蕴处界三概念之分析研究

蕴处界三概念之分析研究
　　张瑞良
　　台大哲学论评第八期
　　(pp.107-121)
　　107页
　　引言
　　在佛教哲学之中，「蕴」、「处」、「界」三概念是基本而
　　重要的概念，「五蕴」概念说明了「存在」是什么？由何种因素
　　和合而成，「十二处」概念探讨人的认知能力与认知对象，「十
　　八界」概念详细分析人的认知能力与认知对象及认知内容的问题
　　，因此，可以说，透过「蕴」、「处」、「界」三概念之解析，
　　得以了解「存在」与「认知」之结构，而「存在」与「认知」是
　　哲学上的重大课题，所以，就哲学领域而言，「蕴」、「处」、
　　「界」三概念之研究有其必要性与重要性。
　　首先就从「蕴」、「处」、「界」是什么谈起，然后就「蕴
　　」、「处」、「界」三概念作一各别解析，最后就三概念之相关
　　性作一图表，并做结论。
　　(一)蕴、处、界是什么？
　　佛学分析「一切法」，即所谓「一切存在」的分析(万有的
　　分析)，常以「五蕴」、「十二处」、「十八界」(简称蕴、处、
　　界)分析之，今就其涵义说明如下：
　　(1)五蕴： 分析存在构成要素，由「色」、「受」、「想」
　　、「行」、「识」五要素构成，在个人方面，包括身与心，就普
　　遍而言，包括物质与精神。
　　(2)十二处： 讨论认识的构成要素，所谓「六根」与「六境
　　」是也。清楚言之，即包括认识的主观能力之「六根」(眼、耳
　　、鼻、舌、身、意)与客观对象之「六境」(色、声、香、味、触
　　、法)共计十二种。
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　　(3)十八界：详加讨论认识的构成要素，所谓「六根」、「
　　六境」、「六识」是也，详细说来，即包括认识的主观能力的「
　　六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意)与客观对象之「六境」(色、
　　声、香、味、触、法)及认识内容之「六识」(眼识、耳识、鼻识
　　、舌识、身识、意识)，共计十八种。
　　(二)蕴、处、界、各论
　　(1)五蕴(五阴、五众)
　　「蕴」(skandha, khandha) 旧译为阴或众，具积聚之义，
　　从个人的身、心乃至广义的物、心，都可以用「五蕴」来说明，
　　所谓五蕴即「色」、「受」、「想」、「行」、「识」，(1)今
　　就一一说明于下：
　　?色(`rupa`)：
　　在个人方面指的是「身体」，在广义方面指的是「物质」，
　　「色」在传统的解释上，即以「变坏」、「质碍」来说明，凡是
　　身体或物质总是会变化，变坏，如所谓「生、老、病、死」、「
　　生、住、异、灭」、「成、住、坏、空」，这些术语即显示此种
　　现象，而且物质总是占据一定的空间，二物或二物以上占同一空
　　间是不可能，这就是「质碍」。
　　「色」有广狭二义，在「五蕴」中之色蕴是就广义而言，一
　　切物质的总称，而「十二处」、「十八界」中的「色处」、「色
　　界」，即就狭义而言，仅指物质的一部分。
　　广义的「色」就如《杂阿含经》第三所说：「云何色受阴，
　　所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。」(2)也就
　　是说，由「地」、「水」、「火」、「风」四大种之各种及四大
　　种之合成所造色。
　　其次，《俱舍论》所说十一种色，(3)色括「五根」、「五
　　境」与「无表色」，「五根」者，所谓眼、耳、鼻、舌、身，「
　　五境」者，所谓色、声、香、味、触，「色」有二十种，即青、
　　黄等十二种显色，与长、短等八种形色，「声」有八种，如执受
　　大种等，「香」有好香、恶香、等香、不等香四种，「味」
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　　1.参阅杂阿含经第二，大正大藏经(以下略称大正) 2，pp. 9-14
　　；阿毘达磨集异门足论第十一，大正26， p.412。
　　2.见于杂阿含经第三，大正2， p.15下。
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　　有甘、醋、咸、辛、苦、淡六种，「触」有地、水、火、风四大
　　种及滑性、涩性、重性、轻性、冷、饿、渴共计十一种，「无表
　　色」者，非微尘积聚色，其体非极微所成，(4)那么，无表色为
　　什么会摄于色蕴中呢？参照《大毘婆沙论》第七十五即可知其原
　　因，该论云：「无表自体虽无变碍，而彼所依有变碍，故亦名变
　　碍，所依者何，谓四大种，所依有变碍，故无表亦可说有变碍，
　　如树动时，影亦随动。」(5)
　　狭义的「色」即指「色境」、「色处」、「色界」，此即「
　　眼根」所取之境也，如《大乘五蕴论》一卷所说：「云何为色，
　　谓眼境界，显色、形色及表色等。」(6)「显色」、「形色」、
　　「表色」是什么？《瑜伽师地论》第一有详细的说明，该论云：
　　「彼所缘者，谓色，有见有对，此复多种，略说有三，谓显色、
　　形色、表色，显色者谓青、黄、赤、白，光彩明暗，云烟尘雾，
　　及空一显色，形色者谓长、短、方、圆、□、细、正、不正、高
　　、下色，表色者谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。」(7)《
　　大毘婆沙论》第十三谈到色处是什么，而不加以分类，该论云：
　　「色处有二十种，谓青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下
　　、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、闇，有说色处有二
　　十一，谓前二十及空一显色。」(8)
　　从原始佛教时代到部派佛教时代，「色」的概念是有变化的
　　，其实，不仅「色」概念，几乎全部佛教概念都起变化，原始佛
　　教时代采一般人能理解的通俗用法，而部派佛教时代即阿毘达磨
　　研究阶段，即转变成严密的概念规定，如在原始经典，说明「地
　　」、「水」、「火」、「风」即采常识的说法，所谓「地」指的
　　是毛、发、爪、齿、骨、木、石、土、金等，而部派时代，则进
　　一步探究「地」的特质在坚性，「水」的特质在湿性，「火」的
　　特质在暖性，「风」的特质在动性，在精确意义下，「色」指的
　　是「五根」及「五境」计十种，说一切有部等主张加「无表色」
　　而成十一种色法。
　　关于物质构成的最基本单位之考察，希腊哲学家<德谟克里
　　塔斯>提出
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　　3.参阅俱舍论第一，大正29， p.2中。
　　4.参阅阿毘昙心论经第一，大正28， p.834下。
　　5.见于阿毘达磨大毘婆沙论第七十五，大正27， p.390上。
　　6.见于大乘五蕴论一卷，大正31， p.848中。
　　7.见于瑜伽师地论第一，大正30， p.279中。
　　8.见于阿毘达磨大毘婆沙论第十三，大正27， p.64上。
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　　「原子」概念，而部派佛教提出「极微」(`paramanu`)概念，这
　　是东西方哲人异曲同工之一例。
　　上述就知识层面谈「色」概念，现在，更从经典的启发带领
　　中，登上智慧的高峰，点破「色」的迷障，突破「色」的限制，
　　领悟「色」的本质，而还其本来面目，首先参照《杂阿含经》第
　　一，上面写着：「色、无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非
　　我所，如是观者，名真实正观。」(9)这则经文点破了「色」的
　　迷障，然后，参照《般若波罗密多心经》，上面写着：「观自在
　　菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，舍利
　　子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。」(10)这则经
　　文，突破「色」的限制，领悟「色」的本质，最后，参照《大般
　　涅槃经》第三十九，上面写着：「色是无常，因灭是色，获得解
　　脱常住之色，....色即是苦，因灭是色，获得解脱安乐之色，
　　....色即是空，因灭是色，获得解脱非空之色，....色是无我，
　　因灭是色，获得解脱真我之色。」(11)这则经文，彰显「色」的
　　本来面目，总之，这三则经文足供我们细细玩味，从大否定到大
　　肯定之「心路历程」与「生命之旅」。
　　?受(`vedana`)
　　「受」即苦、乐等「感受作用」，《杂阿含经》第十三云：
　　「眼色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。」又：「眼
　　色缘生眼识，三事和合触，触缘受，若苦、若乐、不苦不乐。」
　　(12)《入阿毘达磨论》卷上更详细地说明「受」概念，该论云：
　　「受句义者，谓三种领纳，一乐、二苦、三不苦不乐，....能为
　　爱因，故名受，如世尊说，触缘受，受缘爱，此复随识差别有六
　　，谓眼触所生受，乃至意触所生受，五识俱生名身受，意识俱生
　　名心受，由根差别，建立五种，谓乐根、苦根、喜根、忧根、舍
　　根，诸身悦受，及第三静虑心悦受名乐根，悦是摄益义，诸身不
　　悦受名苦根，不悦是损恼义，除第三静虑，余心悦受名喜根，诸
　　心不悦受名忧根，诸身及心，非悦非不悦受名舍根。」(13)为更
　　明晰起见，今以图表示之：
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　　9.见于杂阿含经第一，大正2， p.2上。
　　10.见于般若波罗密多心经，大正8， p.848下。
　　11.见于大般涅槃经第三十九，大正12， p.590下。
　　12.见于难阿含经第十三，大正2， p.87下及88中。
　　13.见于入阿毘达磨论卷上，大正28， p.981下。
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　　┌─ 忧受 ┐精神的 ┐
　　┌─ 苦受 ─┤ │ （意触所生受）心受│
　　│┌┼─ 喜受 ┘心灵的 │
　　││││
　　三受 ┼─ 乐受 ┤└─ 苦受 ┐ ├五受
　　││ │身体的 （眼触所生受到 身受 │
　　│└── 乐受 ┘ 身触所生受 ） │
　　││
　　└─ 不苦不乐受： 舍受┘
　　人与动物同具肉体的苦乐感受，而精神上、心灵上的忧喜感
　　受是人所独具，动物不太明显。
　　?想（`samjna， sanna`)(14)
　　即「取像」作用，今日的话即「概念」、「表象」作用，如
　　《阿毘达磨俱舍论》第一所云：「想蕴谓能取像为体，即能执取
　　青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相，此复分别成六
　　想身。」(15)依眼触所生想以至意触所生想，共计六种想，即所
　　谓六想身，如看到蓝天、白云，兴起蓝天、白云概念，或心中构
　　想出来的相，如苦想、乐想、无常想、不净想、厌恶想等，而用
　　言语表达出来，再如《大乘阿毘达磨杂集论》第一所云：「构了
　　相是想相，由此想故构画种种诸法像类，随所见闻觉知之义起诸
　　言说，见闻觉知义者，眼所受是见义，耳所受是闻义，自然思构
　　应如是，如是是觉义，自内所受是知义，诸言说者谓诠辩义。」
　　(16)
　　?行(`samskara， sankhara`)
　　「行」的一般解释即无常迁流之义，与「有为」同义，其概
　　念内容有广狭种种义，如「诸行无常」的「行」是最广义，「五
　　蕴」的「行蕴」居其次，而「十二缘起」的「行」是狭义的，「
　　思」的「行」是最狭义。
　　「一切行」或「诸行无常」的「行」是最广义的「行」，意
　　谓现象界全体，一切「有为法」皆无常迁流，所以这里所说的「
　　行」，不仅是「五蕴」中的「行蕴」，而且是「五蕴」全体都是
　　「行」。
　　其次，即「五蕴」中的「行蕴」，《阿毘达磨俱舍论》第一
　　云：「除前及后色、受、想、识，余一切行，名为行蕴。」(17)
　　这就是说，除「受」、「想」、
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　　14.参阅入阿毘达磨论卷上，大正28， p.981下。
　　15.见于阿毘达磨俱舍论第一，大正29， p.4上。
　　16.见于大乘阿毗达磨杂集论第一，大正31， p.695下。
　　17.见于阿毘达磨俱舍论第一，大正29， p.4上。
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　　「识」以外的所有其它心行都是「行蕴」。
　　部派佛教所论及的「行蕴」范围比原始佛教时代广得多，如
　　有部等还设了十四种「心不相应行法」，包括在「行蕴」之中，
　　即是明显的一个例证。
　　《阿毘达磨俱舍论》第九云：「思就是行」(18)这是最狭义
　　的「行」，这里所说的「思」(`cetana`)即善恶意业。
　　「十二缘起」的「行」是狭义的「行」，与「业」(karma，
　　kamma)的意义接近，即依「身」、「口」、「意」，而有的善恶
　　行为，换言之，由「思」引发之动作、语言等行为，都在「行」
　　的范围内，这是比「思」(善恶意业)有更广的内容。
　　经典及大乘都认为「行蕴」即「六思身」，如《杂阿含经》
　　第三云：「云何行受阴，谓六思身，何等为六，谓眼触生思，乃
　　至意触生思，是名行受阴。」(19)再如《大乘阿毘达磨集论》第
　　一云：「云何建立行蕴，谓六思身，眼触所生思，耳触所生思，
　　鼻触所生思，舌触所生思，身触所生思，意触所生思，由此思故
　　思作诸善，思作杂染，思作分位差别。」(20)
　　?识(`vijnana， vinnana`)
　　「识」是分别作用，判断作用，认识作用，十二缘起中的「
　　识」具认识主体之义。
　　《杂阿含经》第三云：「云何识受阴，谓六识身，何等为六
　　，谓眼识身乃至意识身，是名识受阴。」(21)这是原始经典的说
　　法。
　　到部派时期，对「识蕴」的解说更为详尽，参照《阿毘达磨
　　俱舍论》便知，该论第一云：「各各了别彼彼境界，总取境相，
　　故名识蕴，此复差别有六识身，谓眼识身至意识身，应知如是所
　　说识蕴，于处门中立为意处，于界门中立为为七界，谓眼识界至
　　意识界，即此六识转为意界，....知识蕴即名意处，亦名七界，
　　谓六识界及与意界。」(22)从此得知，在「十二处」中，「识蕴
　　」即「意处」，在「十八界」中，「识蕴」即「六识界」与「意
　　界」。
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　　18.见于阿毘达磨俱舍论第九， 大正29， p.48下。
　　19.见于杂阿含经第三，大正2， pp.15下-16上。
　　20.见于大乘阿毘达磨集论第一，大正31， p.664上。
　　21.见于杂阿含经第三，大正2， p.16上。
　　22.见于阿毘达磨俱舍论第一，大正29， p.4上。
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　　印度大乘佛教时期，瑜伽行派的唯识法相学，在六识之上加
　　「第七识」(末那识)、(23)「第八识」(阿赖耶识)，(24)而中国
　　大乘佛学，更在八识之上加「第九识」即「阿摩罗识」(无垢识)
　　，(25)甚至更上一层楼，加到「第十识」，所谓「一切一心识」
　　(26)。
　　在原始经典，识的异名「心」(citta)与「意」(manas，
　　mano)，「心」、「意」、「识」，三者名异而义同，部派佛教
　　也采取同样立场，但到了大乘佛教时期，瑜伽行派的看法与以前
　　有所差异，他们认为「心」、「意」、「识」三者名称不同，意
　　义自然也不一样，三者体性各别，(27)「识」即「六识」，从眼
　　识到意识，「意」即第七「末那识」，(28)「心」即第八，「阿
　　赖耶识」。(29)
　　原始佛教之「五蕴」说，「受」是感受作用，「想」是概念
　　，表象作用，「行」之中的「思」是意志作用，「识」是分别、
　　认识作用，这些心作用，彼此独立平等，「心作用」之外，没有
　　「心的实体」，因此，「受」、「想」、「思」与「识」同等地
　　位，「心」一动，诸多「心作用」随之而起，这就是「心」，除
　　此之外，别无「心」的实体可寻，但到了部派时代，把「心」当
　　作「实体」，即所谓「心王」来考察，而「作意」、「触」、「
　　受」、「想」、「思」等称之为「心所」，(30)为「心」所有，
　　属于「心」的意思，在此，「作意」、「触」等包括在「心王」
　　之中，是「心」的属性、样态，而不是独立的心作用，与原始佛
　　教的看法大异其趣。总之，原始佛教的「五蕴」说，其「受」、
　　「想」、「行」、与「识」同等地位，到了部派佛教，「受」、
　　「想」、「行」、变成「识」(心王)的属下，即「心所」。
　　(2)十二处(十二入、十二入处)
　　「处」(`ayatana`)由`ayat`(入、来)与ana(处所、物)构成
　　，表示进来的场所，进入的物的意思。
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　　23.参阅瑜伽师地论第六十三，大正30， p.651中。
　　24.参阅显扬圣教论第十七，大正31， p.480下。
　　25.参阅决定藏论卷上，大正30， p.1020中；大乘入楞伽经第九
　　，大正16， p.591下。
　　26.参阅释摩诃衍论第二，大正32， p.611下。
　　27.参阅大乘阿毘达磨杂集论第二，大正31， pp.701-702。
　　28.参阅成唯识论第五，大正31， p.25中。
　　29.参阅瑜伽师地论第六十三，大正30， p.651中。
　　30.参阅阿毘达磨品类足论第一，大正26， p.692。
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　　「十二处」，旧译「十二入」或「十二入处」，包括「六内
　　处」，(`ad-hyatma-ayatana`)与「六外处」
　　(`bahira-ayatana`)，所谓「六内处」即眼、耳、鼻、舌、身、
　　意「六根」，所谓「六外处」即色、声、香、味、触、法「六境
　　」，《杂阿含经》第十三说得明明白白，该经云：「六内入处，
　　谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处，何等为
　　六外入处，色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处
　　。」(31)又云：「一切者谓十二入处，眼色、耳声、鼻香、舌味
　　、身触、意法是名一切。」(32)为更清楚起见，列表如下：
　　┌(1)眼处───── (7)色处 ┐
　　主观能力 │(2)耳处───── (8)声处 │ 客观对象
　　「六根」 │(3)鼻处───── (9)香处 │ 「六境」
　　(六内处) │(4)舌处─────(10)味处 │ (六外处)
　　(六内入处)│(5)身处─────(11)触处 │(六外入处)
　　所 依 └(6)意处─────(12)法处 ┘ 所 缘
　　上表说明了一个重要事实，那就是「六根」、「六境」一一
　　相对，而「根」、「境」一接触，就引发感觉，知觉与对象之间
　　的认识活动。
　　现在谈谈为何设立十二处，其理由安在？由《阿毘达磨大毘
　　婆沙论》第七十三回答这个问题，该论云：「云何建立十二处，
　　以彼自性作用别故，....复次以二事故立十二处，一以所依即眼
　　等六，二以所缘即色等六，复次以三事故立十二处，一以自性，
　　二以所依，三以所缘，自性故者谓立眼处乃至法处，所依故者谓
　　立眼处乃至意处，所缘故者谓立色处乃至法处。」(33)
　　原始经典说「五蕴」是「无常」、「苦」、「无我」，同样
　　的「六根」、「六境」也是「无常」、「苦」、「无我」、「十
　　八界」亦复如是观。
　　以下就十二处一一解说：
　　[1]「眼处」(`caksu-ayatana， cakkhu-ayatana`)，「眼
　　根」(`caksu-indriya， cakkhu-indriya`)：
　　「眼处」是外境的「色」进入的根门，而「眼根」是视觉能
　　力，视觉器
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　　31.见于杂阿含经第十三，大正2， pp.86下-87上。
　　32.见于杂阿含经第十三，大正2， p.91上。
　　33.见于阿毘达磨大毘婆沙论第七十三，大正27， p.379上。
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　　官(视神经)，「根」(indriya)是能力的意思，通常所谓的眼，
　　即从外部所见到的眼球，而眼的本质是见物的能力，若只有眼球
　　而失去了视神经见物的能力的话，那就算是没有眼根了，部派佛
　　教曾区别「胜义根」与「扶尘根」，胜义根即视觉能力，而扶尘
　　根即眼球，可从外部见到的物质，胜义根是从外部见不到的微细
　　物质，眼根如是，耳根以至身根亦如是解。
　　[2]「耳处」(`srotra-ayatana， sota-ayatana`)，「耳根
　　」：
　　「耳处」是外境的「声」进入的根门，而「耳根」即听觉能
　　力，听觉器官(听觉神经)而不是指从外部见到的耳朵。
　　[3]「鼻处」(`ghrana-ayatana， ghana-ayatana`)，「鼻
　　根」：
　　「鼻处」是外境的「香」进入的根门，而「鼻根」即嗅觉能
　　力，嗅觉器官(嗅觉神经)，而不是指从外部见到的鼻梁。
　　[4]「舌处」(`jihva-ayatana， jivha-ayatana`)，「舌根
　　」：
　　「舌处」是外境的「味」进入的根门，「舌根」指的是味觉
　　能力，味觉器官(味觉神经)，而不是指从外部见到的舌头。
　　[5]「身处」(`kaya-ayatana`)，「身根」：
　　「身处」是外境的「触」进入的根门，「身根」指的是触觉
　　能力，触觉器官(触觉神经)而不是指从外部见到的皮肤。
　　[6]「意处」(`mano-ayatana`)，「意根」：
　　前五处是属感觉器官，感觉能力，而「意处」是属知觉器官
　　，知觉能力，至于其与「十八界」的「六识界」关系之异同，待
　　谈「十八界」时再说。
　　意处是「法」进入的根门，「意根」指的是认知能力，分别
　　能力，思惟能力等，原始经典，部派佛教都认为「意」与「心」
　　、「识」无别。
　　[7]「色处」(`rupa ayatana`)，「色境」：
　　进入「眼根」之物即「色处」，「眼处」之对象即「色境」
　　，如显色、形色、表色等，这是狭义的色，用眼能见到的，并占
　　有空间之物质，亦即所谓「有见有对色」，这是专指「眼根」的
　　对象「色处」而言，至于「无见有对色」(专指其它的九处而言)
　　，「无见无对色」(专指无表色而言)已超出「色处」范围，不在
　　话下。(34)
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　　34.参阅阿毘达磨俱舍论第十三，大正29， p.69上。
　　116页
　　[8]「声处」(`sabda-ayatana`)，「声境」：
　　进入「耳根」之物即「声处」、「耳根」之对象即「声境」
　　，《显扬圣教论》第一云：「声谓耳所行之境，耳识所缘，四大
　　所造，可闻音为体，色蕴所摄，无见有对，此复三种，谓可意、
　　不可意、及俱相违，或因手等相击出声，....或宣畅法义而起言
　　说，....是名为声。」(35)
　　人与其它动物从声带发声，物质是经由接触摩擦而发出音响
　　，声音有悦耳、不悦耳等之别。
　　[9]「香处」(`gandha-ayatana`)，「香境」：
　　进入「鼻根」之物即「香处」，「鼻根」之对象即「香境」
　　，香有好香、恶香、等香、不等香之别。
　　[10]「味处」(`yasa-ayatana`)，「味境」：
　　进入「舌根」之物即「味处」，「舌根」之对象即「味境」
　　，味有甜、酸、苦、辣、咸、淡之别，这也是品尝人生种种情境
　　之最佳比喻与写照。
　　[11]「触处」(`sprastavya-ayatana`)，「触境」：
　　进入「身根」之物即「触处」，「身根」之对象即「触境」
　　，根据说一切有部，触境有能造触与所造触之分，能造触即「地
　　」、「水」、「火」、「风」四大种，所造触即四大种所造，如
　　滑性、重性、轻性、冷、饥、渴等，地、水、火、风四大种具有
　　坚、湿、暖、动的性质，它不是可见的具体物质，而是四种性质
　　存在于物质之中，在这种意义下，四大种为触境所摄，成为身根
　　之对象，四大种以外的「色法」，全部是四大种所造色，而所造
　　触及其它九处(眼等五根，色等四境)都属于所造色，根据说一切
　　有部的看法，连「无表色」也是所造色。
　　显色、形色、皆属色处，前面已提过，这是有部的正说，但
　　也有异说，认为「形色」不是「眼根」的对象，而是「身根」的
　　对象，即属触处所摄。
　　[12]「法处」(`dharma-ayatana`)，「法境」：
　　进入「意根」之物即「法处」，「意根」之对象即「法境」
　　。
　　依「十二处」，摄尽一切现象法(《杂阿含经》第十三云：
　　一切者谓十二入处)，除十一处之外的所有现象皆「法处」所包
　　摄，原始佛教站在一般常
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　　35.见于显扬圣教论第一，大正31， p.483下。
　　117页
　　识的立场，称呼「意识」的对象为「法处」或「法境」，而未作
　　详细考察。
　　在部派佛教的阿毘达磨研究中，凡是概念规定都是明确的，
　　并对「存在」(诸法)做过全面考察，原始佛教所谓「存在」即指
　　生灭变化的现象法，而部派佛教所谓「存在」，不仅包括现象的
　　「有为法」，而且也包括常住不变的「无为法」，因此，部派所
　　谓「法处」即包摄「有为法」与「无为法」。
　　现在谈谈「法处」的内容，依据说一切有部，「法处」的内
　　容包括(A)无表色，(B)心所法，(C)心不相应行法，(D)无为法，
　　以下一一说明。
　　(A)无表色(`avijnapti-rupa`)：
　　即无表业，分为身无表业，语无表业。
　　(B)心所法：
　　即「五蕴」中的「受」、「想」、「行」三蕴，是「心」的
　　属性，说一切有部的《俱舍论》提出六类四十六法的「心所」，
　　即一、大地法(10)，二、大善地法(10)，三、大烦恼地法(6)，
　　四、大不善地法(2)，五、小烦恼地法(10)，六、不定地法(8)。
　　(36)而瑜伽行派的法相宗建立六类五十一法(或五十五法)的「心
　　所」，即一、遍行(5)，二、别境(5)，三、善(11)，四、烦恼(6
　　或10)，五、随烦恼(20)，六、不定(4)。(37)
　　(C)心不相应行法：
　　「行蕴」之中，除掉「心相应行」的心所法，即与心、心所
　　不相应的行法，《俱舍论》提出十四种「心不相应行」，(38)唯
　　识论提出二十四种「心不相应行」，(39)巴利佛教不说「心不相
　　应行」，而把它放在色法，心所法之中，原始佛教没有「心不相
　　应行」的概念，后来由于六师外道等的外教影响而产生这个概念
　　。
　　(D)无为法(`asamskrta-dharma`)：
　　不生不灭的永远存在即「无为法」，「无为」在原始经典中
　　与「涅槃」同义，「涅槃」是超越生死轮回，不再有生死，此即
　　「无为」，这是主观的心情，最高的境界，而在部派佛教，所谓
　　「无为」即不生不灭的永恒客观事实
　　──────────────
　　36.参阅阿毘达磨俱舍论第四，大正29， p.19上。
　　37.参阅大乘阿毘达磨杂集论第一，大正31， p.697上。
　　38.参阅阿毘达磨俱舍论第四，大正29， p.22上。
　　39.参阅瑜伽师地论第三，大正30， p.293下。
　　118页
　　存在。
　　关于「无为法」的种类，各派说法不同，巴利佛教只主张「
　　涅槃」而没有「无为」，说一切有部提出「择灭」、「非择灭」
　　、「虚空」三种「无为」，唯识法相宗再加「不动」、「想受灭
　　」、「真如」三「无为」而成六种「无为」，而大众部、正量部
　　说九「无为」。
　　在原始佛教，「存在」称为「有」(bhava)，我们的世界只
　　是意味着现象的存在，亦即「五蕴」、「十二处」、「十八界」
　　的存在，我们活在具体的、内容的、事相的世界中，只有努力实
　　践，不空谈理论，才能真正把握原始佛教的精神，然而，原始佛
　　教也谈到真理轨范的的法，如「缘起」、「四谛」的道理等，「
　　缘起」的道理，不论佛出世，不出世都是法界、法住的永远不灭
　　的真理，即所谓「真如实际」或「诸法实相」，释尊认为「缘起
　　法」是存在的真理，佛并未创造「法」，只是发现「法」，而向
　　世人解说，如此含义的「法」(真理)，是不生不灭的永远存在，
　　故以「无为法」称之。
　　(3)十八界：
　　「界」(`dhatu`)具有差别、体性、原因等要素之义，《俱
　　舍论》认为「界」具有种族，生本之义，(40)而《大乘阿毘达磨
　　杂集论》认为「界」具有种子义。(41)
　　《杂阿含经》第十六略说十八界，该经云：「云何种种界，
　　谓十八界，眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界，是
　　名种种界。」(42)而《大毘婆沙论》第七十一细说十八界，该论
　　云：「以所依故立六内界，谓眼界乃至意界，以能依故立六识界
　　，谓眼识界乃至意识界，以境界故立六外界，谓色界乃至法界。
　　」(43)《俱舍论》第一扼要说明十八界，该论云：「如是所依、
　　能依、境界，应知各六界，成十八。」(44)
　　总而言之，「十八界」包括所依「六根」，所缘「六境」及
　　能依「六识」，「眼识」的所依即「眼根」、名「眼界」，「眼
　　识」的所缘即「色境」、名
　　──────────────
　　40.参阅阿毘达磨俱舍论第一，大正29， p.5上。
　　41.参阅大乘阿毘达磨杂集论第一，大正31， p.695下。
　　42.见于杂阿含经第十六，大正2， p.116。
　　43.见于阿毘达磨大毘婆沙论第七十一，大正27， p.367中。
　　44.见于阿毘达磨俱舍论第一，大正29， p.4中。
　　119页
　　「色界」，分别「色界」的「眼识」、名「眼识界」，....乃至
　　「意识」之所依即无间灭的「意根」、名「意界」，「意识」的
　　所缘即「法境」、名「法界」，了别「法界」的「意识」、名「
　　意识界」。
　　依原始经典，所谓「依眼与色生眼识」乃至「依意与法生意
　　识」，一言以蔽之，即依「根」与「境」生「识」，换言之，即
　　依感觉、知觉与对象，认识得以成立。
　　经典提出心作用之基本因素与其系列发展，如六根、六境、
　　六识、六触、六受、六爱、或六根、六境、六识、六触、六受、
　　六想、六思、六爱、六寻、六伺，并指出这些心作用之开展，都
　　是依「缘」(条件)而发生，所以全部是「无常」、「无我」，而
　　系列发展的心作用，其基本即「十八界」，所谓「六根」，「六
　　境」，「六识」，可见十八界在认识活动中是居于重要与主导的
　　地位。
　　「眼界」乃至「意界」的「六根」，及「色界」乃至「法界
　　」的「六境」，都在前面说明过，现就「眼识界」乃至「意识界
　　」的「六识界」解说如下：
　　(13)眼识界(`caksur-vijnana-dhatu，
　　cakkhu-vinnana-dhatu)：
　　即视觉的认识作用，或其主体要素。
　　(14)耳识界(`srotra-v. dh., sota-v. dh.)：
　　即听觉的认识作用，或其主体要素。
　　(15)鼻识界(`ghrana-v. dh., ghana-v. dh.)：
　　即嗅觉的认识作用，或其主体要素。
　　(16)舌识界(`jihva-v. dh., jivha-v. dh.)：
　　即味觉的认识作用，或其主体要素。
　　(17)身识界(`kaya-v. dh., kaya v. dh.)：
　　即触觉的认识作用，或其主体要素。
　　(18)意识界(`mano-v. dh., mano-v. dh.)：
　　即知觉的认识作用，或其主体要素。
　　谈到此，尚有一问题待探讨，即「十八界」中的「意界」与
　　「六识界」的关系如何呢？就「六根」与「六境」的「十二处」
　　立场而言，「十二处」之中，心是「意处」，「十二处」加上「
　　六识」而成「十八界」，「十八界」
　　120页
　　之中，心是「意界」与「六识界」，「六识界」是「现在剎那」
　　的「六识」，但当作用终止，即进入过去剎那，而「过去剎那」
　　的「六识」即「意」，所以说，「六识」与「意」的差别在于时
　　间的不同点。
　　(三)总 结
　　(1)图表
　　上面就「蕴」、「处」、「界」，三概念作各别解说，现在
　　换一个角度与方式，就「蕴」、「处」、「界」，三概念的关系
　　，作一综合图表，示之如下：
　　十二处 十八界
　　┌─────┐┌ 1.眼处 ─── 1.眼界
　　│ ││ 2.耳处 ─── 2.耳界
　　│ ┌1.色蕴───────┤ 3.鼻处 ─── 3.鼻界
　　│ │2.受蕴┐│ 4.舌处 ─── 4.舌界
　　│ │3.想蕴│┐ └ 5.身处 ─── 5.身界
　　│ 五蕴 │4.行蕴┘│ ┌────────┐
　　│ └5.识蕴─┼────── 6.意处 ─┴── 6.意界│
　　│ ┌──┘ ┌ 7.色处 ─── 7.色界│
　　│ ││ 8.声处 ─── 8.声界│
　　└─────┼─┬──────┤ 9.香处 ─── 9.香界│
　　│ ││ 10.味处 ─── 10.味界│
　　│ │└ 11.触处 ─── 11.触界│
　　│ │ │
　　│ └ 无表色┐ │
　　│┌ 心所法├ 12.法处─────12.法界│
　　└┴心不相应行法 │ 13.眼识界┐│
　　无为法┘ ↓ 乃至 ├┘
　　18.意识界┘
　　(2)结 论
　　存在构成要素最简洁的分类即「五蕴」，为利根而说，(45)其中
　　「色蕴」是物质构成要素的分析，着重在感觉资料的分析，不是
　　物质实体的分析，而「受」、「想」、「行」、「识」四蕴是心
　　灵构成要素的分析，包括知、情、意三方面，着重在「作用」层
　　面之分析，如「感受」、「表象」、「意志」、「认识」
　　──────────────
　　45.参阅阿毘达磨大毘婆沙论第七十一，大正27， p.367。
　　121页
　　等作用，而不是心灵实体的分析，与古代希腊大哲<亚里士多德>
　　的看法接近，也与近代心理学不谋而合。
　　「十二处」的分析，不略不广，特为中根而说，(46)着眼在
　　认识能力与认识对象之分析，提出六种主观认识能力，即眼、耳
　　、鼻、舌、身、意「六根」，与六种客观认识对象，即色、声、
　　香、味、触、法「六境」，其中，色、声、香、味、触是感觉对
　　象，而「法」是非感觉对象。
　　在诸种构成要素的分析中，十八界的说明最广详，是针对钝
　　根而构的，(47)内容包括六种主观机能(眼界到意界)，六种客观
　　对象(色界到法界)与六种意识(眼识界到意识界)的整体分析，简
　　言之，即「根」、「境」、「识」的分析，类似于西洋知识论所
　　讨论到的认识能力、认识对象、与认识内容的诸般相关问题。
　　在「五蕴」、「十二处」、「十八界」的分析背后与其基底
　　，含藏着佛学的根本看法，那就是「无常」、「苦」、「无我」
　　、「寂静涅槃」四项根本真理，所谓「蕴」、「处」、「界」是
　　非永久的，即「无常」，是伴随烦恼的「有漏法」，即「苦」，
　　是非实体性即「无我」，从无始以来就呈现如此动摇不安，剎那
　　生灭流转的状态，但一切会复归于寂静，彷如海上狂风巨浪终必
　　回归风平浪静一样，其深奥的本质始终是一个谜，惟证悟者能解
　　开这个谜。
　　在两千五百多年前，释尊随不同的根机，或说「五蕴」，或
　　说「十二处」，或说「十八界」的道理，三种说法，名相不同，
　　但皆以如何认识「自我」及「世界」为其共通出发点，并透过价
　　值转换，说「蕴」、「处」、「界」，都是「无常」、「苦」、
　　「无我」，需经一番彻底觉悟，最后，「常」、「乐」、「我」
　　、「净」、「寂静涅槃」的终极理想与最高境界才得以完全体现
　　，我认为这是与希腊大哲<苏格拉底>(Socrates)所提出的「认识
　　你自己」，「认识你自己的无知」以达真知的想法，在本质上、
　　精神上有其共通之处，领悟「五蕴无我」是解脱的开端，「认识
　　自己的无知」是智慧的开端，可谓东、西道理相互辉映，他们两
　　位圣哲所揭示的道理与历程，万古而常新，对任何世代的每一个
　　人都是新的人生课题与新的挑战，新的启发与新的尝试。
　　──────────────
　　46.同上注。
　　47.同上注。