世”对应于永嘉之“道则心藏无价珍”，证明心性层面上的实修证量，确实能彰显“人人皆具此道”的事实。
　　（三）、以“体用不二”之心性工夫，做为“道”的实现原理
　　另外，〈示舒中安禅人住山〉文中，憨山对舒中安“住山”之开示，也用“触目随缘，无非是道”的心性体验，重新阐扬前述“人人皆具此道”的理念，其曰：
　　夫道不在山，而居山必先见道，见山忘道，山即障根；见道忘山，触目随缘，无非是道。此古德名言，永嘉之谛训也。子今志欲居山，是见道而后居耶？是居之而后见道耶？若见道而后居，居则有住，住则道非真道。若欲居山而后见道，道本无住，住则道不在山也。子将以何为道？而又何所居也？子徒以山为山，殊不知日用现前、身心境界皆山也22。
　　这段文字，重点在于说明实证自性本体之后（所谓“见道”），则“道”将无处不在，而“触目随缘，无非是道”即老子所谓“圣人披褐怀玉”说与永嘉“道则心藏无价珍”说，在平常日用之中的实践。这样的思维路径，又将导引我们从憨山注文中，延伸出另一个属于心性层面的体用话题。憨山于《道德经解》下篇卷首，便直接由“道”、“德”之区辨当中，扩伸为“体”、“用”的话题，他说：
　　道乃万物之本，德乃成物之功。道为体，而德为用。故道尊无名，德尊无为。故道言有无，而德言上下。此道德之辨也。上德者，谓上古圣人，与道冥一、与物同体。虽使物各遂生，而不自有其德，以无心于德，故德被群生、终古不忘。故云上德不德，是以有德。下德者，谓中古以下，不知有道，但知有德，故德出于有心，自不能忘，且有责报之心，物难感而易忘。故云下德不失德，是以无德。----上德所以有德者，以德出无为、功成事遂而无恃为之心，故云无以为。下德所以无德者，以德出有心，而又矜功恃为，故云有以为。由是观之，道无真伪，而德则有真有伪矣23。
　　这段文字，文理十分细密，但它与前述讨论到“真常之道”的体用问题时之基本态度，则仍是一致。唯一的不同，只在于：前者乃是著眼于“真常之道”在万物生成变化历程当中的体用关系，而此处则侧重“真常之道”实际展开在人身上之后、与人的心性修为直接连结在一起的“浮动式”体用结构。为什么称它为“浮动式”体用结构？因为，憨山虽然一开始就明白点出“道”是万物之“体”、而“德”是成物之“用”，然而究竟那只是概念式的陈述。当人在实际执行面上落实这个概念时，超越的“道”体虽然不受影响，可以保持其纯理的形上特质；然而，“德”的成物之用，.往往会遭遇考验，陷入无法再回归于道的困难。憨山推溯老子“上德”与“下德”之意，认为考
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　　21见憨山《道德经解》，P137--138。
　　22 《憨山大师全集》卷一〈示舒中安禅人住山〉，嘉兴大藏经廿二册，P393。台北新文丰1988年版。
　　23见憨山《道德经解》，P97--98。
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　　p157
　　验的根源，并非出于“德”的成物之用不能成就，而是出在人的心念之能“舍”与不能“舍”上面。他强调“上德”是“无心于德”，“下德”则是“德出有心”，可见憨山是从人心的能否放下、亦即能否在心性观照上实际执行“休心”的指令，以为分判行者究为“上德”或“下德”的依据。因此，他说“道”根本不存在“真”、“伪”的问题，只有“德”会因为个别不同的人，因为历境验心的过程有所差异，而有真伪之差。
　　当然，站在憨山的心性论立场，看待如何实现“道”的体用问题，绝对不可能存在前述的困境，因为憨山深心之义理向往，是“体用不二”。他在〈性箴〉一文中，即曾谓：
　　尔体圆明，尔形精奥。不动不迁，无相无貌。如水之湿，如火之燥，万化不移，名言不倒。去住来今、闲忙静躁，卓尔独存，是名真道24
　　憨山认为自性本体的“不动不迁，无相无貌”，即使侧身于“去住来今、闲忙静躁”之丛脞万法当中，自性之“用”也依旧不应该失去“卓尔独存”的自性本质。可见此种“体用不二”的心性工夫，是以回归自性为实践的核心，他说，如果有人能在心性工夫上，真实贯彻这种体用一致的精神，那就是实现了“真道”25。
　　所以，在注解老子“执大象，天下往”句，以及“天之道，损有余而补不足”句时，憨山亦巧妙地活用此一“体用不二”，做为“道”的实现原理，其云：
　　其体真常，故用之不可既。既，尽也，故可名为大。此大象之譬，以譬人君茍能执大象以御天下，恬淡无为，虽无声色以悦天下之耳目、无货利以悦天下之心志，而天下归往，乐推而不厌。此所谓万物归焉而不为主，可名为大也。如此用之，岂有尽耶？26??/FONT>唯有道者，达性分之至足，一身之外，皆余物也，故尧舜有天下而不与，即以所养而养民，乃能以有余奉不足也。是以圣人与道为一、与天为徒，故法天制用，虽为而不恃其能，虽成而不居其功，此损之至也27。
　　这纯粹是从心性修养的层面，说明道家的圣人如何至足于真常性体（所谓‘达性分之至足’），浑无罅隙地与统辖万物生化的自然之道合而为一（所谓‘与道为一、与天为徒’），并依体起用（所谓‘法天制用’），让自然之道的“用”淋漓尽致地发挥其“用之不可既”的无尽功能。而且，憨山“体用不二”的精神，还指涉著这种心性工夫，必须随时脑神警觉地观照日用平常的“用”；只有从“用”当中映射出真常道体，并维护其“恬淡无为”、“虽为而不恃其能，虽成而不居其功”的超越立场，才是“体用不二”，也才足以真正实现“道”。
　　总之，无论是从“心悟之妙”的心性论立场，开启融合佛老之“道”；或是经由“休心”、“无知”之自性观照，彰显“人人皆具此道”；乃至此处之藉助“体用不二”的心性工夫，做为“道”的实现原理。凡此皆可证明，憨山所诠释的老子之“道”，其义理之所以走向多样化，的确泰半决定于重视实修的佛教心性论。当然，更重要原因是，写《道德经解》的作者，本身就是一个佛门人物，因此，憨山老学中的“道”，终究会在义理的走向上，更趋近于憨山的佛学。
　　果真如此，《道德经解》的“道”之终极关怀，也应当是深富佛学色彩的终极关怀。
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　　24 《憨山大师全集》卷廿一〈性箴〉，嘉兴大藏经廿二册，P593。
　　25此处参考杜松柏〈禅宗的体用研究〉文，其曰：“禅宗言心言性，所显示的本体归于一致，且系以顿悟的正确方法而入道获致，自系正确而无误无偏。故而由体起用、体用不二。则其论用，亦必无误无偏了。哲学家的言体用，多出自思议推论，而所言之本体又人言人殊、人各异道；茍如其所言，将道为天下裂，无所依从了。宋五子的不同道，朱陆的是非相攻，其故在此。所以，禅宗所建立的体用观，应是真实不妄的。”语见中华佛学学报第1期，P242-243。
　　26见憨山《道德经解》，P94--95。
　　27见憨山《道德经解》，P145。
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　　p158
　　三、憨山老学中“道”之终极关怀
　　透过以上各种角度的探讨，读者或可发现，憨山游走道家思想、会通佛老时，事实上乃游刃有余，无入不自得。而且，其解老的主轴虽然仍偏重佛教之真常自性的实证与体验，但他却亟思经由“道”的多义性指涉，营造出佛老共通的基础。这个现象，如果要推寻其背后之终极关怀，自非“三教合一”莫属！底下，我们首先透过憨山〈道德经解发题〉文，证实这个说法！
　　（一）、以“三教合一”为老学之终极旨归
　　在〈道德经解发题〉中，憨山云：
　　愚尝窃谓孔圣若不知老子，决不快活；若不知佛，决不奈烦。老子若不知孔，决不口口说无为而治，若不知佛，决不能以慈悲为宝。佛若不经世，决不在世间教化众生。愚意孔老即佛之化身也。后世学佛之徒，若不知老，则直管往虚空里看将去，目前法法都是障碍，事事不得解脱；若不知孔子，单单将佛法去涉世，决不知世道人情，逢人便说玄妙，如卖死猫头，一毫没用处。....五地圣人涉世度生，世间一切经书技艺、医方杂论、图书印玺、种种诸法，靡不该练，方能随机；故曰世谛语言资生之业，皆顺正法。故儒以仁为本，释以戒为本。若曰孝弟为仁之本，与佛孝名为戒，其实一也。以此观之，佛岂绝无经世之法乎！....是知三教圣人所同者，心；所异者，迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗、百川一味28。
　　引文之中，憨山观照于三教，视佛学与世学如一，认为“世谛语言资生之业，皆顺正法”，这正是前述以“悟自心之妙”而取消佛道藩篱经界的究竟义。此外，又进求超越于三教的“同”、“异”分别，视“孔老即佛之化身”，强调老子、孔子与佛的思想，彼此之间，是可以交叉互补的正面关系。再其次，则是从心性的层面，肯定度世慈悲之“心”，乃是“三教圣人所同”；他们的差异，仅在乎“涉世度生”的做法（即所谓‘迹’）有所不同而已。憨山指出，如果能以般若观照的方式遮诠“心”、“迹”，必可获致“万派朝宗、百川一味”的三教合一目的。
　　值得注意的是，这种宽容广度之“三教合一”意图，不但是憨山撰写《道德经解》的动机，同时亦充分反映出憨山佛学独有之融摄会通性格。〈西湖净慈寺宗宗镜堂记〉一文中，憨山便曾藉永明延寿“以一心为宗，照万法为镜”语，积极论陈他统摄诸宗、躐迹孔老，“无一物不是佛心，无一法而非佛事，无一行而非佛行”之强烈融摄意图：
　　（永明）以一心为宗，照万法为镜；撤三宗之藩篱，显一心之奥义。其犹悬义象于性天，摄殊流而归法澥。不唯性相相融，即九流百氏、技艺资生，无不引归实际。又何教禅之不一、知见之不泯哉？....由是（此‘是’，依憨山全篇文义，乃指华严之海印三昧）观之：无一物不是佛心，无一法而非佛事，无一行而非佛行。一切诸法，安有纤毫出于唯心之外者乎？是知宗镜之称，以一心照万法，泯万法归一心，则何法而非祖师心印？又何性相教禅之别29？
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　　28 《憨山大师全集》卷卅〈道德经解发题〉“发明归趣”，嘉兴大藏经第廿二册，P649。
　　29 《憨山大师全集》卷十三〈西湖净慈寺宗宗镜堂记〉，嘉兴大藏经第廿二册，P522。
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　　所谓“撤三宗之藩篱，显一心之奥义”，是从“教内”的层面立言；而“九流百氏、技艺资生，无不引归实际”，则浑括以“教外”诸如孔孟老庄思想言。首先，从教内的层面来看，由于唐宋以降之禅宗，往往自苦于门派分歧，机锋话头亦常落入空中指月，沦于自由心证而缺乏经教凭据。尤有甚者，顽执抱守宗门法系者，又常引发不同派别间之禅诤内哄，对于禅宗原先所标榜的“明心见性”之实修实证，根本力不从心。因此，憨山对于自己的派系法统，一向不予重视，他只关心如何拯救禅门之堕落，给予禅学新的诠释。于是，憨山乃开始有意识地融摄会通当时佛门显学，使台、贤、禅、净的阡陌，均能在自性本体当中消解，并全部将之转化为禅修之实践依据，这使得原本已走入槁木死灰的晚明禅门，得以又重现生机，再涌现禅的原始活力。而这也正是“撤三宗之藩篱，显一心之奥义”的具体实践。其次，由教外的层面来看，“三教合一”的思想，虽然明代初期，曾经透过皇族的极力倡导，风偃天下；但其重心却只设定在安辑抚慰民间宗教的形式意义上，缺乏实质。而憨山则以心性论的本质性通路，跨越禅门传统经教的界域、躐迹孔老，著疏《大学》、《左氏春秋》、《老子》、《庄子》等儒道典籍，建立了一套以自性本体为辐射核心的理论、圆满结纳系统外之儒道思想。所以，由教外的层面来看，憨山强调“九流百氏、技艺资生，无不引归实际”之融摄会通的精神，完全都贯彻在“三教合一”的具体行动上30，可谓相当明显。
　　因此，总上可知，憨山老学义理的终极归属，当然就是在这一融摄会通的前提下，经由憨山心性论的本质性通路，汇入“三教合一”之中。
　　（二）、以究竟了义的“明心见性”与“触事而真”为“道”之终极趋向
　　宋人志磐《佛祖统纪》卷廿九，载录禅宗初祖菩提达摩以《楞伽》传心，言“藉教悟宗”事，志磐如是谓：
　　直指人心，见性成佛，至矣哉。斯吾宗观心之妙旨也。谓之教外别传者，岂果外此为教哉？诚由此道，以心为宗、离言说相。故强为此方便之谈耳。不然何以出示《楞伽》，令览教照心耶？何以言大乘入道，藉教悟宗耶31？
　　“出示《楞伽》，令览教照心”、“言大乘入道，藉教悟宗”，这是禅宗初祖菩提达摩在“教外别传”之外的方便之谈。虽然是方便之谈，最后的指向仍是“直指人心，见性成佛”；志磐认为这是禅宗“观心之妙旨”。而衡观前述，正如憨山使用“当下顿悟此心，则立地便是圣人，故曰则我者贵”32解读老子“则我者贵”一样，如果以劳思光《中国哲学史》所提出的“基源问题研究法”看33，那么，取“直指人心，见性成佛”为憨山老学之基源所在，自不为过。
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　　30其实，“三教合一”的观念，本是基于儒释道之间长期交会互动之必然历史发展，依僧祐《弘明集》卷一载，东汉牟子（牟融）之《理惑论》便已提出三教合一的初步构想。而根据陈俊民的说法，到了唐宋时期，更是逐渐将三教各自的外在修养转向内在的修养，以至于在“修心”的问题上，达到大体一致的认识。陈语参见〈宋明“三教合一”思潮中的“心性旨趣”论稿〉，鹅湖172号，P2-10。
　　31宋志磐《佛祖统纪》卷廿九，嘉兴大藏经第十册，P586。台北新文丰1988年版。
　　32见憨山《道德经解》，P137-138。
　　33关于“基源问题研究法”，见劳著《中国哲学史》第一卷之“序言”（第一卷P15~19，香港中文大学1980年版）。而叶海烟在〈所谓“基源问题”---劳著《中国哲学史》的一项商议〉中则指出：劳氏之“基源问题研究法”，旨在发明主体性，而设法探入意向性（Intentionality），并以意向性为思考的原始的出发点。这个说明，正好可以表达憨山以“明心见性”做为老子“道”之最后义理指向的事实。叶文见于东吴哲学传习录第3号，P117。
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　　当然，顺著这种明心见性的立场，憨山对于老子“道”之特性，亦有相对之明锐洞视。例如：在〈观老庄影响论〉“论宗趣”中，憨山即有如此之评价：
　　一切世间诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本：一者、无始生死根本；则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者、无始涅槃元清净体；则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者，正此之谓也。噫！老氏生人间世，出无佛世，而能穷造化之原，深观至此，即其精进工夫，诚不易易；但未打破生死窠窟耳34。
　　憨山虽然一方面认同于老子的“自然之道”能深观天地万物生成变化的原理，穷究“造化之原”，但也从佛教追求究竟了义的自性解脱立场，指出其“未打破生死窠窟”。这一段话，字面上看似以老子之“道”为中心，希望以佛教之了生脱死，提升它的未尽之处；但就憨山整体的思想言，却也同时是跨接了憨山佛学与老庄孔老等世学的重要津桥。因为很显然的，憨山诠释包括《道德经》在内的诸多教外典籍，即令是全部以“道”做为阐释的核心，在义理的究竟处，也仍须有这番“明心见性”的义理跳跃。
　　不过，在“明心见性”的终极关怀之中，憨山的佛学还必须同时安顿另外一个与“打破生死窠窟”比重相同的实践原理，才不会让究竟了义的自性解脱，流于遗世独立的讥讽！而这一比重相同的实践原理，即是憨山灵感自僧肇＜不真空论＞的“触事而真”说。
　　据慧达《肇论疏》言，僧肇＜不真空论＞所谈论之“不真空义”，原可作“理”、“事”两种解释：
　　此不真空名，所作两释：一云世法不真，体性自空；一云俗法浮伪，遣伪之空，亦非真空，名不真空。若以俗空名不真者，般若之空，应名真空35。
　　就“理”上言，不真空系指“世法‘不真’，体性自‘空’”36；就“事”上言，外道也有类如心无、即色、本无之遣伪俗法，不能契应于般若之“真空”，故而破斥外道见解之说，亦名不真空。前者是从世谛之存有论范畴，言世间缘起法的不真实与自性空；后者则是就圣谛之般若真空，对照出外道“遣伪之空”的不真空37。而这“理”、“事”二种解释的两相斗合，僧肇〈不真空论〉之实践原理，便因之清晰可见：
　　故经云：甚奇世尊！不动本际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神38。
　　僧肇将“不动本际，为诸法立处”体会为一种“立处即真”、“触事而真”的活动义，此实际上乃指出：人本来就活在无师不在的空性中，无论何时都随处可即俗见真；“道”原来就孳息于我们的生活四周39。而且，僧肇亦认为，心性层面的观照工夫，唯有透过二谛的圆融接会，其工夫之
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　　34 《憨山大师全集》卷卅〈观老庄影响论〉“论宗趣”，嘉兴大藏经第廿二册，P647。
　　35见卍续大藏经第一百五十册，P858。台北新文丰1977年版
　　36汤锡予认为〈不真空论〉是谈“体”之作，很明显只从“理”的层面立言。详见汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十章，P337。台北鼎文1985年版。
　　37刘贵杰先生则以为僧肇此一论见，乃是魏晋玄学关于本末（本末，系套用王弼‘崇本息末’之本末义涵）看法的总结，语见刘贵杰先生〈僧肇思想之背景及其渊源〉，中华佛学学报第1期，P116。
　　38 《肇论》卷上〈不真空论〉第二，嘉兴大藏经廿册，P262。
　　39祝平一〈从“肇论”“坛经”论大乘空宗、禅宗的神秘主义：兼论道默林对大乘禅宗神秘主义的构思〉一文，则指出道默林（Dumoulin）试图通过神秘主义来阐述“悟”的问题，道默林认为禅宗的开悟经验并非来自经验性的体证，经验性的体证只有在一神论中“在精神性自我接触到绝对者的领域时”，才能感觉到。这种看法，笔者并不认同，故本文未予引用。请参见鹅湖166号，P30-35。
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　　呈现才是有意义的，他连问“道远乎哉”、“圣远乎哉”二语，即表明此一心性观照的超越活动乃不离于现象万法40，境智相契。如此的实践原理，在憨山的老学思维中，恰足以与“明心见性”的终极关怀，彼此融合呼应。在〈示欧嘉可〉文里，憨山即曰：
　　语曰：人莫不饮食也，鲜能知味也。此言道在日用至近，而知之者希。古人谓除却著衣吃饭，更无别事，是则古今两间之内，被穿衣吃饭瞒昧者多矣。傥不为其所瞒，则称豪杰之士矣。学道之士，不必向外别求玄妙，茍于日用一切境界，不被所瞒。从著衣吃饭处，一眼看破，便是真实向上工夫。有志于道者，当从日用中做41。
　　“穿衣吃饭”，单就世谛言，原是日用生活中事，一般人往往就在这缘起序列之中沉浮庸碌一生。然而，在圣俗二谛圆融的层面上，经由真常之性的般若观照（‘智’），此日用生活中事（‘境’），却可立即被转化成“真实向上工夫”之智境相契活动。由是可知：“不真”之日用一切境界，在真常之性的实际观行活动底下，确可被赋予“触事而真”这种即俗见真的实践内涵。憨山所谓“有志于道者，当从日用中做”的圆融禅行，正是僧肇此一智境相契原理的最好示例；而相应于老学中“道”之走向究竟了义的“明心见性”，当然也必须同时在“穿衣吃饭”的日用生活当中，“触事而真”地具体感受“道”的真谛。
　　陈鼓应在〈老子哲学系统的形成〉中，曾指出老子之“道”有过度地耽溺于虚静心，而“蕴含著事物的运动与变化是无须”的退缩倾向42，这问题从憨山老学之走向“明心见性”与“触事而真”的终极关怀看来，根本就不存在。
　　四、结论
　　归结前述论点，可知：憨山解读“道”与天地万物的关系时，依旧保持了老子“自然之道”的原义。而且憨山肯定这种“自然之道”具有“即超越即内在”的形上特性：一方面是天地万物生成变化的总原理，一方面又实际内在于万物之中，成为其自然生化的演绎规则。也因为“道”具有这样的形上特性，憨山于是认为“道”根本无法透过语言文字去描述或界定出具体的内容；他主张的对应做法，是藉由“体虚合道、忘言任真”的体验模式，从内面生命的开悟（即‘了悟于心’）中，以“心与道合”的方式，妙契于这种离言说相的“无言”之道。在他的看法里面，惟有体虚合道的圣人，才可以做到这样的境界，所以他说“天乃无言之圣，圣乃有言之天”。此亦即谓：憨山老学中的“道”，虽为无言之形上超绝的原理，但在开悟者的心性工夫当中，却可以被真实的体会与感受。
　　也正因憨山有此“心与道合”的义理倾向，因此，他虽在《道德经解》的卷首，从老子“道可道非常道”之‘常道’概念中，营造出相对超越的“真常之道”，据以诠释万物生化之道所禀赋的特殊性；然而憨山又在另一方面，藉著「真常之道”，接驳出一条通达佛教心性论范畴的路径。所
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　　40故而就僧肇思路言，现象万法实乃与我为一体者。而且，僧肇“立处即真”、“触事而真”的之体用论，更精确地说，也应是“即‘用’显体”之说；也就是说，僧肇虽可以体用一如说涵盖之，但工夫之实际，却是在“用”上面著手。刘贵杰先生〈僧肇思想之基础〉文亦指出：“以僧肇言，不仅物物相异而互不相悖，且其最终乃是“物我俱一”、“物我同根”---主客冥合、不相妨碍之圆融境地。”这种主客冥合、不相妨碍之圆融境地，是透过般若在“用”上面之超越活动而完成的。刘语见华冈佛学学报第8期，P333。
　　41 《憨山大师全集》卷一〈示欧嘉可〉，嘉兴大藏经廿二册，P400。
　　42见陈鼓应《老庄新论》，P45。台北五南1993年版。
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　　p162
　　以，在憨山《道德经解》中的老子之“道”，便明显被憨山妙解为“真常之道”与“真常之性”二义。也就是说：统观万物自然生成变化之道时，憨山是以“真常之道”贯彻老子之“道”；然一旦回归于心性论之禅者义理思维，便立刻转身还原为凸显本体义色彩的“真常之性”，憨山所谓的“真常之性”，即是佛家顿悟成佛的内在依据。这种“由外而内”的义理探索方式，可以清楚看到憨山“以禅解老”的用心，而“道”的终极价值，也因此被导引至佛家“明心见性”的实现上面。
　　此外，依本文论列可知：憨山面对老子“道”之形上超越义，乃是以“体虚合道、忘言任真”的体验模式对之；至于“道”之普遍内在义，憨山则由“休心”、“无知”的心性工夫上入手，憨山称此心性工夫为“心法”；他强调这种心法，可以把“人人皆具此道，但日用不知”之‘道’，从潜藏隐性的状态当中，完全唤醒。而且，若进一步扩伸“休心”、“无知”的心性工夫，用以实际观照日用平常当中之真常道体，又将豁显“体”与“用”结合为一体的行道特质，此即僧肇＜不真空论＞的“触事而真”说，所积极强调的“体用不二”精神。所以，如果说憨山老学之“道”，终究会在价值追求当中，兑现“明心见性”的终极关怀；那么，强调从日用平常当中实观“人人皆具此道”的“体用不二”精神，当即是实现此一终极关怀的重要驱力。
　　总之，在晚明儒释道三教交会融合的“三教合一”潮流影响之下，憨山解释老子书中所谓天地万物自然生成变易之“道”，确已有了许多丰富复杂的变化；这种变化的轨迹，经由憨山独特的禅者思维模式转换，重新再表达出来，虽然部分仍不失于老子原义，但大部分则都是已经通过了憨山他个人活泼通达的禅者智慧，在“道”的心性层面（或实践落实层面）运用上面，淋漓尽致地发挥了老子原本“无为无不为”以及“无用之用”的无为大用，并且特意地将老子或甚至孔子思想，做一种禅宗式的统会与消融。如果以孟子“所过者化，所存者神”的方式言43，则憨山老学中“所存者神”的地方，虽然依旧是指涉“道”的本体部分，但是因为它已在老子的自然之道或天道的本义之外，又加进去佛家的真常之“道”的特质；所以，在表层结构上，“所过者化”的转化运用上，便随之附丽了许多佛家的色彩。而憨山这种转化的方式，既非格义也不是判教，而应被视为是呼应于晚明“三教合一”的主轴，应运而生的一种义理融会；只是憨山在《道德经解》中，是选择了老子的“道”，作为转化的舞台！
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　　43本文此处仅借用孟子语之“形式”，说明憨山老学。孟子语源出《孟子》＜尽心章＞上，朱熹解释“所过者化”为“身所经历之处，即人无不化”，是著眼于君子德化百姓的观点。至于“所存者神”，则解释成“心所存主处，便神妙不测”，乃说明君子之心念可与天地同运而行的道理。朱语见《四书章句集注》之《孟子集注》卷十三（P352。台北鹅湖，1984年版）。