竺道生思想之理论基础

竺道生思想之理论基础
　　刘贵杰
　　华冈佛学学报第五期
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　　提要:
　　竺道生（？--四三四），俗姓魏氏，原籍巨鹿（河北省
　　平乡县）人，而寄居彭城（江苏省铜山县）。大约十岁，即
　　依名僧竺法汰出家。曾随僧伽提婆研习有部之学，并受学鸠
　　摩罗什深得般若之旨。高僧传本传谓其「常以入道之要，慧
　　解为本。故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦」，
　　因而得以摄受涵泳空有两宗的学说，以建构独特的思想。本
　　文即就佛性观、感应观、涅槃观三方面，探就其思想的理论
　　基础。
　　一、佛性观
　　依佛法而言，诸法实相即众生的本心或本性，或称佛性
　　。一切众生均有不变不改的觉悟之性，即是佛性。道生在妙
　　法莲华经疏(简称法华经疏)注云﹕
　　「众生大悟之分皆成乎佛」(注1)。
　　「然众生皆有大悟之分，莫不是权菩萨」(注2)。
　　他认为有「悟性」----大悟之分的众生，或有意识的存有物
　　都能成为菩萨或佛陀，同时也是烦恼灭尽和度脱生死的
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　　人。名僧传抄附名僧传说处第十，引道生语﹕
　　「阐提是含生之类，何得独无佛性」(注3)。
　　不信因果，断诸善根的人(阐提)是含有生命的存有，怎会没
　　有佛性﹗众生都是因禀有佛性而成为众生，阐提既是众生之
　　一，当然也有佛性。因此，道生是悉有佛性论的主张者。以
　　下所引，更是充分的明证。注维摩诘经弟子品云﹕
　　「无我本无生死中我，非不有佛性也」(注4)。
　　无我是指在流动变化的现象中，没有固定不变的实体，既然
　　没有恒常不变的实体，也就没有生死的对立和差别，并不是
　　说没有佛性。从正面来看，这就是道生悉有佛性论的基础。
　　另外，在涅槃经集解卷九长寿品之第二，道生注曰﹕
　　「善说世善，所以得常住之义，况出世乎﹗凡夫
　　既舍，佛得持还」(注5)。
　　这是说善于讲论世间生灭无常的道理，因而得以明了一切现
　　象事物并没有生灭变迁的活动(常住)，更何况是出世间的无
　　上大法﹗迷惑事理和流转生死的人(凡夫)，一味舍离世间生
　　灭无常的道理﹔而自觉觉他，觉行圆满的佛陀却不舍弃世间
　　永远流动、不断变化的现象，同时能以无常来了悟万法的变
　　化。而无常本身即是宇宙人生的实相，也是缘起的法则。佛
　　陀以其崇高的智慧兼容常住和无常，既不偏于常住，也不偏
　　于无常。可见凡夫和佛陀的不同，在于凡夫抛弃世间事物的
　　意义，佛陀却能包容世间一切的道理，换句话说，即在「舍
　　」和「持」的不同。从侧面来看，这或许也是道生悉有佛性
　　论的根据。然而，什么是「佛性」(注6)﹖ 道生在涅槃经集
　　解师子吼品注云﹕
　　「夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然，所
　　以法为佛性也」(注7)。
　　这是指体悟世间一切道理的人，必定能够和现象背后的本体
　　合而为一。所有的佛，莫不如此，所以，现象事物都可
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　　以说是佛性的呈显。从涅槃经集解和注维摩诘经所引用道生
　　的话可以得知，佛性即是「法」、「真」、「自然之性」，
　　更进一步也可说是反本得道的意思。换言之，它是表示内在
　　于一切事物的「法」或「道」。如果把佛性解释为内在于人
　　的「法」或「道」可以成立，同时一切众生悉有佛性，那么
　　一切众生就都依存于「法」乃至于「道」。可是，「法」或
　　「道」是独一无二的，也是普遍内在的，所以，「法」或「
　　道」是一切存有的根本。同理，佛性即是普遍内在的「法」
　　或「道」，也是存有物的根源。藉用现代哲学术语来说，或
　　者可以解释为生命本质的「内在主体性」(intersubjectivity
　　)。任何一种有生命意识的存有物，都含有佛性，都有个体
　　生命的内在主体性(注8)。
　　但是这个「内在主体性」或「佛性」又该怎样获得﹖涅
　　盘经集解如来性品道生注曰﹕
　　「因缘不得相离，因缘有故，学得成佛，岂离无
　　我而有我耶」(注9)
　　这是说明「因」(主要的原因)和「缘」(次要的助缘)不可以
　　互相远离，亦即要具备主观的原因和客观的助缘，由于因缘
　　和合才能成佛。岂会舍离「无我」(绝对的真我)而获得「我
　　」(因缘和合而成的假我)﹖可见道生已泯灭「我」和「无我
　　」的相对观念，而臻于空有双遣，真俗冥合的中道观。涅槃
　　经集解师子吼品道生又曰﹕
　　「十二因缘为中道，明众生是本有也，若常则不
　　应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛
　　性也」(注10)。
　　十二因缘(注11)是不偏于空，不偏于有，非空非有，即空即
　　有，不落二偏，圆融无碍的佛法基本原理，说明现实人生的
　　苦源和迷妄的始终。虽说十二因缘是众生本来就有的生死流
　　转过程，但是缘起的当体即是「空」或「中道」的状态。如
　　果执着「常」(固定不变之见)就不该有苦，假使「断 (灭虚
　　无之见)」 即没有成佛的道理，所以，应该不偏于常，也不
　　偏于断，必须了解「不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异
　　，不去亦不来」这种八不中道(中正不偏的道理)，才能彻见
　　佛性。涅槃经集解师子吼品道生注曰﹕
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　　「不偏见者，佛性体也」(注12)。
　　他指出不偏于某一方面的固执，不起心去计度一切事物，就
　　能获得佛性本体。在如来性品又说﹕
　　「本有佛性，即是慈念众生也」(注13)。
　　由此可知，慈念众生即是佛性的表现。以上说明佛性的意义
　　和成佛的过程，正可以显示道生的内在体验和心灵信仰，以
　　及如何获得这种体验和信仰的方法。然而，是什么因素使得
　　道生有一切众生(包括阐提)悉有佛性的主张﹖以及当时佛教
　　界为什么会反对这种见解﹖如果把悉有佛性论和与其对立的
　　一分无性论(注14)加以对比考察的话，则悉有佛性论的地位
　　或许能更加明确。着有「沙门不敬王者论」的慧远主张形尽
　　神不灭，认为形神俱化，则凡圣必无所区别。又说﹕
　　「冥缘之构，着于在昔，明闇之分，定于形初，
　　虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎」(
　　注15)。
　　这已表示凡圣、明闇之分是在物性形成之际已被决定。所以
　　，性的自然实在无法变更。这种限制性或命定性即一分无性
　　论的根据。因此，很明显的，实质上，慧远是一分无性论的
　　主张者。而且以「解空第一」而闻名的僧肇在「涅槃无名论
　　」辩差第九说﹕
　　「夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深，德行
　　有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同，彼岸岂异，异
　　自我耳，然则众经殊辩，而致不乖。」(注16)
　　由于众生的根性有利有钝，智慧有深有浅，德行有厚有薄，
　　以各种不同的修行方法，都可以达到不生不灭的境界。然而
　　，这个没有生灭的绝对境域是唯一不二的，所不同的只是个
　　人与生俱来的天性有所不同而已。同论明渐第十三也说﹕
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　　「三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝
　　伪即真，同升无为，然所乘不一者，亦以智力不同故
　　也。」(注17)
　　声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种修行众生，都能明了一切现象
　　事物均由各种条件聚合而产生，也都能明白苦、集、灭、道
　　四谛是人生离苦得乐的四种真理，共同达到无因缘造作的境
　　地。但是，同为众生而个人天赋的禀性智力有异，所以成道
　　的方法也有不同。由此可知，僧肇承认佛性的不平等是由于
　　内在主体性(佛性)有差别的缘故，正因为内在主体性有差别
　　，所以声闻乘、缘觉乘、菩萨乘所到达的纯粹境地也有层次
　　上的差异。因而，僧肇承认一分无性论是道或纯粹境界的限
　　制性或命定性，当然也就否定道或纯粹境界的绝对性。
　　这种境界上的差异性、限制性在慧远所表现的思想中显
　　得特别强烈。慧远主张沙门不应礼敬王者，因为沙门是出家
　　之人、方外之人，亦即王者教化以外的修行人﹔王者是方内
　　之士、入世之人，出世和入世是两种不同人生形态的世界。
　　僧人所追求的究竟圆满境界是在一般视听之外，绝不能藉外
　　在形相、知识见闻而能获得。它是超越肉体或形骸的，而其
　　出世修行，成就佛道，更是崇高神圣的，更具无量无边的功
　　德。因此，寻求真理、宗极或究竟圆满境地的出家人，即使
　　接受王者的供养，而王者的布施和沙门的功德仍是无法相比
　　的，所以，出家人没有必要礼敬王者。这已表示慧远主张方
　　内与方外，出世与入世，王道与佛道二元论的见解。就慧远
　　来说，一分无性论毕竟是根基于僧俗、王道和佛道的对立性
　　，以及凡圣、明闇的差异性。同样地，僧肇之所以认为佛性
　　不平等也正由于众生的根性有其限制性或命定性。相反的，
　　道生却认为人人都有普遍而内在的法、道、佛性，这是一切
　　存有物的源头，他是基于无别性、相融性的一元论立场，而
　　主张悉有佛性论。
　　总之，一分无性论是以道、内在主体的限制性、差异性
　　为前提，基于僧俗对立、佛儒对立的关系上说明其观点，这
　　是就负面的角度来凸显以道为圆融性、无别性作前提，基于
　　僧俗相融、佛儒相融的关系上论述悉有佛性论的思
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　　想。在与一分无性论对比考察之后，或许已能增加悉有佛性
　　论的明确性。
　　关于阐说佛性最详尽的经典，当以涅槃经最为明显。涅
　　盘经传入中国时，首由法显传译一部分----六卷泥洹经，经
　　中虽说一切众生悉有佛性，但是阐提众生却不具佛性，当时
　　道生在首都建康，提出阐提众生也具有佛性(阐提成佛)的主
　　张，这个主张违反了泥洹经的经义，于是引起佛学界的轩然
　　大波。后来，昙无识的四十卷「大般涅槃经」传到南方，经
　　文言明阐提众生具有佛性，学者才佩服道生透彻的见解。然
　　而，道生是基于什么理由，敢于「孤明先发」主张「阐提成
　　佛」的卓见﹖
　　理由之一是﹕佛性为众生本具的内在生命主体性，因为
　　受烦恼(扰乱众生身心，而使之心烦意乱的见思惑)所束，又
　　受惑业(贪瞋痴等烦恼而造作种种的善恶思想和行为，因而
　　招感无数的生死和痛苦)所缚，而不能显现出来。其实众生
　　本源于佛性，没有佛性就没有众生，阐提既属众生，而非草
　　木，则必然具有佛性。当初由于法显所译的泥洹经只是大本
　　初分前五品，并非全部的涅槃经，一般学者却滞守经文，认
　　为阐提没有佛性。可是，道生独具慧眼，依义不依文，依了
　　义不依不了义，能先悟其理，而提倡阐提也可以成佛。
　　理由之二是﹕道生以理为宗，认为有生命的存有物和无
　　生命的存有物之不同，主要是在众生(生命存有物)都赋有佛
　　性，既然如此，阐提是众生之一，当然也具有佛性，这是必
　　然之理。法相宗认为佛性有二种﹕一种是理性，一种是行性
　　(注18)。一阐提不能成佛，是指无行性的佛性而言，但是
　　不能说没有理性的佛性。既然阐提有理性之佛性，如果能破
　　除烦恼业惑，则自然能够成佛，能发菩提心(正觉成佛之心)
　　，行菩萨道(自利利他之行)，这样依理而论，自无阐提可言
　　，因此道生说一切众生皆有佛性。
　　但是六卷泥洹经为何又说阐提没有佛性﹖这是劝令听众
　　多发正觉成佛之心，同时勉励还没有堕入不信因果，灭绝善
　　根的人，更加奋力精进，否则必陷万劫不复之地，所以说阐
　　提不能成佛。然而，大本涅槃经又说阐提有佛性，
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　　这是表示佛陀方便善巧，警惕听众不应妄自菲薄，自甘堕落
　　，而且激发已经堕入不信因果，灭绝善根的人，及早发心，
　　回头是岸，还可作为佛果菩提的善因。道生早已彻悟这种道
　　理，而有卓越的远见，故而倡言阐提可以成佛。
　　不过，阐提既有佛性可以成佛，然成佛除以先天的佛性
　　为正因外，还必须要有后天的缘因，如果一切众生皆有佛性
　　，自能成佛，那么十方诸佛何必辛勤修道﹖所以，众生成佛
　　，必须藉种种助缘。道生曾作「应有缘论」，今虽不存，然
　　所说不外是佛之感应，或与佛性因缘有关的理论。更进一步
　　由论题推想，似乎是以「应有缘」或「有缘而应」的内容作
　　根据，而论证他自己对于感应思想所抱持的见地。
　　二、感应观
　　唐初均正「大乘四论玄义」卷六云﹕
　　「生法师云﹕照缘而应，应必在智。此言应必在
　　智，此即是作心而应也。今时诸论师，并同此说。」
　　(注19)
　　依道生之意，有感觉则必有照应，而照应必须依佛陀的心智
　　方便应物，任运照境。佛陀已无人我之相，所以他的心智必
　　与众生相应，而其相应亦必有待机缘。慧达「肇论疏」谓﹕
　　「生法师云﹕感应有缘，或因生苦处，共于悲愍
　　﹔或因爱欲，共于结缚﹔或因善法，还于开道，故有
　　心而应也。」(注20)
　　佛陀以平等智、大悲心观照一切众生，有的因生死轮回，有
　　的因爱欲牵缠，有的因善法(注21)益世，而受佛陀感应。阐
　　提虽然已断善根，但仍有贪爱欲念，藉爱欲的恶缘感佛，佛
　　陀因缘起智而与其相应。由此得知，道生是以众生之缘为基
　　点，来论究众生与佛陀的相互关系。关于这点，在分析他的
　　机根论以后，即可获得充分的了解。
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　　道生视个人的资质能力为「机」，「机」即一切事物始
　　生或初动的根由或根基。当根由或根基一且发动而有意识的
　　表现就是「机感」。凡夫如有机感，圣人亦当有所应同。就
　　周易系辞传而言，「机」和「几」是同义字。「机」与「几
　　」都是微乎其微的征兆，虽然目前并没有外在具体的表现，
　　但内在含藏的玄机妙道，日后也会有显化的可能性。道生在
　　法华经疏首言﹕
　　「所以殊经异唱者理岂然乎﹖实由苍生机感不一
　　启悟万端，是以大圣示有分流之疏，显以参差之教。
　　」(注22)
　　这是说众生的机感不相一致，开悟的方式各有不同，所以圣
　　人(佛陀)用各种各样的方法，来表达多样的教化。道生对「
　　机感不一」的解释，可以说是源于法华经的「理一教多」、
　　「随机方便」的思想，亦即认为由于个人的机感不一，所以
　　施教的方法也必须采取多种方式，否则便无法应对。道生并
　　且确信佛陀的说法有其统一的理想，应循深入浅出的手法推
　　展，以期顺应众生的根机，然后针对根机而说教。道生以「
　　机」为中心，法华经疏信解品曰﹕
　　「昔缘微发，为见子，子今虽复情逆，后必大悟
　　，是故欢喜，冥机微至。」(注23)
　　「神机冥着，释迦府应。」(注24)
　　这种着眼于冥冥之中会显现始动的机微，可能是受周易思想
　　的影响。然而，道生似乎认为众生和佛陀的相互关系是基于
　　「扣」的作用，所谓「扣」是指感招牵引的意识作用，有此
　　作用才能使佛陀相应。换句话说，「扣」是使佛陀动心相应
　　的必要因素。法华经疏观世音品云﹕
　　「苟内无道机，圣则不应矣，岂直称名，便得解
　　脱乎﹖而今云尔何耶﹖观世音者，以无不通为理，无
　　不济为怀，物有悟机扣圣，圣有遂通之道。」(注25)
　　众生如果没有悟道机缘，佛陀即无法相应。如果万物有悟道
　　机缘，「扣」(牵引感召)佛陀，则佛陀也会感而遂通。
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　　总之，众生之所以具有道机或悟机，是无始以来有缘的
　　根机，在冥中显现而牵召感动，这才是佛陀相应接引的充分
　　必要条件。道生所用的「扣」字，散见于法华经疏的譬喻品
　　和信解品等注释中。依道生的见解，「扣」的意义不只是「
　　物机感圣」的「感」，也是众生对于佛陀的切实愿望的一种
　　牵召的行为意识。前引遂通一语，在周易系辞传中已有「寂
　　然不动，感而遂通天下之故」的记载。这句话本来是表示易
　　道本身是没有思虑作为的，也是寂静不动的，如果人能感发
　　兴起并且能加以运用，则必能通达一切事理。道生正是以周
　　易咸彖「柔上而刚下，二气感应以相与」的感通思想，来显
　　示佛陀基于慈悲心切而因应众生，以及他自己对感应境界的
　　体悟。在法华经疏序品有言﹕
　　「物机感圣，圣能垂应，凡圣道交，不失良机。
　　」(注26)
　　这已指出万物感召佛陀，佛陀自会垂应众生，这种众生之感
　　和佛陀之应互相交流就是「凡圣道交」或「感应道交」的思
　　想，这种独特的观念对日后智者、章安诸师都有极大的影响
　　(注27)。
　　关于感应思想，在中国先秦儒家的周易和道家的庄子都
　　可以获得部分的文献。周易的理论特色是认为感应之道即是
　　贯穿天地万物的法则。庄子也说﹕
　　「大人之教若形之于影，声之于向(响)，有问而
　　应之，尽其所怀为天下之配。」(在宥篇)
　　「感而后应，迫而后动，不得已而后起。」 (刻
　　意篇)
　　这是庄子的感应思想，而和周易的用法正好相同。要之，圣
　　人是由他人的感召或牵召而动心应物，但却不以自发的意识
　　去应同。庄子文中的「有问而应之」、「感而后应」、「迫
　　而后动」实与周易的「感而遂通」的思想基于同一观点。这
　　个观点也被道生用来注释维摩诘经方便品﹕
　　「众生若无感，则不现矣，非佛不欲接，众生不
　　致，故自绝耳。」(注28)
　　「东感则东，西感则西，岂在方哉﹖然是佛之应
　　，复不得言方非佛也。」(注29)
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　　「既度既诚，便应有感为来，感尽则去也。」
　　(注30)
　　由以上所引更能理解道生的感应思想，他再次强调众生如果
　　没有感机，则佛陀就没有相对的垂应，这并不是佛陀不接引
　　众生，而是众生的根器不够，无法相应。当然，东西方众生
　　有感召力，佛陀必然相与对应﹔虽然如此，可是佛陀的感应
　　众生却是没有界限的，没有地域的，而是普遍恒常的。佛陀
　　对众生有感必应，正像空中的电波一样，当频道相同一致，
　　两地便可互通消息，根据这个道理，佛陀和众生必可相互感
　　应，问题在于众生是否有自动自发的觉性而已。这和前引法
　　华经疏观世音品的说法也十分契合。同时法瑶在「涅槃经集
　　解」卷五，也有「应由物感，感息则谢」的主张。就僧肇来
　　说，则又很明显地承袭庄子「感而后应」的理论，这在他所
　　着的「涅槃无名论」，可以获得确切的证明(注31)。
　　然而，道生和法瑶、僧肇对于感应的解释，也有不同的
　　观点。「大乘四论玄义」卷六﹕
　　「生法师云﹕照缘而应，应必在智。此言应必在
　　智，此即是作心而应也。……安肇二师与法瑶师云﹕
　　圣人无心而应，应不必在智。」(注32)
　　慧达「肇论疏」也有相关的论述。由上可知，道生以为圣人
　　(佛陀)的应物，乃有知觉意识作用，这是作心(有心)的感应
　　。相反的，道安、僧肇和法瑶等则主张佛陀的应物，并无知
　　觉意识作用，这是不作心(无心)的感应。慧达「肇论疏」谓
　　﹕
　　「瑶法师盛说无缘，引卢舍那(光明遍照)为证。
　　一切诸佛，同一卢舍那，但于迹中异，故彼此不同耳
　　。」(注33)
　　一切诸佛皆光明遍照众生，但于事相的显化以及因应众生，
　　则彼此又不相同，例如，观音菩萨、文殊菩萨、地藏菩萨、
　　普贤菩萨各以悲、智、愿、行垂应众生，但却妙绝于有无之
　　域，玄越于名数之表，以无所得而心无缘感，因此
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　　说应无缘。
　　道生的「应有缘」和法瑶的「应无缘」都持之有故，言
　　之成理。其所以互不相同，是因为对佛性的观点有相异的看
　　法。道生主张佛性本有，阐提成佛，然而成佛则必待缘因，
　　所以其论证就不得强调「应有缘」。道生认为众生应该灭除
　　恶机，引发善机，而「灭恶生善」的机缘，正是成佛的主因
　　。换句话说，恶缘灭尽，则必有引生善缘的可能性，所以佛
　　陀对有缘感召的众生作相对的照应，是有心识作用的，以便
　　随机接引众生。同时，道生站在佛性同源的立场，坚持恶缘
　　也有受佛垂应的可能性，这种见解是根据「悉有佛性论」的
　　说法而引生出来的。这也许是他在主张「阐提成佛」此一观
　　点后，所必然产生的结果。可是，僧肇和法瑶却不认为佛陀
　　相映于众生的感应必须依于某种缘因，这是以般若学说为基
　　础，来肯定佛陀的同体大悲，无心而应，而其感应众生乃是
　　无缘、无相、无自性的空观思想，所以，僧肇和法瑶主张「
　　应无缘」。
　　以上论述道生的感应思想，他是以众生的机根作为论点
　　，来说明机感和佛应的关系。另外，值得注意的是，在涅槃
　　经集解卷五又云﹕
　　「感应之事，是佛境界，示同于外，理不可请，
　　内实常存。」(注34)
　　「法性照圆，理实常存，至于感通，岂暂废耶﹖
　　」(注35)
　　由此得知，道生把感应视为「理」或「法性」(诸法的本性)
　　，亦即佛是以理为本，理可以说就是法身 (佛的真身，以正
　　法为体，故名法身)。依道生之意，「理」不外乎就是般若(
　　真理的最高智慧) 的显现，而他就是在修道中，寻求这种最
　　高的智慧，以理为基点，站在「事」或佛性同源的立场，强
　　调众生的机缘乃感动佛陀垂应的绝对因素。道生说﹕「理不
　　可请，理实常存」和「法性照圆，内实常存」，很明显地已
　　肯定传统儒家思想的「理」，及其在中国佛教思想的地位
　　(注36)。就中国哲学来说，他继承原始儒家的思想，而此儒
　　家思想就是他的学说中一贯
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　　所持的「理」。此「理」是遥承周易而来，周易讲「穷理尽
　　性」，以「理」为现象界一切事物的本体。道生在法华经疏
　　中则直承此义，并以之解释法华的无量义。他说﹕
　　「穷理尽性，谓无量义定」(注37)。
　　「虽已亡惑无身，终不掇理，于理不掇，必能穷
　　之，穷理尽性，势归兼济」(注38)。
　　「十住几见髣□其终也，始既无际，穷理乃睹也
　　」(注39)。
　　直是以儒家的心脉来阐释佛理。道生用先秦儒家哲学的「理
　　」字，来表现普遍的、抽象的、直观的「法性」概念。就此
　　而言，在本质上，他的思想形态乃属于中国人的思惟倾向
　　(注40)。 由于道生对般若实相义和涅槃佛性义浸润甚深，所
　　以能从佛教思想提出一个具有内在普遍性的「理」之概念，
　　来表达诸法的「实相」，如来的「法性」和以下所要论述的
　　「涅槃」观。
　　三、涅槃观
　　「涅槃经集解」卷第一序经题，道生首言﹕
　　「夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易
　　，不易之体，为湛然常照，……既云大矣，所以为常
　　，常必灭累，复曰般泥洹也。般泥洹者，正名云灭，
　　取其义训，自复多方。今此经明常，使伏其迷，其迷
　　永伏，然后得悟，悟则众迷斯灭，以之归名其唯常说
　　乎」(注41)。
　　真理恒常不变，只要了悟变动现象之后的本体，即能符合真
　　理，能彻见真理，当然就没有现象的差别性，而开悟后的境
　　界也不会任意转变，这个不变的本体是永恒常照，晶莹皎洁
　　的，正因它是恒常遍在的真理，所以必能革除因贪、瞋、痴
　　所造作种种的意识和行为，这个真理称做「泥洹」，「泥洹
　　」即「涅槃」，亦即圆满一切智德，灭除所有惑业。涅槃经
　　的主旨即在扫除众生的迷妄，唯有
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　　破除迷妄才能透显本性，获得开悟。而在开悟的同时，必然
　　也能消除现象的固执和迷惑，这是恒常不变的道理。从这段
　　疏解，或许可以了解道生涅槃思想的基本观念，所谓「理」
　　即「真理」的简称。就「涅槃经集解」和「注维摩诘经」的
　　注释来看，道生的「理」即是「涅槃」，「涅槃」亦即是「
　　理」。其次，所谓「常」，就是大般涅槃经中佛性常有的「
　　常」，和原始佛教常乐我净的「常」，就道生而言，佛性常
　　有的「常」和常乐我净的「常」，乃同一意义。于是「理」
　　和「常」这两个观念，在道生涅槃思想中，便被展现出来。
　　再者，所谓「悟」，即先前所引「其迷永伏，然后得悟，悟
　　则众迷斯灭」之意。去迷得悟，反本归真亦即涅槃之义。而
　　能「悟」则必能获得「涅槃」，所以「悟」和「涅槃」有必
　　然的关系。只是在涅槃经里，「常」和「涅槃」、「佛性」
　　是由不同的词语所表达出来的相同观念。这种抽象等同的表
　　达方式并不是道生的创见，不过，道生所谓的「常」及其透
　　过中国思惟方式所体认出来的「理」之概念，在本质上，仍
　　有极大的相关性。道生是运用「理」和「常」，解释佛法的
　　「涅槃」观念。所以，「理」和「常」即成为道生两个通用
　　的概念。简单地说，「悟」是证入涅槃的能力，而「理」和
　　「常」是证入最高真理(涅槃)后的绝对境界。因此，「理」
　　和「常」是涅槃的本体，而悟即获得这个本体的方法或手段
　　。道生涅槃经集解、注维摩诘经，及法华经疏的解释，几乎
　　都是运用这一贯的方式来展开他的涅槃思想。譬如以「常」
　　阐释「涅槃」的观念，有以下各例﹕
　　「既闻涅槃如世伊字，始悟昔说无常之旨，止于
　　三界，而远表于常也。」(注42)
　　「如说修行，譬之安徐入水也，要在修习我常四
　　法，而实不废方便之义也，修常然后乃解无常，其理
　　始是得来在我。」(注43)
　　「后佛出世，说真常耶。」(注 44)
　　所谓「常」即涅槃之体，断我执，离生死，恒常不变，没有
　　生灭。能体悟涅槃之体，才可了解「无常」(无有常住
　　370 页
　　) 的意义。而且，修行主要是在修习「常」、「乐」、「我
　　」、「净」四德，但却不抛弃方便法门或者现象界的事物。
　　道生认为修「常」才能显发「无常」，所以诸佛出世，仍旧
　　宣扬「真常」(真实而常在)之理。
　　其次，以「理」解释「涅槃」的观念，有以下各例﹕
　　「若涅槃解脱及断者，乖理成缚，得理则涅槃解
　　脱及断也。」(注45)
　　「既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵
　　而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼，即是入泥
　　洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。」(注 46)
　　道生指出穷理尽性，便能达到涅槃境界，但是，如果执着涅
　　盘为身心解脱的最高层次，则仍会被涅槃所束缚。其实清净
　　境界不是有意识地灭除烦恼才可获得的，而是由心无其心，
　　形无其形而证入涅槃，所以涅槃和烦恼并没有不同，只要真
　　心透显，无执无着，即烦恼即是涅槃。由此可知「不见泥洹
　　异于烦恼」，已开出大乘佛学「生死即涅槃」的思想(注47)
　　。接着道生又指出﹕
　　「理常皎然若此，而众生乖之弥劫，菩萨即以悟
　　之，能不示诸。」(注48)
　　「夫有烦恼出于惑情耳，便应观察法理以遣之。
　　」(注49)
　　「辨理者为了义经也，虽曰巧辞而无理者，为
　　不了义经也。」(注50)
　　由此可知「理」既是了义，又是明显地普遍常存，然众生大
　　都迷情悖理，只有智者能破迷显理。一般人之所以有烦恼，
　　是由贪、瞋、痴三毒扰乱身心所致，因此必须依从佛理反观
　　自省，来排遣导致身心错乱的心识。至于「悟」字，道生在
　　注维摩诘经也常用以阐述「涅槃」的观念，例如﹕
　　「以本欲舍生死求悟，悟则在生死外矣。无复不
　　舍即悟之义，故不能复发菩提心也。」(注51)
　　「既悟其一，则众事皆成，故一为众事之所由也
　　。」(注52)
　　371页
　　「一」是数目之始，万物之源，也是绝对的本体，绝待的真
　　理(亦即涅槃境界)。「事」则是因缘所生之法，亦即错综复
　　杂的现象。现象界的事物虽然错杂纷乱，但道理却只是一个
　　，一切事物都据理而生。所以，从绝对的观点来看，「一」
　　即是「理」(涅槃或本体)，「理」即是「一」。只要了悟「
　　一」(本体)，则能透达一切事象。因之，「理」和「悟」都
　　是道生所经常运用的概念。
　　由以上各种观点来看，「常」、「理」、「悟」，已被
　　道生明显地表达出来，而奠定其涅槃思想的基础。尤其「理
　　」并不是印度佛教经典的产物，而是中国佛教学者阐释印度
　　佛教思想所呈现的概念，这不但是儒家思惟形态的具体表现
　　，更是中国佛教思想的特质。而印度佛教东传得与中国思想
　　之融合，并且形成中国佛学思想的特殊形态，实在是事有必
　　至，理有固然者﹗
　　注 释
　　(注 1)﹕宝塔品，卍续藏一五○册，四○八页。
　　(注 2)﹕踊出品，卍续藏一五○册，四○九页。
　　(注 3)﹕卍续藏一三四册，一五页。
　　(注 4)﹕大正藏卷三八，页三五四中。
　　(注 5)﹕大正藏卷三七，页四一九中。
　　(注 6)﹕关于佛性的意义，钱穆先生认为是一种境界，是
　　一种开悟，而与中国儒家言性的意义不同(见「中
　　国思想史」一一一页，华冈出版有限公司)。事实
　　上，易经系辞上第五说﹕「一阴一阳之谓道，继之
　　者善也，成之者性也」。中庸首章﹕「天命之谓性
　　，率性之谓道，修道之谓教」。孟子说得更为贴切
　　﹕「恻隐之心，人皆有之﹔羞恶之心，人皆有之﹔
　　恭敬之心，人皆有之﹔是非之心，人皆有之。恻隐
　　之心，仁也﹔羞恶之心，义也﹔恭敬之心，礼也﹔
　　是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也
　　，我固有之也」(告子
　　372 页
　　上)，又说﹕「口之于味也，目之于色也﹔耳之于
　　声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也」 (尽
　　心下)， 口目耳鼻四肢，自然而然倾向自己所好，
　　这是人性的倾向，也是人性的良能。孟子以为人心
　　倾向于善，也是天性所使然。一般来说，人人都有
　　奋发向上，努力进取的意向。无论儒家所说的性善
　　，或佛法所说的佛性，都是为人类指出一个向上为
　　善，趋向究竟圆满的可能性。佛陀在芸芸众生，点
　　出人人都有佛性，都有如来藏，换句话说，人人都
　　可以成佛，亦即儒家所说，人人都有良知良能，人
　　人都可以成为尧舜，儒佛两家的理论，或许有深浅
　　的不同，但是成圣成贤的观念，却是殊途同归的。
　　(注 7)﹕大正藏卷三七，页五四九上。
　　(注 8)﹕涅槃经集解第五四师子吼品道生曰﹕「若佛性不
　　可得断，便已有力用，而亲在人体，理应可见」(
　　大正藏卷三七，页五四三中)。由此可证，道生主
　　张佛性内在于人体，因此得知，佛性是人的内在主
　　体性。
　　(注 9)﹕大正藏卷三七，页四六一上。
　　(注 10)﹕大正藏卷三七，页五四六下。
　　(注 11)﹕十二因缘是无明(不明事理的心作用)、行(行为造
　　作，指身口意三业的行业)、识(统一有机体的精神
　　作用，个人的中心意识)、名色(具有精神物质的人
　　生有机体)、六入(眼、耳、鼻、舌、身、意)、触(
　　主观和客观的接触)、受(由领受外界而起的印象或
　　感觉，此即心理之感受作用)、爱(渴爱，乃无穷无
　　尽的欲望心)、取(求取造作)、有(业有，成业因能
　　招未来果报)、生(人生的开始)、老死(人生的老化
　　和终结，代表凡夫的诸苦)。以上十二因缘包括三
　　世起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于
　　无穷。
　　(注 12)﹕大正藏卷三七，页五四四下。
　　(注 13)﹕大正藏卷三七，页四四八中、下。
　　(注 14)﹕远在印度部派佛教时代对佛性问题已有不同的主
　　张，从大众部认为「心性本净，客尘烦恼之所杂染
　　」(异部宗轮论)到以空为佛性的见解，都和涅槃经
　　迦叶品「一切众生悉有佛性，烦恼覆故不能得见」
　　及「第一义空」为佛性的思想非常接近﹔而有部把
　　佛性分为
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　　定无、不定、定得三种，也和涅槃经所说断灭善根
　　、毁谤大乘法的阐提无佛性，及不定阐提与悉有佛
　　性的说法十分类似。其后研究佛性的大乘宗派分成
　　两个系统﹕其一是主张一切众生悉有佛性，皆得成
　　佛(悉有佛性论)﹔其二是主张一部分众生有佛性可
　　以成佛，一部分毕竟没有佛性不能成佛(一分无性
　　论)。前者为中国的天台、华严及禅宗所主张，后
　　人通称为一乘家﹔后者为唯识宗所主张，后人称之
　　为三乘家。
　　(注 15)﹕弘明集卷第五，大正藏卷五二，页三二上。
　　(注 16)﹕大正藏卷四五，页一六○上。
　　(注 17)﹕大正藏卷四五，页一六○中。
　　(注 18)﹕理行二性和涅槃经的正因(主要原因)及缘因(次要
　　原因)之内容没有多大区别。只是一乘家的成佛之
　　性重在正因理性，主张有正因理性，则必有缘因行
　　性﹔但是三乘家的成佛之性，则重在缘因行性，认
　　为正因理性虽普遍内在于一切众生，但部分众生却
　　没有缘因行性。所谓行性，不特是指类似的无漏行
　　(清净而无杂染的思想行为)，而且也是指无漏种子
　　(清净无染而能产生思想行为的潜能)。一部分众生
　　之所以不能成佛，乃是由于第八识(阿赖耶识)中，
　　无始以来就缺乏成佛的种子。而一乘学者以理为正
　　因佛性和我国儒家所谓「穷理尽性」的说法，颇有
　　相似之处。
　　(注 19)﹕卍续藏七四册，四○页。
　　(注 20)﹕卍续藏一五○册，页四二一。
　　(注 21)﹕善法，合理益世之法，如五戒 (不杀生、不偷盗、
　　不邪淫、不妄语、不饮酒)，十善(不杀生、不偷盗
　　、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不
　　贪、不瞋、不痴)是世间的善法。三学(戒学、定学
　　、慧学)、六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、
　　般若)是出世间的善法。
　　(注 22)﹕卍续藏一五○册，三九六页。
　　(注 23)﹕卍续藏一五○册，四○四页。
　　374 页
　　(注 24)﹕卍续藏一五○册，四○三页。
　　(注 25)﹕卍续藏一五○册，四一二页。
　　(注 26)﹕卍续藏一五○册，一九七页。
　　(注 27)﹕这种「感应道交」的思想，迨中国佛学发展至天
　　台宗智者大师的「妙法莲华经玄义」(大正藏卷三
　　三)，曾赋予明确的定义。就此而言，佛法与中国
　　先秦儒家思想，不能不说没有某种程度的关联性。
　　(注 28)﹕大正藏卷三八，页三四三上。
　　(注 29)﹕大正藏卷三八，页四一一中。
　　(注 30)﹕大正藏卷三八，页四一一中。
　　(注 31)﹕涅槃无名论位体第三有云﹕「然则圣人之在天下
　　也，寂莫虚无，无执无竞，导而弗先，感而后应」
　　(大正藏卷四五，而一五八中)。
　　(注 32)﹕卍续藏七四册，四○页。
　　(注 33)﹕卍续藏一五○册，四二一页。
　　(注 34)﹕大正藏卷三七，页三九四中。
　　(注 35)﹕大正藏卷三七，页四二○上。
　　(注 36)﹕东晋高僧支道林亦曾运用「理」来表达佛学思想
　　，例如﹕「达观无不可，吹累皆自然，穷理增新灵
　　，昭昭神火传」(述怀诗二首其一，广弘明集卷三
　　九，大正藏卷五二，页三五一)。「理非乎变，变
　　非乎理﹔教非乎体，体非乎教，故千变万化，莫非
　　理外，神何动哉」(大小品对比要抄序，出三藏记
　　集卷第八，大正藏卷五五，页五五)。可知「理」
　　在初期中国佛教思想的重要性。
　　(注 37)﹕法华经疏序品，卍续藏一五○册，三九八页。
　　(注 38)﹕注维摩诘经问疾品，大正藏卷三八，页三七五上。
　　(注 39)﹕涅槃经集解第五四卷，大正藏卷三七，页五四八
　　下。
　　375 页
　　(注 40)﹕参考唐君毅先生「中国哲学原论」导论篇第一章
　　，一--三九页，以及中村元着，徐复观译「中国人
　　之思惟方法」第三章，五七--一六九页(中华文化
　　出版事业委员会出版)。
　　(注 41)﹕大正藏卷三七，页三七七中。
　　(注 42)﹕涅槃经集解卷第六，大正藏卷三七，页四○二上。
　　(注 43)﹕涅槃经集解卷第七，大正藏卷三七，页四○七上。
　　(注 44)﹕涅槃经集解卷第九，大正藏卷三七，页四一九中。
　　(注 45)﹕涅槃经集解卷第五一，大正藏卷三七，页五三三
　　上。
　　(注 46)﹕注维摩诘经卷第二，大正藏卷三八，页三四五中。
　　(注 47)﹕生死与涅槃是相对的两面，生死是杂染的，涅槃
　　是清净的，生死是可厌的，涅槃是可喜的。依唯识
　　大乘教义，涅槃有四种﹕一为本来自性清净涅槃，
　　二为有余依涅槃，三为无余依有涅槃，四为无住处
　　涅槃，其中无住处涅槃是佛陀断除能所二障的清净
　　法界，了知生死和涅槃并无差异，悟得生死的当体
　　即是涅槃。所以，不住生死，不住涅槃，(无住处)
　　。由此可知，大乘佛学重在生命的净化，强调转迷
　　启悟，转染为净，而不厌恶杂染和否定生命。这种
　　不断不常的涅槃思想即是中国大乘佛教思想的特色
　　。
　　(注 48)﹕注维摩诘经卷第六，大正藏卷三八，页三八四中。
　　(注 49)﹕注维摩诘经卷第六，大正藏卷三八，页三八六上。
　　(注 50)﹕注维摩诘经卷第十，大正藏卷三八，页四一七上。
　　(注 51)﹕注维摩诘经卷第七，大正藏卷三八，页三九二中。
　　(注 52)﹕注维摩诘经卷第八，大正藏卷三八，页三九六下。