試析印順導師對咒語的態度

【目次】

摘要

關鍵詞

壹、前言

貳、「咒語」的起源

一、古印度《奧義書》思想與古咒法

二、「四十二字門」的探索

三、咒語的引入佛法

參、「持咒」的功效

一、 印順導師對「咒語」功效的看法

二、 「咒語」具功效的經典引證

肆、印順導師對印度佛教「持咒」（念佛）的分期

伍、印順導師對持咒的看法

陸、結語

附記

摘 要

　　相信印順導師本人不會採用持咒與念佛的方式修行；然而，這種「不求咒語」的觀念，卻常讓一般人誤會他貶抑了持咒的功效與功德！筆者在研讀導師作品的過程中受益極多，後來有幸拜會了印順導師，更在當下蒙澤導師的心法修為。因此一直以來，筆者就希望能藉由此文，為這樣的誤解來解開當中的迷思。

壹、前 言

　　印順導師曾在《華雨集II》p.38講述：

　　印度盛行的咒術，是「佛法」[1] 所鄙棄的——如《中阿含經》「多界經」說：若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內（佛法），更從外求，或有沙門、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦，……終無是處。[2]

　　接著，導師又說：

　　見諦人，是證見四諦的（初果以上）聖者。佛教的聖者，如因病而引生極大苦痛，面臨死亡威脅，也不可能去從那位沙門、婆羅門，求誦咒語以延續生命的。[3]

　　由於，印順導師提出《中阿含經》中「見諦人不求咒語」的觀念，所以，一般人常誤會導師貶抑持咒！但導師何曾如此？他何曾貶抑如屬「菩薩發心，皆為一切苦惱眾生」的「咒師」功德呢？

　　早在西元1972年出版的《教制教典與教學》p.218，導師就將：學佛者因性格好樂的不同，以及適應事實的需要，而分作許多類型。他列舉了舊有的五類，並慎重的添增了「咒師」與「譯師」，肯定並贊許他們對佛教的傳承、修持佛法、以及弘揚佛法的功德。而且導師也將這七類，都認為是住持佛法的正統者。茲摘錄部分原文，如下：

　　一、經師（不是會講一兩部經）。二、律師（不是會傳戒）。三、論師。四、禪師（瑜伽師）。五、譬喻師。從推行佛教看，這是非常重要、非常難得的。這五類，是從來舊有的。後來為了佛法的宏傳，還有譯師，翻譯佛典，使佛法宏通到不同文字的國族中去。此外，還有咒師：修持秘密咒語，以咒力方便應化，也往往能引導一分人信佛。[4]……上面所說的，可以說是：傳承佛法、修持佛法、弘揚佛法的，所以素來被認為住持佛法的正統者。[5]

　　印順導師只是說：

　　另外，還有神秘派與藝術派兩類僧徒，依附佛教，行化世間。神秘派，大抵是經過一番修持的（自然也有裝模做樣的），如古時的濟公，近代的金山活佛等。他們所表現的，似乎有些瘋瘋顛顛，生活完全不上規律，然而頗能預知後事，也會治病，做出不可思議的事，這是專以神秘化世的一類。西藏佛教也有，他們叫做瘋子喇嘛。這一類人，感化力特大，對於佛教的影響非常之深，可是不能成為佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重責，他們是不能荷擔的。如果佛教演變到以神秘僧為中心，那末一切迷信色彩，便會渲染到佛教裡來，使整個佛教喪失其純正的真面目；而社會對於佛教的誤解，也將愈來愈多。[6]

　　導師也認為，大家在初學期間應當從博學中，求得廣泛的了解；然後，再隨各人的根性好樂的不同，選擇一門深入。無論是中觀、唯識，或天臺、賢首都好。不過在初學階段，一定要先從多方面去修學，將來才不致引生門戶之見。佛教的宗派，各有好處，而且彼此是可以互相助成的。[7]

　　因此，本文將從印順導師的著作中，試著分析導師對持咒的看法；就「咒語的起源」、「持咒的功效」、及「對持咒的態度」等，分別從導師個人的看法，及其引述的經文分析，再加上學界的研究成果、以及筆者對經藏的瞭解，試圖說明：容或導師本人不會採用持咒的方式修行，但他卻尊重、讚許佛教各種修行法門，並藉以解開一般人誤解導師貶抑持咒功德的迷思。

貳、「咒語」的起源

一、古印度《奧義書》思想與古咒法

　　古印度在《奧義書（Upanişad）》中，依文法學 upanişad的「語源」詞構已有「弟子近（upa）坐（nişad）師父側領密意」之口傳祈禱（Brahman）[8] 咒法，這是具有無限絕對的神秘力量。而後來的印度教，將《奧義書》解說為「智瑜伽（jñāna-yoga）達解脫」，才從咒法轉向了解脫學的內容。[9] 依近代學者進一步研究，此種咒法思想最初早已潛伏在西元前1200年左右阿利安人作成的《梨俱吠陀（Rg-veda）》之「讚歌」當中，乃至出現於《夜柔吠陀（Yajur-veda）》所集錄的祭儀咒誦文。[10] 其實，最明確是在《阿闥婆吠陀（Atharva-veda）》所集成的吉祥增益之咒法、及咒詛調伏之法，其內容本質上就是「咒法」的集成 [11]。[12]

　　對於言語不滅的「聲常論」，則早在西元前四至三世紀犍陀羅國娑羅闍邏 [13]（Śalātura）人的文法學家波膩尼（Pāņini）所創立；他的出生地，根據近代學者金克木的考證，即屬現在「巴基斯坦的白沙瓦附近」[14]。波膩尼創立聲明論（文法學）之後，聲明即成為印度重要的學問之一 [15]；包括如：彌曼差派（Mīmāmsā）、印度文法學派、瑜伽派、吠檀多派（Vedānta）和佛教的真言宗，很多學派都主張言語不滅論 [16]。[17] 而且，聲常住論和彌曼差派，在我國佛教史料中也有不少記載，可以提供吾人參考。[18]

　　依照彌曼差派的思維方式，《吠陀》中的聲音（文字）是永恆的；因此，這些聲音（文字）所傳達的道理也是永恆的。不但這樣，這些聲音（文字）所傳達的道理：「法（dharma）」，也是「自明」（自量，svatah-prāmānya），而且，沒有錯誤的。也正因為這樣，聲音（文字）才可以作為一種獲得正確知識的方法，稱為「聲量（śabda-prāmāna）」。[19]

　　總而言之，根據近代學者們的研究：「聲常論」之所以名為「聲」，應該是由於加上了「真言」的信仰，即「唵（Om）」、「薩婆訶（Svāhā）」等神秘力的「真言」關係 [20]。[21]

二、「四十二字門」的探索

　　依印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》所說：「在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。」[22] 在《摩訶般若波羅蜜經》也記載：「當善知一字，乃至四十二字。一切語言，皆入初字門！」[23] 由此可見「四十二字門」的重要性。[24]

　　然而，由於當時歷史考古學及碑銘文獻資料的缺乏，印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》p.746，僅由《大智度論》及《般若經》等漢譯文獻的記載 [25]，即推論：

　　現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。[26]

　　依於筆者近來的研究，認為這樣的「決定」說明，是稍有問題的。「最早印度文字起源」的探討，可以參看筆者編著的《梵字悉曇入門》之介紹 [27]；另外，關於「四十二字門」的研究，在該書pp.341-9中，筆者依據：「1. 基本梵字字母（收錄九部經典史料）」、及「2. 華嚴字母（收錄九部漢譯經典）」區分成兩大部分。並且，將這兩部分的梵字字母與不同譯者所使用的漢文音譯，作了詳細的「音譯對照表」。[28]

　　另外，John Brough 教授也研究「四十二字門」。他指出：漢譯《佛本行集經》及《方廣大莊嚴經》內容中的「四十二字門」與 Lalv 的梵文抄本是一致的；然而，漢譯《普曜經》中的「四十二字門」，卻未採用此音節文字的字母表達，而是直接從印度字「意譯」成漢文的。[29]

　　茲依漢譯《普曜經》，摘錄一段已經「意譯」的中文片段，試製表如下：[30]

　　根據學者徐真友的研究，此 A-Ra-Pa-Ca-Na音節字母與「佉留文字（Kharostī《佛本行集經》漢譯為「驢脣」）」[31] 有關。依據考古學證明，更顯示古代「佉留文字」的確使用了A-Ra-Pa-Ca-Na的音節順序。且古犍陀羅地區發現一些佛典故事的石雕，清楚地書寫A-Ra-Pa-Ca-Na音節字母寫成的佉留文字；另外，S.Lévi 在七十年前，也提到「四十二字門」中的第三十九字 Yas，發 Za音，這個音不是一般印度文所用，而是中亞地區 Iranian（伊朗的）語系，以及犍陀羅語言的發音。[32]

　　若依據這些石雕、碑文等的證據，以及學者們近來的研究成果，或可推論「四十二字門」可能的發源地，應該離中亞 Iranian 語系或西北印不遠 [33]，而且，應該不是印順導師所推論的「南印度方言」。[34]

三、咒語的引入佛法

　　依據漢譯佛教經典的記載，將咒語引入佛法之中，「治蛇毒咒」該算是最早的。《雜阿含經》提到：「優波先那 Upasena為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，並沒有什麼變異。」[35] 因此，佛曾為比丘們說防治毒蛇的咒語，茲摘錄如下：

　　即為舍利弗而說偈言：……常住蛇頭巖，眾惡不來集，凶害惡毒蛇，能害眾生命。如此真諦言，無上大師說，我今誦習此，大師真實語，一切諸惡毒，不能害我身。……故說是咒術章句，所謂：「塢．耽婆隸．耽婆隸．耽陸．波婆耽陸．抖渧肅．抖渧．枳跋渧．文那移．三摩移．檀諦尼羅枳施．婆羅拘苻．塢隸．塢娛隸．悉波訶。」[36]……

　　依據印順導師的看法：將世俗咒術引入佛法的緣由，不外乎是受到印度習俗的影響。[37] 由《雜阿含經》（大2，p.61a-b）的記載，可以看出：「優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常」是與編入南傳《相應部》「處相應」同。[38] 因為南傳《相應部》「處相應」沒有伽陀（gāthā）與咒語，所以導師推論本段經文：以諦語防治毒蛇，原先應該是沒有伽陀與咒語。並提出：根本說一切有部的律師們在防護諦語之下，附入世俗治毒蛇的咒語，之後，才又附入於《雜阿含經》中。[39]

參、「持咒」的功效

一、印順導師對「咒語」功效的看法

　　導師認為：「在（原始）佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活（邪命）。但咒術的效力，在一般是被公認的。……」[40] 在《般若經講記》p.202，導師對「咒語」功效的看法：

　　咒是一般印度人所信為有極大妙用的；印度教徒，以為誦持密咒，可以藉咒語裡的鬼神名字和祕密號令，解決人力所不可奈何的事。凡欲求福、息災、神通妙用，或利益人、或損惱人，都可從咒力中獲得。

　　雖然如此，在（原始）佛法中，事實上佛陀也是贊許「咒願」的。如《五分律》：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應咒願。」[41]。而且《十誦律》也記載：「僧飽滿食已，攝缽，洗手，咒願。咒願已，從上座次第（卻地敷）而出。」[42]

　　印順導師解釋「咒」的意思，他認為：在中國文字中「咒」，是與「祝」字相通，所以「咒願」是「語言的祝願」。（原始）佛法的「咒願」也有「語言的祝願」的意思。[43] 宗喀巴大師解釋「咒」的原始意義，也先以「咒（mantra）」的梵文詞構分析為：「man」是「意」的意思；「tra」有「能救」的意思。[44] 宗喀巴的另一種解釋，則依照《入中論》菩薩三心——「智慧」、「慈悲」、「無所得」，納入了「金剛乘」的「咒」（mantra）解釋：「man」是「了知真實」的意思；「tra」有「救護眾生的慈悲心」之意。[45]

　　因此「咒」的原始意義接近「咒願」，是近於「語言祝願」的意思。然而，因為咒術的效力在一般是被公認的，所以在部派佛教中，接受咒術的程度，雖然淺深不同，但是承認咒術的效力，卻是一致的。[46] 因為，密咒遠源於吠陀的咒術，當時古印度人相信咒語有神秘之能力；藉表徵物和咒力，來利用神鬼精魅，而能達成目的。明顯地，印度自「阿闥婆吠陀」以來，稱為 mantra 的咒語，就非常流行。然而，咒語的神效，被一般傳說為事實。[47]

　　語音自身有神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神秘力，與鬼神力是相結合的。在（原始）佛法中，起初是諦語——真誠不虛妄的誓言，是「佛力、法力、僧力」三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「咒願」；《四分律》等稱諦語為「護咒」。「咒」：是音聲的神秘力，終於經由「諦語」的聯繫，而能使部派佛教接受，甚至成為佛法的一部分。[48]

　　此外，對於「咒師」修持秘密咒語，以咒力方便應化，導師認為也往往能引導一分人信佛的功德。若以傳承佛法、修持佛法、弘揚佛法的立場修持咒語方便來應化，「咒師」也被認為是住持佛法的正統者。[49] 咒力的方便應化，導師也引用經典加以說明：《根本說一切有部律》（一切有部的晚期律），曾記載「鄔陀夷」化作醫師，咒誦稱三寶名號，則「眾病皆除」[50]。又如《根本說一切有部律》載有：「圍彼城郭，即於其夜，通宵誦（三啟）經，稱天等名而為咒願。願以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」[51]。誦經，供養天神，求神力護助，這與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，原則上沒有差別。[52] 在《藥事》的記載：說一切有部對於治病、驅鬼、求戰爭的勝利等，顯然是常用咒術的。[53]

　　綜合以上導師所有著作的探討，筆者發現，其實可以藉由《般若經講記》p.204，來歸納導師對「咒語功效」的看法，如下：

(一) 方便適化。[54]

(二) 引人對佛法的好感。[55]

(三) 能使精神集中，達心專一境的定境。也可引發智慧的方便。[56]

(四) 密咒解說起來，實與教義是一致的。[57]

(五) 正覺的速疾成就。[58]

二、「咒語」具功效的經典引證

　　印順導師引《銅鍱律》的記載：以咒術可以除鬼害而殺鬼。《五分律》亦載：「隨心遣諸鬼神殺，是名作是心隨，心殺是中犯者。」[59]《四分律》記載：「時有婦人，夫行不在，他邊得娠。即往家常所供養比丘所，語言大德：『我夫行不在，他邊得娠，與我藥墮之。』比丘即咒藥與令胎墮。比丘疑。佛問言：『汝以何心？』答言：『殺心。』佛言：『波羅夷。』咒細末藥、咒華鬘、咒熏香衣服、咒胎，亦如是。一切波羅夷。」[60]

　　《僧祇律》載有：「毘陀羅咒者。若比丘欲殺人故，作毘陀羅咒。害心作咒時，得越比尼罪。令彼生恐怖時，得偷蘭罪。彼死者，得波羅夷。是名毘陀羅咒殺。」[61] 在《十誦律》說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅殺，斷命殺」[62]；「毘陀羅」是「召鬼咒尸令起」，即「起尸咒法」。「半毘陀羅」是「召鬼咒鐵人令起」。「斷命」是「心念口說讀咒術」的種種法。在《根本說一切有部毘奈耶》亦載有「起屍殺」，「起半屍殺」，「咒殺」，與《十誦律》相同，但「起半屍殺」的方法不同。[63]

　　在《增壹阿含經》曾記載：「咒術具有『死』與『病』的力量」，茲摘錄如下：

　　復次，國土人民普得疫病，皆由宿緣。是時，人民各生斯念，我等昔日無復疾病，今各得患、死者盈路，必是沙門咒術所致。……[64]

　　在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》也曾載有：「咒術具有力量」的故事：「彼獨角仙，以仙之法為葬其父。思戀父喪愁悲憂惱，便證五通。後於異時，因往取水。取得水已，迴至中路。遂逢天雨，泥滑倒地。水瓶遂破，掬破瓶水，置其掌中，以口咒向天遙散：『由汝雨下，打破我瓶。從今以後十二年中，勿更雨下！』由此仙咒力，雨便不下。」[65]

　　總而言之，根據以上的引經所見，各部派之間都已承認咒術是有力量，而且，也承認咒語是具有功效的。

肆、印順導師對印度佛教「持咒」(念佛)的分期

　　印順導師表明：在印度佛教中，有「持名」（念佛）的趨向，導師也詳加說明其流變與分期的判攝。[66] 在導師全部著作中，對於「印度佛教思想史」的分期，他本人有三種判攝：

其一，在《印度之佛教》pp.5-9則判為「五期判攝」。

第二，是《印度佛教思想史》〈自序〉p.3為「四期判攝」。

第三，是《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉的「三期判攝」（分為「佛法」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」）。

　　導師對於「印度佛教思想史流變」分期判攝的三種說法，有開合的不同。[67] 在導師《華雨集IIII》p.9，他本人也提到這「三種判攝」，並解說開合的不同。

　　以下引用導師在全部著作中，最常見的「四期判攝」，來說明他對印度佛教「持咒」（念佛）的分期。茲摘錄《印度佛教思想史》〈自序〉p.3，如下：

　　第一期：「佛法（原始佛教）」：佛法甚深、緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天」的六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念，繫念，觀念）佛」是特別發達的！

　　第二期：「初期大乘佛法期」：大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理論。……大乘佛法也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼：明咒護法 [68]，咒語漸漸重要起來。[69]

　　第三期：「後期大乘佛法期」：後期的大乘經說：如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光明的，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。……大乘經的音聲佛事：唱字母，稱佛名，誦經，持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。

　　第四期：「秘密大乘佛法期」：《印度佛教思想史》〈自序〉p.4：後期大乘」的『楞伽經』等，進一步說：印度民間信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「秘密大乘佛法」，多與神（天）教相通。……取「奧義書」式的秘密傳授，師長的地位重要起來。「咒」：佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。「護摩」：火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。……，「秘密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「秘密大乘」的特色！[70]

　　印順導師從印度佛教思想史的流變中回顧：最初，由原始佛教「念佛（持名）」的六念法門思想出發。及至，陀羅尼明咒護法，咒語漸漸方便適應。最後，適應與融攝演化為「佛天一如」的特色！

伍、印順導師對持咒的看法

　　由前面第肆章，印順導師對印度佛教「持咒」分期判攝的探討，故筆者在此也分列條目，來說明「印順導師對持咒的看法」，如下：

第一期：「佛法」：

　　茲摘錄《印度佛教思想史》p.423：

　　婆羅門是「讀誦真言，執持明咒」的。真言是「三吠陀經」，明是一句、二句到多句，祈求持誦的；有些久遠傳來，不知道意義（秘密）的語句。在「佛法」中，認可明咒的某種力量，但（考慮到對社會人心的副作用）佛弟子是絕對禁止的。不過在部派流行中，治病、護身的咒語，顯然已有條件的容許了。

　　印順導師也舉出部派典籍，證明「部派流行中……，已有條件的容許了」。茲摘要如下：《印度佛教思想史》pp.423-4

　　法藏部（Dharmaguptaka）是使用咒語的，如南傳的『大會經』，只說諸天鬼神來集會，讚歎，歸依，而法藏部所傳，《長阿含經》的『大會經』，將部分鬼神的名字，作為世尊的「結咒」[71]。《三論玄義》說：法藏部立五藏，在三藏以外，別立「咒藏」與「菩薩藏」[72]。流傳到北方的烏仗那（Udyana），民間盛行禁咒，法藏部與說一切有部，都多少融攝了印度古傳與當地民間咒語。

第二期：「大乘佛教」：

　　依《印度佛教思想史》pp.423-4

　　明咒的稱為語密，是與夜叉有關的，《大智度論》[73] 說：「諸夜叉語，雖隱覆不正而事則鄙近。……天帝（帝釋）九百九十九門，門皆以十六青衣夜叉守之。此諸夜叉語言浮偽，情趣妖諂，諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。夜叉語音隱密難解，不是與金剛語密的意趣相通嗎！

　　印順導師強調「原始佛法」真精神是「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼神」[74]，然「大乘佛法」為了普及流通，極力贊揚讀誦「經典」、持誦「佛號」的功德。已有《大般若波羅蜜多經》說：「般若波羅蜜多，是大神咒，是無上咒」！茲摘要《印度佛教思想史》p.424：

　　「大乘佛法」興起，下本的《般若經》說：不退菩薩是「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼神」的，與「佛法」的精神一致。然為了普及流通，極力贊揚讀誦《般若經》的功德。諸天擁護般若法門，所以讀誦《般若經》的：鬼神不得其便，不會橫死；在空閒處與旅途中，沒有恐怖；魔王外道不能毀亂佛法；說話能為人所信；煩惱減少；在軍陣中不會死傷；毒不能傷，火不能燒；不遭官事；諸天增益精力；為父母親屬所愛護。這類現世利益，印度神教是以祈神誦咒來求得的。《般若經》的適應世俗，可說是以讀誦《般若經》來代替民間的咒語。般若波羅蜜多「是一切咒王」，有一切咒術的作用，而勝過一切咒術。其他大乘經，也大都是這樣的。同時，重信願的大乘經，稱念佛、菩薩的名號，也有這樣的功德。如吳支謙所譯的《佛說八吉祥神咒經》，受持諷持八方國土如來名號，也有這類現生功德，稱念佛名也就稱為「神咒」了。誦大乘經，稱念佛、菩薩名號，作用與持咒相同，大大流行；佛說、菩薩等說的咒語，也自然會流行。[75]

第三期：「秘密大乘佛法期」：

　　摘錄《印度佛教思想史》p.423：

　　「秘密大乘」的修持，隨部類不同而不同，然以念佛觀自心（自身）是佛為本，結合身、語而成三密行。三密中，口（語）密是極重要的！語密，是真言，明，陀羅尼，泛稱為咒語。真言與明，從神教中來。

　　印順導師所說的「原始佛法」真精神是「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼神」，原意是在說明「原始佛法」不行「意圖不正確」、「無意義」的「咒語」。對於「正確的持咒」，導師也提及：《大般若經》中尚有「是一切咒王」句，喻讚「般若」為一切法門之王。[76]

陸、結 語

　　由本文的探討，所獲致的結論是：在古印度，咒法思想遠潛於西元前1200年左右的阿利安人《梨俱吠陀》之「讚歌」中。「咒」更明確於《阿闥婆吠陀》吉祥增益、及咒詛調伏之法。及至，西元前四至三世紀波膩尼創立聲明論之後，聲明即成為印度重要的學問之一。包括如：彌曼差派、印度文法學派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗，很多學派都主張言語不滅論。

　　關於和咒語有深遠關係的「最早印度文字起源」及「四十二字門」之研究，在筆者編著的《梵字悉曇入門》已有介紹。而且，按照 John Brough 等教授的研究資料，若依石雕、碑文等證據及近來學界的研究成果，「四十二字門」發源地，並非如導師所依漢譯經典，推論的「古代南印度的方言」。吾人或可推想：對於「四十二字門」發源地，應該離中亞 Iranian 語系或西北印不遠之處。

　　雖然，密咒遠源於吠陀的咒術，但各部派之間都已承認咒術是有力量，而且，是具有功效的。導師強調「原始佛法」真精神是「不行幻術，占相吉凶，咒禁鬼神」，然「大乘佛法」為了普及流通，已極力贊揚「讀誦經典」、持誦「佛號」、「咒語」的功德。

　　印順導師由原始佛教的思想作出發點，從印度佛教思想史的流變中回顧，相信他本人不會採用持咒的方式修行；然而，導師所要說的是「原始佛法不行意圖不正確、對修行無意義」的「咒語」。而且，導師也沒有貶抑「持咒」的修行力量！他更在《教制教典與教學》中，明文肯定贊許「咒師對佛教宏傳的功德」！

附 記

　　我自高中受同學的影響（後來他出家成為法師），開始接觸一些佛教經典；進入大學後，在師大中道社，才開始稍為廣泛地接觸佛學。

　　後來因緣際會，竟然在工作之餘，開始踏入研究「佛教咒語」的路程。這幾年也陸續出版了一些有關咒語的書籍，並編輯出版了歷代最齊全、收有一萬多個咒語，以滿、漢、蒙、藏、梵語（羅馬拼音）等五種文字書寫的《大藏全咒》。

　　由於藍吉富教授的關係，我在北京跟郭朋教授見了幾次面。當年，兩岸的進出尚不如今日方便，我曾兩次受郭教授之託，要我帶幾份禮物回台灣，替他送給他最敬愛的老師——印順導師；也因此，我才有機緣到台中拜會了印順導師。

　　那次的拜見，有二點讓我印象深刻。第一點是，原來預定只見十分鐘，後來卻談了近一個小時才結束。事後，我請教侍者，為何讓病中的導師與無名小卒的我談了那麼久。他們說：「很少看到導師在談話中笑得那麼開心，因此捨不得將這個談話結束。」後來我聽傳道法師轉述：印順導師曾向他提及那一天接見我的事，也提到了傅偉勳教授、藍吉富教授與我三人結拜兄弟的事情，讓他覺得很有趣。

　　第二點是，當時印順導師身體就已經不是很好，他在椅子上坐久了，會由於姿勢的關係而覺得不舒服。然而，令我印象最深刻的是：當時導師身體雖然痛楚，可是這種苦痛，卻未令導師有所困擾。一般人對痛楚絕對會有所反應，可是導師卻沒有絲毫的不適溢於言表。也讓我對導師的心法修為深感佩服。

　　那次會面中，我大致跟導師報告了：我以業餘研究者的身份所作的工作狀況、也提到我準備出版一部「梵漢日英對照的《心經》」，內容係以解釋《心經》的「字面意義」為主，希望這本書能把《心經》的字面意義詳加說明。那次會面之後，我很榮幸蒙獲導師書面應允全文引用他在《般若經講記》中的《般若波羅蜜多心經講記》內容。但是，因為我沒有出書的壓力，所以，這本梵漢英日心經，從當時一直寫到今天都還沒有出版。這次有了為印順導師祝壽的心意，我才加把勁地希望早日能完成這本書，並期待將導師特准我引用的這封親筆書信，珍藏於書后做為我與導師相會的永久紀念。

　　印順導師的作品，我雖然沒有完全讀完，不過，與我研究有關的一些著作，我也讀過了好幾次。我一直覺得導師對自己所選擇研修的法門，容或與一些佛教徒不同，可是他從原始佛法出發，對所有的佛法、乃至各宗教所採取的方式，都是保持包容的態度。因此，有些人認為導師反對持咒，我覺得這種看法是錯誤的。因為導師對佛教所有的法門，乃至其他宗教，都持著非常尊重的態度。

　　我在講解咒語的時候，只要說到「薩婆訶」，我最愛引用的，就是導師的解釋，他說：「類似耶教禱詞中的『阿門』，道教咒語中的『如律令』。」（《般若經講記》p.204）導師能用其他宗教中最為自然能懂的話，來解釋佛經中的內容，可見他對各宗教的包容與尊重的態度。

　　郭朋教授去年（2002年）12月來台，在李元松老師接待他的晚宴中，我興起撰寫本篇論文的念頭與想法。我竭誠地希望讀者能透過本文的分析，了解印順導師對持咒並無偏見。並借此論文為導師祝壽：

　　祈願導師長久住世，請多為這個苦難時代受苦的人們，再多做一些引導！

（本文作者林光明教授為佛光大學宗教研究所佛教研究中心副主任）