佛教泛论（九）

佛教泛论（九）
　　■原著：宇井伯寿
　　■中译：释依观
　　第二节日本佛教的佛陀
　　中古的天台，之所以被称为镰仓时代新佛教的母胎，是因为由此天台宗产生出新的佛教。其中有些宗派是在教理上有其必然而发展成宗，有些则未必。纵然如此，但它们还是或直接或间接的与天台宗有所关系，完全没有关系的，可以说并没有。在现今日本还存续著奈良时代、平安时代的宗派，而被称为新佛教的宗派势力也不小，颇具号召力。就所成立的宗派而言，有十宗以上的数目，但若以实际势力为主，并以镰仓时代为目标来分类的话，则可分为天台、真言、净土、禅等四大系统。当然依学者的不同，而有种种分类，在此只拟视为此四类。
　　属于天台系统的，是前文所谈的从中古天台延续发展成的，因此，此系统中也包括了日莲宗；真言系统则是从平安时代延续下来；而净土系统则是新兴起的势力，包括了净土宗、真宗、时宗；禅系统是从中国传入日本而再发展的，临济宗、曹洞宗、黄檗宗属之。因此，此四系统总共包含了七宗。当然，除此之外，还有可包含在此中的。但在趣意上，有此七宗即已足够。
　　更值得注意的是，若将天台系统视为母胎而别视之，则其他的三个系统，皆各自以自身为主，而将佛教全体分成二种系统。像真言系统分佛教为显教、密教两系统，将密教之外的，都视为显教；净土系统则以圣道门与净土门，或难行道与易行道，或自力门与他力门来区分自他；禅系统则分之为禅门与教门，将自己称为禅门，而相对于教内的宗派，称自己为教外。依此看来，各各宗派皆有其独自的特色。
　　(一)真言系统
　　在真言宗的佛陀观中，首先是立四种佛身，唯秘不共之说为其根本主张。虽然也有所谓的一身、二身、三身、五身之说，但以四身说为主。四身即自性身、受用身、变化身、及等流身。
　　自性身是诸佛之真身，具理智二德三世常住之法身；若暂加以区分，则理法身系以阿字本不生、六大体性的理德为表，是本有本觉的胎藏大日；智法身系以与理冥合的智德为表，是始觉修生的金刚界大日。受用身包含自受用与他受用二者，自受用身是理智相应，受用万德、自受法乐之身，其体与智法身无异；他受用身系为十地菩萨现身说法，于十方净土现有相身的诸佛如来。变化身是为地前菩萨、二乘、凡夫，或在净土，或在娑婆，变现化作小身而说三乘，摄化一切之身。等流身是为度六道众生，应其机性而现菩萨、二乘、天龙八部之身。也有显现为佛身的，不过却是暂现速隐，不取八相成道等化仪之身。
　　如此四身，有身土大小粗妙之别，四身一一皆含横的自利及竖的利他两义，由于一切皆是法身所显现，因此称为四种法身，然而从佛陀观的发展而观，合真开应三身说，也适用自性、受用、变化之名。又于变化身中，可另出异类身。根本而言，与向来所说无有不同，因此可视其说是前文曼荼罗三身说一节中的等流身，两者并没有什么不同。
　　就法身而言，真言宗说是大日如来，大日如来即摩诃毗卢遮那(Mahava-irocana)，摩诃即是大，毗卢遮那的梵文与华严的卢舍那的梵文相同，从这一点看来，真言宗与华严有极为密切的关系，但是，在真言宗，主要译为大遍照或大日，由于是太阳的别名，因此可解为“除暗遍明”。太阳只能在白天照射，不能在夜晚发出光辉，但是，如来之智日遍照一切处，作大照明。又，太阳能令草木等一切增长，能成就世间一切事物，而智日能照遍法界，开发众生善根，成办世出世之事务。又，太阳虽被乌云遮掩但不为所坏，乌云一散，日光即重现，而心日即使为无明云所掩，也不被破坏，究竟实相，圆明无际无所增，因此，可以说犹胜于太阳。然而以其有共通之处，故用以喻之，取其名而加一“大”字。
　　因此，大日如来是周遍法界，诸佛最极理智之体。从而，此大日如来是诸佛菩萨能生之本源，同时是所归之理体，不只是诸佛诸菩萨等一切之根本，亦遍于一切法，因此，被称为遍法界身。根据这点，而有生佛不二，即事而真之说成立。
　　此中，以遍于诸法，成其所依的理体方面为胎藏法；诸佛之能生，所归智体方面为金刚界。由此而分为胎藏大日及金刚界大日。胎藏与金刚界即所谓的金胎两部。在东密，亦即东寺之密教，其顺序是金胎。然而在台密，亦即天台宗的密教，顺序是胎金。其间有些许差异，但在此不必拘泥此说。
　　又，通常称为胎藏界，但胎藏是理平等，因此，称为“界”并不算正确。若根据这种说法，则称为胎藏法或胎藏应较妥当。此胎藏法是从果向因，本觉下转的化他门；金刚界是从因向果，始觉上转的自利门。
　　从而，以两部曼荼罗来表显时，胎藏曼荼罗是表显依大定大悲大智三德，从中台流出三重，统摄于三部，即以大定门为佛部，大悲门为莲华部，大智门为金刚部，统摄一切。而金刚界曼荼罗是在表显转因位九识，得果上五智的自证境，以佛部、金刚部、宝部、莲华部、羯磨部等五部统摄一切。是故，曼荼罗即是在表显大日如来之德用。
　　总而言之，所欲表现的是:收于此中的，不外于大日如来。所包摄的，是一切万有，不只是本元的，也包括一切人为的。因此，一切是一一的大日如来，不只一一是大日如来，同时，一切作为一个全体而显现出一大日如来。若是这样的话，此世界就是曼荼罗，是大日如来，又是大日如来净土的密严净土。
　　又，胎藏曼荼罗同时是凡夫的肉团心，也就是心脏的开敷。肉团心其色丹赤，如合莲华，有筋脉，自然形成八分，因此胎藏中台八叶院乃在表显此八分肉团心开成的八叶芬荼利(Pundarika，白莲华)即是凡夫的肉团心。是故，胎藏曼荼罗不外吾人的心脏或心。
　　又，金刚界曼荼罗是在表显与肉团心相对的质多(citta，心)。即缘虑心、事心、众生的菩提心，同时也是在显现佛智之实相。菩提心有上求下化之二用。上求是志求佛果一切智智之誓愿心，下化是欲普遍化益一切众生的誓愿心。因此所求的是佛智，是菩提心；能求的是誓愿心，是能求的菩提心。所具的一切智智也不外是众生本具的心德佛性，因此，就能求所求皆不外是自己这一点，金刚界曼荼罗也不外是众生之心。
　　如上所述，此两部曼荼罗乃凡夫众生之心，就这一点，可以说大日如来也不是在众生心之外的另一种存在。如此的话，真言宗的佛陀观根本上与中古天台趣意大体相同，而这也可以说是具有日本佛教特色的佛陀观。有些学者则说中古天台受到真言宗的影响。然而，日本天台有密教存在，因此，是否只受真言宗影响还有再加探究的必要。
　　学者有时候执取一切皆是佛这一点，而说这不外是泛神论，并举出泛神论的缺点而加以非难。宗教哲学者虽不明言此系对佛教所说，暗地里却对佛教作攻击。但使用泛神论这个术语，是以西洋哲学的思考模式，而不是佛教的思考方式，以此来做攻击非难并不能得其正鹄。佛教的思想应该根据佛教的方式，不应该用其他的方式。因此，以其他思想的术语来称呼并不正确。
　　现代的宗教哲学是西洋思想的宗教哲学，并不适用于日本宗教的实际面，可以说它完全是异国性的。这些宗教哲学并不将佛教纳入他们的思想中，甚且有采取佛教非宗教态度的。如同前文已经提及，佛教自己并不要求被视为宗教，但既然是宗教哲学学者，在应如何看待佛教时，若不完全考虑到日本，可以说是不够资格称为宗教哲学学者的。何况对佛教不理解，又不尽力去理解，却对佛教加以攻击非难，不知这些人何所为？
　　在佛教中，之所以认为一切都是佛，同时又认为心是佛，乃是基于佛教唯心论而说。其中有其一贯的说法，绝非只是主张一一是佛，这是应该注意的。然而，在使用唯心论这个语词时，如果将“唯心论”当作是哲学的术语，也就是西洋哲学的用语时，在这种意义上，佛教的唯心论或许不是唯心论。但“唯心”一语，原先就是佛教的，并不是借用的，因此，它是以唯心的本来意义使用。由于，现今哲学方面的势力较强，佛学方面的势力望之莫及，因此，或许以其他意义来使用哲学用语应该也是无妨。但是，也不能将佛教自古所用的东西完全抛舍掉，在不得不使用此语的情况下，也要使用古来的意义。
　　(二)净土系统
　　净土系统的佛是阿弥陀佛，在天台系统中已很重视此佛，而真言系统也时常提到，因此牵连甚广。
　　天台系统以《法华经》为主，就这一点而言，天台的佛是释迦如来。因此，台密特取释迦大日同体说，欲与密教调和，但《摩诃止观》在＜修大行＞之下，说四种三昧，而以阿弥陀佛为修此三昧的本尊，因此，阿弥陀佛是极为重要的。
　　四种三昧是常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此中，常坐三昧是除掉饮食便利之外，没有行住卧，而常在静室或旷野结跏正坐，九十日间，须臾不废地修，即所谓的一行三昧。此常坐三昧的本尊是文殊菩萨。常行三昧是不与他人交谈来往，饮食便利之外，威仪肃正，九十日间口称阿弥陀佛之名，不休息，步步、声声、念念全在阿弥陀佛，因此，本尊是阿弥陀佛。这就是般舟三昧。半行半坐三昧是既行道又坐禅的修行，或以九十日为一期，或者不定期限，而以效验显现为一期，本尊为普贤菩萨。非行非坐三昧是藉由行坐及一切事而行的随自意三昧，意起时即修三昧，因此，是在造次颠沛时行观法，不拘于行坐，道场也不固定。所以随处都是道场，举手投足都是修行。本尊是观世音菩萨。在日本的天台宗中，睿山的文殊楼是常坐三昧的道场，常行三昧堂是常行三昧的道场，法华三昧堂是半行半坐的道场，睿山三千坊或深山聚落全都是非行非坐三昧的道场。
　　这四种有或通修或别修的差别。若是别修，则其本尊有前述的四种，若是通修，则其本尊是阿弥陀佛。为什么以阿弥陀佛为通修的本尊？这是因为阿弥陀佛是法门之主，阿弥陀佛是天台观心之主。从而，将文殊、普贤、观世音视为各自代表阿弥陀佛所具之一德，而总括于阿弥陀佛，以阿弥陀佛为其本尊。像这样，总括于阿弥陀佛；更进一步，从阿弥陀佛见本有无作之三身。因此，在中古天台盛行念佛，这固然是由于慧心院僧都作《往生要集》大加鼓吹所致，但也是因为以阿弥陀佛为观心之主，欲于观心中悟一切事物之真相吧！
　　念佛也有种种种类，而这是由于从种种方面观阿弥陀佛所致。以下依学者所说来看，首先是在观阿弥陀佛时，以理体、事相、力用三方面为主，但这是就一物从体相用三方面而看的。
　　体相用原是《起信论》所说。体，指的是物体本身，或指主体；相，是其特质；用是效用、作用。也是从这三方面来观阿弥陀佛。而这在唱名念佛时，必然会分成理观念佛、事观念佛及口称念佛等三种。亦即在理体方面集中观念阿弥陀佛的话，即是理观念佛；在事相方面行观心的，即是事观念佛；在力用上的，即是口称念佛。以一切皆是阿弥陀佛，观阿弥陀佛之体的法门是理观念佛，如同直观一切的本体，阿弥陀佛的理体即是万有的本体实相，不外是三千三谛。因此，在作此观时，观者的一心成为一心三观，境智一致。日常心深处之光显现，除去种种念想分别，就这点而言并不容易。观阿弥陀佛的事相，亦即观阿弥陀佛的形相，比理观容易。所以不堪行理观者，可行事观。事观也有困难者，唯有仰赖藉助阿弥陀佛之力，口称阿弥陀佛之名，此为口称念佛。这是容易行的。慧心院僧都力劝励行此三种念佛，因此，尔后念佛颇为盛行。
　　在后世的净土系统中，大体上是将理观与口称结合在一起，良忍上人的融通念佛宗是其一。融通念佛是一人念佛融通于万人，万人念佛融通于一人，一切是三千三谛之法。将事事互融的天台圆教的道理，置于口称的根据，因此，说口称念佛相互融通于一切。
　　又，结合口称与理观，又有一遍上人的时宗念佛兴起。一遍上人并不是直接出自中古天台，而是出自于净土宗，但是，其基础仍在于中古天台。所谓的离三业念佛即此。专注于口称时，念想分别停止，进入无念无想的境地，破除意识，离身口意三业，到最后只有口称之声。这就是时宗的念佛。
　　从只有口称更发展成净土宗及真宗的念佛。像净土宗的开祖法然上人，从中国的昙鸾、道绰、善导系统中，特依善导而开创净土宗。当然他有与善导不同之处，也受到慧心院僧都的影响。
　　另外，也有不是将本有无作之三身视为像阿弥陀佛那样特殊之名的佛，而是无名之佛，一切作为全体是一大现佛，其他的佛皆摄于其中。此一系统不念佛名，而是唱“妙法莲华经”之经题，主张唱题成佛，这就是日莲宗。
　　在被视为传教大师的著作，实际上是慧檀二流盛行时成书的《修禅寺口诀》中，谈到行门的别时、常行、临终等三重的一心三观，而临终的一心三观是唱“妙法莲华经”。唱此经题时，藉由妙法的法力、佛力、信力，速成菩提，不受生死轮回之身。在此书中记述传教大师从禅修寺道邃和尚得此法门。若根据这点，可以说在中国早已有唱题成佛。但由于该书并非传教大师所撰，因此，这一点是无法确定的。由于中古天台时期的比睿山已行此法，因此，也可以说日莲上人也有受到影响。当然到底有否受影响，还有待深究，不过可以确定的是日莲上人曾从学于慧心流的学者，所以无可怀疑是透过其口传。若是如此的话，唱题成佛也是出自于中古天台的佛陀观。
　　在密教中，阿弥陀佛是诸尊根本的四佛四菩萨之一，在金刚界曼荼罗位于西方的月轮，在胎藏曼荼罗则位于中台八叶院的西方花叶。以大日如来妙观察智证菩提之德为主，依此智慧妙察众生机类，说法断疑，令众生本性清净无垢如莲华。是故，阿弥陀佛的信仰也盛行于真言宗之高野山。由于超越象征譬喻的应用，而明言其所指，因此，一般认为不可说的大日如来的内证，真言宗认为可说，如果净土系统的极乐净土相当于此内证境界，则密教中阿弥陀佛信仰之盛应是必然。净土系统的出现应与密教中的阿弥陀佛信仰有某种关系。
　　又，净土系统的出现与当时日本的情势也有密切关系。由于当时的社会情势是要求念佛易行，因此，其出现自是必然，而这一点也是应当注意的。但是如同某些学者所见，未必只是世相的不安、经济的压迫等外在的、厌世的原因导致净土系统兴起。较稳当的看法，应是由于佛教内部，也就是由于教理等的发展再加上外力的促成所致。
　　净土系统的阿弥陀佛完全是人格的佛。阿弥陀佛的因位是法藏菩萨，他发众生不用吹灰之力即能获救度之大愿，他又遍见诸佛因业及所有净土，经长时修行，终成佛果。由于在因位修一切行，无所不为，因此，成就救度众生之力，其力遍满宇宙。仗其愿力，众生得以往生阿弥陀佛之净土，整个有关阿弥陀佛的描述可说是神话性的。总而言之，宇宙的慈悲被认为是阿弥陀佛的人格佛慈悲的显现，从时间而言，是在说因位的法藏菩萨，果位的阿弥陀佛。认为一切事物是一一的佛，全体是佛，这是将宇宙视为人，以其人为佛。这未必是拟人化，而是直接视为佛。拟人化是比拟为人，是将非人比喻为人。而若将之直接视为人(也就是佛)的话，即认为智慧与慈悲兼具，而从佛陀观的发展上，这是必然的。
　　从智慧方面来看，是理体相对，因此与净土系统以外的佛教有关；从慈悲来看，是绝对的归投，因此是净土系统的阿弥陀佛。以此慈悲为阿弥陀佛的本愿，四十八愿即是慈悲的显现，而主要可归著于第十八愿的选择本愿。从而，至心信乐，发欲生佛国之念而念佛称名的话，即能与本愿相合。因此，以阿弥陀佛名号之力而往生极乐。
　　阿弥陀佛现在西方十万亿土的极乐世界说法教化众生，而念佛者临命终时，阿弥陀佛会来接引。因此，净土系统的念佛完全舍弃了自力而相信他力救度。进一步说，未必常要口称，只要一念，甚至也有说不称名，只要闻名信之即可。从而，也有说念佛不是为了往生，由于信时已得救，因此，往生是为了报恩。往生极乐的话，念佛者即是报身阿弥陀佛，因此可以救度众生，这就是还相回向。但是，关于往生，就胜义言，可解为无生之生。虽说为生，但异于迷界轮回生死的生，其实就是指入涅槃，因此，说是往生，即是无生，见生之当体是无生，无生而生，此即往生。此为胜义说，也是佛教的一般说法。
　　如以上所说，佛陀观在日本颇为发达，成为日本佛教的特色之一。从圣道门诸宗而言，说的是己身弥陀、唯心净土，万法唯一心，因此心外无佛，无净土，弥陀也是己身中的弥陀，净土是我心内的净土，《观经》也说：“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛。”但在净土系统中，说的是西方有净土，仰赖心外弥陀的指方立相之说，净土门本为凡夫之宗，因此，指方立相是此宗之极致。
　　(三)禅系统
　　“禅”原意为静心凝思，本是外道所行。佛教以此为磨炼智慧的手段，藉以得无漏智，是主要的修行方法。禅也译为定，也译为思惟修。思惟修是心专注于一境，审慎思虑修习的意味。定是指心之定；定也常常被用于当作三昧的译语。当说为“禅定”时，不知是指禅与定之并用或是禅与三昧之结合？三昧被认为与禅几无分别，或者是比禅更深一层的凝心专念，是戒定慧三学之一，极受重视。但是，禅宗的“禅”，未必就等同于上文所说种种。禅可分为外道禅、小乘禅、大乘禅、如来清净禅等四禅，而禅宗的禅是此中的如来清净禅。也被称为最上乘禅、一行三昧、真如三昧。
　　如来清净禅是指入如来地，乐住自觉证智，成办化他的不思议业，但这是基于教禅一致而来的。因此，后来又出祖师禅之名，进而将达摩所传的禅称为祖师禅。但是，如来禅及祖师禅只是名称上的差异，并不是禅有所不同。
　　此处所说的禅，是将悟显众生本具的本觉真性称为慧，修显此众生本具的本觉真性为定，而通称此定慧为禅。另一方面，也有将本觉真性直称为禅的，或将本觉真性的悟修名为禅。是故心之本性是禅之体，与称为佛性、如来藏、佛、心等未必有差别。心之当体寂静，是寂静之处，灵智昭昭，定慧均等，因而称为禅。
　　又，悟修所显也名之为禅。有时候也用“悟”一语，但这并不是以心性为对象而觉知的意思，而是指直接契证心性、成就心性、显露心性全体。并不是能觉知的心与所觉知的心性相对立，而是打破相对，能所合一，心性未分之处。虽说为“修”，但并不是意味著为得心性而修习，而是指在契合心性全体之当处，自然而然显现的修，此为证上的妙用，本证妙修，修中之证。
　　是故，所谓禅，是指本觉真性于定慧互相融即中发现，不只是为得无漏智及真如的思惟修。这是达摩以来禅宗之特色。从而禅宗祖师先是彻证自己的本性，进而发挥任运无作之行。此一自我彻证即是顿悟，此称为即心是佛、即心即佛、非心非佛。既然是佛，因此无可断之佛，无可得之菩提，万德万行全在自家宝藏中。亦即一切是本来面目之全露现成，无舍无取，无得无失。在禅宗认为禅是递代相传佛心，以心传心，教外别传。
　　达摩是西天第二十八祖，同时为东土初祖，其后有慧可、僧璨、道信、弘忍依次相承，弘忍之下有北宗禅之神秀及南宗禅之慧能，神秀之下的传承为普寂--道璇--行表--最澄，最澄之后几近于消失无传。慧能之下出青原行思、南岳怀让、荷泽神会。荷泽的系统今亦不传，而青原及南岳分别传予石头希迁及马祖道一，南宗禅遂盛。石头系统出曹洞宗、云门宗、法眼宗，马祖系统出临济宗及沩仰宗，此即所谓的五宗。从临济宗又出杨岐宗及黄龙宗，而形成所谓的五家七宗。
　　日本的禅宗是由道元禅师传入曹洞宗，荣西禅师传入黄龙宗而称临济宗，南浦绍明禅师传入杨岐宗，而同样也称为临济宗。前者的系统今已断绝不续，后者的系统至今犹存。后世，杨岐宗的一系又由隐元禅师传入，而成为黄檗宗。日本的禅宗传自于中国，而又有其独特的发展，大抵是教禅二门中的禅门，但作为总括佛教全体代表宗派，它不甘屈居于二门之一。因为禅是佛法的总府，通常所说的教禅，只是其中的二门而已，因此就作为总府而言，它不希望被称为禅宗。
　　教外别传，以心传心之语可能是达摩就有用到；又，即使是达摩之后才有此语出现，但很明显在达摩时就有此思想，因此，这么说也无妨。教外别传是指在教禅二门中的教门所传之外、文字之外传述佛心。佛心是即心即佛之心，以心传此佛心，故云以心传心。吾人之心与佛心毫无差异，从而，所谓的佛，实是指此心，而不是四八端严微妙相等的色相身好。若是如此，禅系统中的佛是心即佛之佛。
　　所谓的心，指的又是什么呢？在佛教中，一般是将心分为缘虑心与坚实心，亦即事心与理心，而此处所说的心相当于那个心呢？就禅系统而言，大体上是指坚实心，亦即理心。在这种情况下，三界唯一心的一心，是指理心。从实际上而言，认为思恶的缘虑事心不外是佛的说法，并不妥当。但是，进一步而观时，舍弃事心而取理心，这已有所取舍分别，可以说与真的禅相违背。从而，根本而言，分为事心与理心，已经与禅不相应。是故从另一方面而言，也可以说事心即是佛。
　　事心、理心的分类，不过是假名施设而已，但由于不过是未分之当处见之为二，因此，未分成为已分若是未分的必然经过的话，则说理心即佛，同时事心即佛绝无不妥。事心不应只是断恶。在任何善恶情况下，于事内皆见理而行，阐明事之所以为事，因此在事心中有佛存在。
　　然而更进一步言，只是说“心”，这已是二元论，就本来而言，身心不应相离。尤其就佛教中进步的思想而言，说为身与心，不过是由于看法不同所致，身即心，故也可单称为心或单称为身，因此，基于身与心是不二之二，则即心即佛不外也是将不二视为二的一心。从而即心即佛，就是即众生即佛之意，吾人全都是佛。又佛教唯心论所说，心同时是一切的一一，是一切的全体，通常所说的心外的一一，不外于心，因此，即众生即佛陀就是即一切即佛陀。是故“溪声广长舌，山色清净身”、“柳暗花明悉皆是佛”。亦即无一物非佛，无一物名佛。
　　从禅系统来见教门之说时，教门所言对吾人并不适切。一般教门所言，在成佛之前，菩萨要经过三大阿僧祇劫的修行。在证初地之前，经第一大阿僧祇劫，从初地到第七地之前，经第二大阿僧祇劫；从第八地至第十地，经第三大阿僧祇劫，及至等觉、妙觉。
　　阿僧祇是梵文asamkhyeya之音译，意为不可数量。它既是比亿、兆还要大的数目，同时也是表无可数尽的形容词。劫则是kappa之音译，是计算无限数的单位名。大体而言，是指一方圆四十里之大磐石，每百年以天衣擦拭一次，直至磐石消磨尽净，劫犹未尽，此名为磐石劫。或云于方圆四十里之大仓库中纳满芥子，每百年取出一粒，直至芥子取尽，劫犹未尽，此劫名为芥子劫。总之，一劫即意为无量无限。印度这个国度性好夸大，世界上可说是绝无仅有，就是连中国人也比不上。亦即将非常识所能思量的数目名为阿僧祇劫，并且更扩大之，说为三大阿僧祇劫。
　　然而究竟其实质意义是什么呢？即使在现代，三大阿僧祇劫在佛教学者之间也被很认真的探讨，也有直言不讳说这其实是表明不可能成佛，而这与古来众多佛教学者洞见相同。说众生皆得成佛，这是将不可能说为可能，这岂不就像追逐幻影那样吗？据说古往今来登上初地者只有龙树及无著二位，此外别无他人。而中国天台宗的南岳慧思禅师自知是证六根清净位，亦即十信位，天台智者大师证弟子五品位，亦即信前。而从十信还要经十住、十行、十回向等三十阶位，才能登地。
　　无论是慧思或是智者，从禅系统而言，他们两位都被视为是禅门的佼佼者。若以此作为事实证明，则可以说成佛是不可能。然而由于这是根据断惑证理，认为断惑之后，更需证理才能成佛这种解释而来的，而这也不切合实际。实际上，断惑即是证理。或者说证理即是断惑。只是拘泥于方法，并不能达成目的。换句话说，排除了事不能显理，因此，不可能将吾人日常生活的事完全排除掉，如此不能显理。要在事之上，亦即在惑之中，直接见到理。禅系统以证理即断惑，顿悟直是成佛，从而直指人心，见性成佛，于心上见其性，就是成佛。是故，禅系统是教外别传此禅，是佛法总府。若是如此，则禅宗可说是自佛陀以来嫡嫡相承佛心，立西天二十八祖、东土六祖等传统也是必然。此传统虽非历史，但在历史之外可以看出禅系统之所以。以西天二十八祖说不合乎历史而加以排斥者，实是由于不了解禅宗意趣所致。
　　以如此意趣来看日本佛教时，可以发现两者非常一致。真言系统说的是即身成佛，认为吾人即是佛。由于即身成佛中分有理具、加持、显得等三种，加持与显得是依修行而渐次成佛，吾辈凡夫，并不即是佛。理具的即身成佛，就是此身成佛，不需要经三大阿僧祇劫。中古天台说凡夫即是无作之三身，说贪即菩提佛或非迷非觉佛之主要趣意，是认为吾人之外没有佛。在净土系统也说即得往生，信之一念，已然得救。在此系统中，纵然不说即佛，其实已有即佛的意味。以上种种，都是日本佛教的特色。
　　然而再说回来，三劫成佛并不是绝无可取之点。吾人之日常生活，不外是各自奉公守法，尽忠职守，完成实现各自的理想及目的。而任何目的一旦完成，必有更高的一层目的显现。因此，目的可以说只是理想，绝对无法全部实现。说经三大阿僧祇劫才得成佛，比起说完全不能实现还要适切。因此，绝对不要认为那不过是幻影之追求，而断了念头。纵使不能实现，但尽全力往实现理想迈进，才是人生之真意义。若非如此，日常生活即不可能。舍掉了正常的日常生活，还有什么可求？
　　若是如此，信三劫成佛，而努力精进，不外是人生真意义的另一种表达方式。是故，经三大阿僧祇劫成佛这种说法是不应当排斥的。而说即身成佛、非迷非觉佛、即心即佛、即得往生则应是要吾人反省在努力精进上是否有所欠缺吧！（待续）
　　《妙心法雨》