三法度论初探

三法度论初探
周伯戡
东方宗教研究第一期（1987.09出版）
页17-30

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在佛教里，有一派主张人有一实有的主体，这主体不是
五蕴，却和五蕴结合，在轮回中，随著一个存在的状态传递
到另一个存在的状态，这实有的主体称之为“补特伽罗”（
pudgala ），此派佛教被批击为“计我实有宗”(注1)，
它是“内外道”（ anta`scharatiirtika ）， 即佛教（内
道）中的异端（外道）。 大小乘佛教均予以排斥，(注2)
因它不合于佛教“无我”的教义。
根据世友（ Vasumitra ）的《异部宗轮论》， 主张补
特伽罗观的学派， 主要是犊子部（ Vaatsiiputriiya ），
以及从此部份出去的法上部（ Dharmottariiya ）、贤胄部
（ Bhadraaya.niiya ）、正量部（ Saammitiiya ），以及
密林山部（Channagirika）四部。(注3) 由于正量部
的发展一度非常兴盛，论补特伽罗说的学派常被合称为
Vaastsiiputriiya-Saammitiiya(注4)。不过我们要记
得，这五派的基本观念是完全相同的，它们的分裂只是“因
释一颂执义不同”而已。因此代表其中一派的论书也可代表
其他四派。
从第二世纪至第五世纪，犊子派系活跃印度的西部及中
南半岛，它不但拥有自已的三藏，同时对僧侣的服饰、床等
均有特殊的规定，(注7)可见犊子派系不只是一个学派
（School），也是一个教团（Sect）。
很不幸地，这支教派的原文著作留传至今非常地少，我
们对这佛正统佛教教派对它的批判而略知一二。但极有趣的
是，这异端的著作居然有四部（应是三部，有一书二译）被译
成中文，保留在中文大藏经内。它们分别是《三法度论》（Tridharmaka-
`sasyra）、《四阿含暮抄解》、《三弥底论》（Saammiitiya-
nikaaya-`sastra）及《律二十二明了论》（Vinaya-dvaaimasati-
prasannaartha-`sastra）。
根据南条文雄的《大明三藏圣教目录》，后两部论书属
于正量部，前二部则未说明所属之派别。(注8)《佛书解说
大辞典》也说前二部：“遗憾不明所属的部派。”(注9)
但二部论书经印顺、吕澄及Thich Tien Chou 的研究，已确
定属于犊子系的作品，(注10)三位前贤对这二论书的研究
成果是无庸怀疑的，本人只想敷衍三位前贤的研究，略作若
干增补。

一

在这节里，我们先对这二本论书译成中文的背景稍作了
解。
经过仔细地校读，《四阿含暮抄解》与《三法度论》是
从同梵本译出，内

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容大致相符，只有少数地方略有出入。因此二论书可视作同
一书。
梵本的原著婆素跋跎（Vasubhadra），后经僧伽先（Sam-
ghasena ）注释，(注11)这部论书被一沙门名叫因提丽
带到西域的车师前部，为国王弥第所得。 到了西元 382 年
，苻秦建元 18 年，车师前部受苻秦的压迫，国王弥第和国
师鸠摩罗跋提（ Kumaraabuddhi，或译“跋”为“佛”）带
著这论书与其他经典来到长安，(注12)鸠摩罗跋提遂在
长安道安的译场，在佛护、佛念的助译，僧导、昙究、僧睿
的笔受下，当年的十一月，译出此论，名为《四阿含暮抄解
》。(注13)此论译出后，颇受时人重视，因阿含经那时
正陆陆续续地被译成中文，时人认为“四阿含则三藏之契经
，十二部之渊府也。”(注14)此论乃是“观诸法而会其
要，辩众流而同其原，斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也。”
(注15)因此“传译甚众”。(注16)换言之，此论不
止一译。
道安的初译是“直令转梵为秦，解方言而已，经之文质
所不敢易也。”(注17)这正是今日令人读得诘屈聱牙的
译本，由于文字难读，遂有昙摩难提（ Dharmaanandi ）的
再译。
武威太守赵正欲请出经。时慕容冲已派，起兵攻坚，
关中扰动， （建元 20 年，384 A.D. ）正慕法情深
，忘身为道，乃请安公等于长安中，集议学僧，请难
提译出.... 《三法度》等一百六卷， 佛念传译，慧
嵩笔受。(注18)
再译的《三法度论》仍为读者所不满，于是有三译，这
次是庐山的慧远请僧伽提婆（Sanghadeva）在庐山译出。

初.... 昙摩难提所出.... 《三法度》等.... 属慕
容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详义，义旨句
味往往不尽，俄而安公弃世（ 385 A.D. ），未及改
正。.... 庐山慧远法师.... 即请（僧伽提婆）入庐
岳，以晋太元中，请出《阿毗昙心》及《三法度》等
。提婆乃于般若台，手执梵文，口宣晋语，去华存实
，务尽义本。(注19)

时为西元391年。十年之中，此论书遂有三译。

二

在这里，我将讨论这部论书的构造与形式。
早期基督教把圣经中的宗教信息以问答体的形式编成一
特殊的文体，叫教义问答书（Catechism），《三法度论》的
形式和教义问答书的形式非常接近。

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它把原始佛教经典中重要的观念，（下面我会讨论这些观念
为何）以问答的形式表达出来。下面就是一个很好的例子。

问：“是根何法？”答：“根：无悭、无恚、无痴。
”注：“修□路。”(注20)

表示对根的活动所要求的三种形式是来自修□路（sutra）
；而非杜撰。这是为什么在“序”中说：“采撮其（四阿含
）要，迳至道法，为《四阿含暮抄序》；与阿毗昙及律并为
三藏。”(注21)
这种问答体的方式可以看成佛教对佛法初步的研究，有
点像今天佛法大纲之类的作品，但作为犊子部系的作品，这
种佛法大纲的作品仍有其派系的特点。首先，此书的哲学思
辩工作并不强，它无法像俱舍论一样，对个人心智的活动及
活动的对象进行精密的分析；换言之，此论书的作者尚未对
法的性质做进一步的分析归类的工作。我个人认为此书作品
的特色正反映出犊子部思想的特色，犊子部应是重实践而轻
思办的佛教派系。综观此书，我们看到它花了极大的篇幅在
讨论各种形式的地狱与修行的果位，而不是哲学观念的分析
。
此外，从此论书内部，我们就可以找到此书作者对法相
（ lak.sa.na ）所执的态度， 他相信法相不能用纯思辨的
方式说清楚的。“于相是余不可说，若异即有常，若是即无
常。”(注22)因此，我认为，不重思辨就是犊子系佛教
的特色。此论书就是最好的代表。这也是犊子系被其他重思
辨佛教派系攻击成异端的原因。
慧远为此论书写的序，对了解此论书增加一些不必要的
困恼。他说，此论书受过“大乘居士”修补过，(注23)
在论书译毕后又说译者僧伽提婆“志愿大乘”(注24)。
这是慧远个人观察的错误。印顺指出“居士”是“开士”之
误。(注25)另外，这论书绝对是部小乘经典。书中明言
沙门的地位高过在家居士，(注26)并且只有沙门才能解
脱，是三宝之一。(注27)
再根据《四阿含暮抄序》所言，此论书只供沙门阅读，
“秘之佩身，不可以示人”，(注28)我们似乎也可推论此
论书是犊子部系僧侣的教义手册。
这论书以一极机械的方式，把佛教教义分成三品（varga）
：德（ ku`sala ）恶（ aku`sala ）及依（ a`sraya ）讨
论。每一品又分成三个真度（ khandha，即犍度），每一个
真度再分成三项， 每一项再立三个子题。 由于 khandha，
varga 或“法”（dharmaka）在文体上皆可互相转用，(注29)
这是此论赢得《三法度论》（Tridharmaka-`sastra ）的原
因。这种论书的结构把四阿含中佛陀对生命随机式的教学变
成一种形式化的体系，这完全是部派佛教的一种特色。

下面，我把此论书的构造以图形表示出来。

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第一品：德（福、根、无恶）

┌福（施、戒、修）
第一真度├根（无贪，无恚、无愚痴）
└无恶┌忍辱
├多闻
└不恶┌真知识
├真御意
└真 由┌具┌善损
│ ├伏根
│ └近行禅
├方便（见第二真度）
└果 （见第三真度）

第二真度

┌戒（正语、正业、正命）
│ ┌进┌信（净、欲、解）
│ │ ├勤（起、习、专）
方便│ │ └不舍（不止、不厌、不离）
├上止├念（四念处、十二行念）
│ └定（定、无想、无愿）
└智─┌见地智（法智、观智、未知智）
├修地智（相智、行智、种智）
└无学地智（达智、通智、有辩智）

第三真度：果（佛、辟支佛、声闻）

第二品：恶（恶行、爱、无明）

┌身恶行（杀、盗、淫）
第一真度：恶行├口恶行（不实、不虚、绮语）
└意恶行（贪、恚、邪见）

┌染（欲著、有著、梵行著）
第二真度：爱─├恚（已想、亲想、怨想）
└慢（我卑起意、我等起意、我上起意）

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┌非智（有为、无为、不可说）
第三真度：无明├邪智（身见、边见、盗见）
└惑智（宝不了、谛不了、定不了）

第三品：依（阴、界、入）

┌色阴
第一真度：阴├行阴（身依、口依、心依）
└知阴（痛阴、想阴、识阴）
┌欲界
第二真度：界├色界
└无色界
┌细滑（近境界、不近境界、无境界）
第三真度：入├度（一度因说、不正因说、无因说）
└解脱（想，禅、博闻）

三

在上节中，我透过论书自身的陈述与构造，说明此论书
侧重行为的实践，而轻哲理的思辩。在这节中，我将承袭这
论点，进一步说明《三法度论》中所发展出若干有意义的观
念，这些观念除了回应它对宗教修行的侧重外，并企图解决
原始佛教所回避的一些难题。换言之，这些观念一方面加强
了宗教修行的理论基础，一方面也回答了原始佛教的难题
--身（kaya）与命（jiva）是一或异， 相即或相离。(注31)

无论是遵守宗教的戒律，使一个人终能达到该宗教所设
定的神圣境界；或是违背宗教的戒规，使一个人落到该宗教
所设定不幸的境界，“行为”的本身是宗教伦理学研判的对
象。自然，行为的本身就会预先假设有行为的主体。但在佛
教里，这种预设似乎与它原始“无我”的教义有了冲突。一
旦“行为的主体”被否认后，佛教所主张的轮回、业报又如
何解释？这正是犊子部系思想主张补特伽罗的原因，他们说
：“若定无补特伽罗，为说阿谁流转生死？不应生死自然流
转故。”(注32)
为了要承认有一行为主体（ puru`sa-kaara ），同时
也要维持传统佛教的“无我”义，犊子部采取了一个模棱两
可，令人捉摸不定的论证。他们说这行为的主体，即是补特
伽罗，是“非即蕴离蕴依蕴处界假设施名”(注33)。它
不是传统教义

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对法所归纳的四种法 -- 过去、现在、未来、无为法，而是
第五类法 --不可说法。(注34)似乎补特伽罗确实存在著，
只是不可说。
但是，为了维持佛教传统的“无我”义，我们发现，犊
子部系用“施设”（ praj~napti， 在《四阿含暮抄解》把
它译成“教授”）这名词，意即，它是被“设计”出来的；
它“应该存在”的。可是，为了解释身口两行的业报，“施
设”出来的补特伽罗就变得“一定存在”了。犊子部这个诡
辩并未瞒过受过良好思想训练的哲学家，世亲（Vasubhabdu）
就严词诘问，补特伽罗是实有（real）或假有（naminal）。
(注35)我们除了在《四阿含暮抄解》中偶尔提出施设的出
现是“世俗义”外，(注36)整本论书从未在这问题上做过
澄清的工作。
或许，犊子部系根本不想澄清它。仅管此观念的基础在
佛教思想史上不断地遭到攻击，犊子部仍主张补特伽罗不误
。我现在只透过此论书看犊子部如何阐释补特迦罗说。
犊子部以三种施设来讨论补特迦罗。这三种施设是：受
施设（ a`srayapraj~napta-pudgala），过去施设（upaa-
daayapraj~naptapudgala）以及灭施设（nirodhapra-
j~naptapudgala）。我必须提醒读者，在此论书中，作者只
陈述补特迦罗的特性，并没有逻辑而系统地论证。原文非常
混乱，我希望我的中文翻译（有时得藉助英文）没扭曲原文
，读者可以依原文按覆。
受施设是指补特迦罗与身、命两者结合的状态。（1）
它可以被称为”命”（jiiva）；（ 2 ）它是目前阴（
skhandhas ）、 界（ dhatus ）、处（ aagatanas ）中感
官的行动者，（受 vedanaa ）（ 3 ）它是目前各种实有（
内，sattva ）、生命的力量（命，jiva ），以及各种事物
（法，dharma ）的承受者；（ 4 ）所以它是各种行为的结
集体（行结，Samskaaraa-skhandha ）； （ 5 ）它没有起
原，也不毁灭；没有过去，也没有未来。（不过去，不未来
）。（ 6 ）补特迦罗与法、命结合的这种状态与命（ jiva
）不相同，命和身的结合体也多少和它不同（不若干合命及
身）。(注37)
那么这种“非即蕴离蕴依蕴处界假施设名”的补特伽罗
是有常或无常呢？这儿我们看到犊子部回到佛教思想的传统
里。他们认为，一个人若认为补特伽罗与“法”“命”“受
”相同，主张无常（ anitya ），那他就不幸了。若认为相
异，主张常（ nitya ），他也不幸。 （若是一，无常苦；
若是异，常为苦。）因在宗教修行上，“若常者，不行梵行
；不常者，不须梵行。”(注38)
在受施设的结尾，作者重申补特伽罗的特性：“果受施
无义（易？）无常者”(注39)英译应是The Pudgala，
receiver of consequences of actions，agent

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of sensations，giver of gifts，is that that can be
permanent and impermanent.）
现在我们讨论过去施设。在《四阿含暮抄解》里，把它
译成“方便教授”。 这是一个误译， “方便”的梵文是
upaaya， 但此施设的梵文是 upaadaaya， 意即 that that
have received，指的是在时间流转中的补特伽罗。
这施设阐明补特伽罗三种特性。 （ 1 ）补特伽罗在三
世 -- 过去、现在、未来中不断地流转； （ 2 ）在每一世
中，均以不同的“名”出现，（如我过去时，我是衢黠王，
未来当有名无胜，现在时工师达）； （ 3 ）冠不同名的肉
体会消灭，但主体“我”不会消灭。（若是衢黠灭，云何我
是，彼若不灭，云何言是我。）(注40)
为了要释补特伽罗是轮回中的主体，《三法度论》的作
者自然得承认“中阴”（ antaraabhava ）的存在。但他认
为中阴只限于行为的主体仍在欲界、色界中；若人修持到进
入无色界，则无中阴。(注41)此外，在解释人的十二缘
起时，《三法度论》的作者采用胎儿在母体内成长的过程来
说明。(注42)补特伽罗随著胎儿的成长与行为者同来到
世间，这样，作者就合理化补特伽罗在三世的流转，并可记
忆前世的存在。
在灭施设中，描述补特伽罗在涅槃的状态。这时，补特
伽罗“尽、不受、不浸、他已息、无余，”“度此彼岸”，
“断常转”，似乎补特伽罗与涅槃在本体内有一契合：“应
般涅槃，如灯灭内受一。”(注43)
前已说过，补特伽罗说得和宗教行为相倚，而不是哲学
思辩。这点在《三法度论》中充份可见，在此书中，充满了
各种有关修行的名数。作者的佛学知识似乎均是从坐禅入定
中发展出来的， 他甚至认为禅定中的知识即是道（ maarga
），领著他们修成正果。(注44)也只有从禅定中，一个
人才能脱离三界的轮回，达到解脱的境界 ---- 涅槃。
(注45)而达到这个境界的人只有沙门， 居士是不可能的，这
是一个纯粹小乘佛教的观点。
此外，既重业报， 善行（ `sila ）就被特别地强调，
此书甚至主张，一个人只要发了善心，即使在睡眠中，福德
（ punya ）也可增长。(注46) 这种对业报的强调，作
者自然极力刻划地狱、饿鬼二道的恐怖以劝阻恶行了。
再者，我们拿《三法度论》的内容来核对《异部宗轮论
》对犊子部系思想的观察，《异部宗轮论》中有二点有关修
禅的过程在《三法度论》中有较详细的讨论。第一，即忍（
ksaanti ）名（ nama ）、 相、 世第一法名（
laukiagradharma ）能趣入正性离生；第二，若已己得入正
性离生，十二心须说名向，第十三心说名

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住果。(注47)就第一点言，除了相为想（samjna）所取代
外，其余三者不变，而这四者是观真谛的四种禅法。

问：“如前已说四禅，何故重说？”答：“前说禅是
趣生死胜，此趣出要胜此。次第观真谛。如入始度旷
野，见种种妙好华池，若干清泉盈满，及园观种种
华树严饰，见已作是念，此非空野中可得，必近城邑
，如是行者在生死旷野，淫怒痴得烦恼，得真知识，
故正思惟。观阴界入无常、苦、空、无我时，若欲乐
是谓忍。正思惟，意不动是谓名，如梦中见亲，如镜
中像，如是苦观想。是世间第一法，由世亲想，是谓
近行禅，彼此第如梦境，见亲后得圣谛观。”(注48)

因此，开悟的过程是渐近的。

一旦进入正性离生的状态，人得透过十二见地智（
dar`sana-maarga），才能住果（phalaavasthaana）。 这
十二见智是以法智（ Dharmajnaana ）， 观智（
Vicarajnana ）及未知智（ Ajnaatajnaana ）来观四谛在
三界中的情形，而得到见苦三智，见集三智，见灭三智，见
道三智。(注49)
一旦住果，《三法度论》的作者又替果位做一复杂的分
类，这个系统主要是为声闻者所设计，共有二十七种，分成
三类， 未离欲（ avitaraagabhuumi ）， 离欲（
Vitaraagabhuumi ）以及阿罗汉（ arahant ）。 只有在离
欲地中的身证（ kaaya-Saksin ），才能得到解脱，以前则
否。(注50)这种果位的区分与《俱舍论》不太一样，由
于太繁琐了，则不在此文叙述。

四

在这篇简短的论文里，我个人只对《三法度论》此书做
一扼要地观察，说明此论书在中国翻译的情形；以及它如何
反映出犊子部系思想的特色。
根据我粗浅的观察，此书的作者重于修行更甚于哲理上
的思辩。为了回答行为的报应，他以“施设”的方式来预设
“补特伽罗”的存在。这点遭到正统佛教的抨击。
此外，此论书在中国有三译，而不是传统所认为的二译
。十年中有三译颢示此论书在中国极受重视。它应是和当时
中国佛教的发展有关。那时中国的僧侣已开始重视阿含经典
及律部，以便正确地了解佛教各种观念的原始意义。这部论
书是应当时宗教内部的需要而翻译的。但我们也看到，当时
中国的僧侣，伟大的如

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慧远，也未能分辨此论书中部派佛教的特性。
最后，对此论书特有的思想描述，我只选择了“补特伽
罗”以及有关修行的若干观念，当然，这只是重点地探索，
而非全面地分析《三法度论》一书，或者犊子部的思想。

注释

注1 窥基，《大乘法苑义林章》，卷一，《大正大藏经》
（以下简称《正藏》，第45册，页249-c。

注2 Kattaavatthu，1--69。
《俱舍论》，“破我品”《正藏》册29，页156以下。
龙树，《中论疏》，《正藏》，册30，页12以下。

注3 世友，《异部宗轮论》，《正藏》，册49，页16-c。

注4 Encylopedia of Religion and Ethics，New York；
Charles Scribner's Sons，Vol.1，P.168.

注5 同注3。

注6 J.Takakusu，A Record of The Buddhist Religion，
Oxford： The Clarendon Press 1986 p.XXIV.

注7 义净，《南海寄归传》，《正藏》，册54，页214-a。

注8 Bunyiu Nanjio，A Catalogue of the Buddhist Tripitaka，
p.280，251. Oxford：The Clarendon Press，1893.

注9 《佛书解说大辞典》，册 4，p.169-a。

注10 印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，
pp.449-468，慧日讲堂，民国57年。吕澄，《印度佛
教思想概论》，pp.69-78。台北，天华出版公司，民
国71年，Thich Tien Chau "The Literature of the
Pudgalavaadins"，Journal of the International
Association of Buddhist Studies，Vol.7，No.1，
1984.pp.7-16.

注11 慧远，“三法度序”，收在僧佑《出三藏记集》卷10，
《正藏》册55，页73-a。此序说：“大乘居士，字僧
伽先。”在“三法度经记”说：“比丘释僧伽先，志
愿大乘。”居士应是开士。僧伽先的其他译名有僧伽
斯那，众军。见印顺，前引书，页 460-461。

注12 《望月佛教大辞典》，册6，页864。

注13 见“四阿含暮抄序”，《正藏》，册25，页1-a。此序
文的作者不明，汤用彤考证这序出于道安之手，见《
汉魏两晋南北朝佛教史》， 台北， 鼎文书局，民国
65 年翻印，页 224。

注14 慧远，“三法度序”，收在僧佑《出三藏记集》卷10，
《正藏》，册55，页73-a。

注15 同上注。

注16 同上注。

注17 “四阿含暮抄解序”，《正藏》，册25，页1-a。

注18 《高僧传》，卷一，“昙摩难提传”，《正藏》，册50，
页328-b-c。

注19 《高僧传》，卷一，“僧伽提婆传”，《正藏》，册50，
页329-a。

注20 《四阿含暮抄解》，《正藏》，册25，页2-b。

注21 同注17。

注22 《三法度论》，《正藏》，册25，页19-c。

注23 同注14。

注24 慧远，“出经后”《正藏》，册55，页73-b。

注25 见注11的讨论。

注26 “工师作二种像：有僧者，有损者。损者，石工木工
。僧者：泥工、画工。如是二种人：在家、出家。出
家者于家累意解脱，已舍众具损为妙。在家者，因妻
子亲族为增，众事得成。在家者，虽有众具为美味，
但爱相别离忧悲斗诤，为非法雨所坏，意无所耐。如
画像为风雨所坏，非出家。”《三法度论》，《正藏
》册 25，页 17-b。

注27 “僧者，前声闻中已说是宝，再福德故，不违世尊教
故，无上福田故，世尊称誉故，不败坏故，和合与诤
故，如是此无量功德成就，故说宝。”《三法度论》
，页 24-c。

注28 同注20。

注29 印顺，《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社
，1981，页330-334。

注30 李世杰，《印度部派佛教哲学史》，台北：中华佛教
文献编撰社，1961，页 20-23。

注31 吕澄，《印度佛学思想概论》，台北，天华出版事业
公司， 1982，页75。

注32 《俱舍论》，“破我执品”，《正藏》，册 29， 页
156-c。 注 33 世友，《异部宗轮论》，《正藏》，
册 49，页 16-c。注 34 同注 22，页 24-a。 注 35
同注 32， 122-c，亦见 T.Stcberhatsky （ tr. ）
The Soul Theory of The Buddhists， Varanasi：
Bharatiya Vidyaa Prakaasana， 1970 （ reprint
），p.14ff.

注36 “以世俗义，说此方便教援。”同注20，页10-a。

注37 同注20，页10-a。

注38 同上注。

注39 同上注。

注40 同上注。

注41 同注22，页20-c。

注42 同上注，页26-b。

注43 同注37。

注44 同注22，页20-b：“由者是道。”

注45 同注22，页24-c。

注46 同注22，页16-b：“发心即饶益增长；譬如出物，日有滋息。
受戒心生善相续受，实已灭如神有萌可饶益，若不舍，善相续
乃至眠，亦增益福。”

注47 同注33。

注48 同注22，页18-b。

注49 同注22，页19-b。

注50 同注22，页20-b-21b。