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益西彭措堪布:中观四百论讲记(五十八)

       

发布时间:2014年11月13日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:中观四百论讲记(五十八)

 

  己二、破所立内外诸法分四:一、外破境法;二、内破根法;三、密破识法;四、破其作业。

  胜义空性是对世俗万法以胜义理进行观察后,得到的正确结论。那么世俗万法,以十八界而言,可以分为根、境、识三个方面。这一科里,首先对这三个方面进行观察,一一进行了遮破,然后再对其中根与识的功用进行观察。

  庚一、外破境法分三:一、略说色名亦不成;二、广破色之自相;三、结说所见境不成。

  辛一、略说色名亦不成

  一切成分色,复成为有分,

  故言说文字,此中亦非有。

  (唐译:

  一切有碍法,皆众分所成,

  言说字亦然,故非根所取。)

  难词释义

  一切:指一切的色境。

  分色:支分、局部的色法。

  有分:具有所有支分的意思,即整体。

  文字:即不相应行中的“文身”,这里文与字意思相同,指的是梵语、藏语、英语等语言中的字母,也包括拼音中的字母,而不是汉字中的文字。

  此中:在此分析方法中。

  颂文直解

  对于眼根所取之色进行观察,也并无以自性成立之色。一切粗细之色,相对它们各自的支分而言,都是有分,而有分仅是虚假之相,所以色不成立。因为没有了色,所以也就不会有能诠色的文字。

  (唐译:一切有质碍的法,都是由众多的支分,互相依靠而组成,因此都是假法,并不真实。分到最后,则归于空,如同毕竟无,已不是眼根之境。因此没有真实的色法可见、可闻、可嗅、可尝。一切声音,也同样都可以逐渐分至单独的音,等分到极微时,已经不可听闻了,再继续分,则都归于空。如是声音也非耳根所能取。)

  释义

  本颂前两句,用离一多因,遮破了真实的色尘。再以此为根据,在后两句指出也没有真实的能诠名称。

  这里的色,在不同的语境之下,可以有不同的名称。从污染有情心识而言,叫做色尘;从眼根的对境而言,叫做色境;从十二处之一而言,叫做色处;从十八界之一而言,叫做色界;从法的一部分而言,叫做色法。当然色法有时也可以指色蕴,范围更广,包含了色境、眼根等。这里为了突出对无自性的色境产生了分别、执著的话,会污染心识,因此就用尘来描述它,而称为色尘。

  “一切成分色,复成为有分”,这句是复述了前面一科(己一、破以现见成立之法)中的结论。即一切的色尘,都是整体,因为可以分成分色——局部的色尘,而这些局部的色尘,同样可以继续分,相对于更小的局部来说,它们同时也是有分——整体。这种情况,可以一直分到微聚。这最后的微聚,都是由八事所形成,并且仍然可以分出前、中、后等部分,这说明它们仍然是整体。而整体都不可见,因此,瓶子等的一切色尘都不可见,众生所见的色法,仅是心中出现的虚幻之相而已。

  “故言说文字,此中亦非有。”支分又成为有分的分析方法,同样也可以用在所说的声音上。一切所说的声音,也都可以不断细分,直至分成字母。而此字母,也不成立。原因是,如果瓶子等的法都不存在,那么它们的能诠字母,以及由字母组成的名词、句子,也就是名句文身,也都不会存在。

  护法菩萨在《广百论释论》中,对后两句的解释则有所不同,是用破声尘的方式作了解释。

  辛二、广破色之自相分二:一、破果色;二、破因色。

  色的自相,从果而言,有显色与形色,从因而言,即是四大种。接下来对这两者分别进行遮破。

  壬一、破果色

  有部等说:色处有两个自相,即显色与形色,它们都可以被见到,因此色处当然也可以被见到。这也不应理。

  离显色有形,云何取形色,

  即显取形色,何故不由身。

  难词释义

  即显:指形色即是显色。

  颂文直解

  如果圆形等的形色与蓝色等显色不同,则眼根在见显色时,怎么可能见到形色呢?就像眼根见显色时,不可能见到与显色不同的声音一样。而如果形色与显色相同,则当身根取形色时,为什么不同时取显色呢?

  释义

  本颂前两句以显色与形色不同进行观察,指出如此则无法取到形色。后两句以显色与形色相同进行观察,指出身根也应能取显色,而作遮破。

  这里从十二生处而言,把色尘称为色处。有部等认为:色处自相中分为显色与形色两种,这两种都明显可以见到,因此瓶子等的色处也就可以见到。但恰恰因为色处具有两种自相,说明了色处是不可能真的被见到的。

  “离显色有形,云何取形色”,这两句中要抓住的关键是“不同”。“不同”说明了形色存在于显色之外,见到显色时,形色是见不到的,就像声尘存在于色尘之外,见到色尘时,见不到声尘一样。但是这就有了很大的一个矛盾,因为方、圆、长、短等的形色也被说成是色处的自相之一,因此在见到显色时,如果见不到形色,那么形色就不成为色处的自相了。所以显色、形色两者不同是不成立的。

  为了避免这个矛盾,有部等就只能说显色、形色两者是相同的,但是这又产生了另外一个矛盾。大家看后两句:“即显取形色,何故不由身”,这两句中要抓住的关键是“显色不由身”,也就是身根不能取显色。那么这里说的是色处,怎么会牵涉到身根呢?这是因为,形色既可以被眼根所见,同时也可以被身根所觉。假使在一个黑暗的房间里,一个人什么也看不见,但是他可以通过手摸索,来辨别哪是桌子,哪是墙壁。如果显色与形色是相同的话,那么当他摸到桌子、墙壁等的时候,就应该同时能用手摸得出桌子、墙壁的颜色。但这是不可能的,所以就明显推翻了显色与形色相同的假设。

  因为显色与形色之间的不同、相同都不成立,所以两者都不可能真实存在,众生所见的所谓显色与形色,都仅是在名言中,不作胜义观察的情况下安立的,都仅是众生心中的虚妄之相,所以由此二者所形成的色处,也同样不成立,也同样仅是众生心中的虚妄之相。这就像梦中所见到的形形色色的东西,全都是虚妄的假相,梦中的那些山河大地,压根儿都不成立,完全都是由习气从无而显出来的。

  这样就从果的方面破了色处,接下来是从因的方面入手,遮破色处。

  壬二、破因色

  有人说:因为作为因的四大种是存在的,所以作为果的色处也必定存在。这也不成立,圣天菩萨回答说:

  如离于色外,不见于色因,

  若如是二体,何故眼不取。

  (唐译:

  离色有色因,应非眼所见,

  二法体既异,如何不别观。)

  难词释义

  色因:指组成色处的地、水、火、风四大种。

  颂文直解

  离开了色,不见色的因,如果确实如是,则色与四大种二者,为何都不被眼根所取呢?因为这二者一体之故。但四大种非眼根之境,所以说四大种非是色因。

  (唐译:如果离开青等色而有色因,则色因应如声、味等,非眼根所能见。又如果色与色因二法的性、相都相异,则两者应如青、黄等,可分开而观。)

  释义

  本颂前二句指出色因不能离开色处,后两句指出,如果这确实成立的话,则色因也应与色处一样被眼根见到。但这违反四大种不可见的自性,所以四大种不可能与色处一体,这就充分说明了四大种不可能是色因。

  “如离于色外,不见于色因”,这是说,因为色因与色处是因果关系,所以在色处之外,不可能见到色因,同样,在色因之外,也不可能见到色处。也就是说,它们是完全一致的。但是事实上呢?色因这四大种,是身根所取的触处,它与眼根见的色处具有不同的世俗自性。但是因与果之间的自性必须一致,第九品“破常品”中也曾说:“因果相不同,世所未曾见。”因此色因与色处之间,实际上并不构成因果关系。

  假如说色因与色处是一致的,这就是偈颂中“若如是”的意思。那么就要问:“二体,何故眼不取?”就是说,眼根应该既能取色因,又能取色处。但其实眼根是不可能取到四大种的,所以四大种就不具备成为色因的条件。

  这样从眼见破了四大种是色处之因,也就说明了不能以四大种来证成色处实有。接下来再从身觉来破。

  胜论宗又说:这不一定,因为地、水、火三大,既是色,也是触,因此都是眼根所见、身根所觉之境,所以它们仍然是色处之因,只是风大是个例外,因为风大只是身根所觉之触,不是眼根所见之色。这也不合理,因为地、水、火三大也不是眼根所见之境。

  见地名为坚,是身根所取,

  以是唯触中,乃可说名地。

  (唐译:

  身觉于坚等,共立地等名,

  故唯于触中,说地等差别。)

  难词释义

  见:此处是知道,即世间共许、众所周知的意思。

  颂文直解

  世间共许地是坚固的,而坚固是身根所取之境,因此唯有身根所觉的触境,才可被称为地。可见地是眼根所见并不应理。

  (唐译:世间人因身根觉察到坚、湿、暖、动,而相应施设了地、水、火、风的名称。因此唯是于触处之中,才可被称为地、水、火、风,而并非于触处之外,另有地等的四大种。)

  释义

  本颂中的地同时代表了水、火,坚是地大的自性,同时也代表了水大的湿性、火大的暖性。前两句说明地是身根所取之境,以此为根据,在后两句得出地是触处的结论。这样就再一次否定了触处的四大种是色处的因,从而否定了色处实有存在。

  “见地名为坚,是身根所取”,是说世间人们因为用身根觉察到了坚、湿、暖、动这四种性质,而相应地施设了地、水、火、风这四种名称。从这四大种名称的起源,就可以知道它们只是身根之境,而不是眼根之境。

  因为身根取的是触处,眼根取的是色处,所以接下来说:“以是唯触中,乃可说名地。”意思是说,人们说的地等四大种,只是触处,而不是色处。这样就否定了胜论外道说的地、水、火三大是色处的观点。进一步从身觉方面说明了四大种与色处自性相异,因此说明四大种不可能是色处的因,不能以四大种来证明色处存在。

  要推翻颠倒梦想,就要在内心中有正确的认识:哇!原来这个万法是无而现的,以中观正理观察的时候,发现纯粹是虚妄的相,与做梦时所现见的东西是一样的。在以中观正理抉择的时候,或者照见五蕴皆空、相应了诸法实相的时候,就知道万法本来就是不可见、无相、大空、离戏的。一切有杂染的、有观待、有安立、有取舍的法,都是分别心安立起来的,在无分别的智慧前,是压根都不可得的,并不存在。所以照见万法实相的时候,就见不到任何的形形色色的东西。

  没有学中观,没有以正理去观察、抉择的话,很多人口里说空、空、空,其实可能是断见,是断空。他们像顺世外道那样,认为没有前世、没有后世、没有地狱、没有净土、没有众生和佛的差别,全都是空的,就像一个没有讨到吃的乞丐,手里空的那样。这不是佛法中的般若空性,这是断见,诽谤了万法缘起的规律。

  在内道中,尤其是在大乘般若中观中讲,形形色色的万法,在显现的当下,就不可得,就像水月一样。不观察的时候,水中的月亮和天上的月亮非常像,又白又圆,还以为是天上的月亮掉到水里去了,但是跳下去找,怎么也找不到。凡夫就是这样,以为万法实实在在存在的,产生了实有执著,然后在实有执著的推动下,生起了欲望心,去追求这个东西,一门心思要得到。最后以中观正理观察,发现不可得,一个都没得到、不成立,而且发现原来一切法在显的当下就是空。哇,原来显就是空!以前是被显而有自性的颠倒执著骗走了,所以到今天还在轮回的迷梦当中,还在颠倒梦想当中。

  觉悟不是用针在脑袋上扎一个洞,然后洞里面出来一个智慧,然后把万法看成了空。佛法的智慧是照见五蕴皆空,这不是比量,不是胡思乱想,也不是推测,而是像拿照相机“嚓”一照那样地,照见了五蕴当下就是离戏的大空。

  凡夫会认为:是世俗中百分之百地有,连佛也否定不了显现的法是实有存在的。做梦时,梦里的显现是有的,但是醒过来后就清楚知道,梦里的显现,不但不实有,而且连假的显现分,也一丝一毫也不可得。

  所以是本来不可见,本来不可得,本来就不存在的。并不是说世俗谛中有,然后住到山洞里,悄悄地修了个法,突然就开智慧,万法就消于法界了。

  万法显现的当下,本身就是空,所以叫“色即是空”,不是被乌鸦吃掉了,或者被小偷偷走了色法,眼前不见了,色法才空。不论你见或者不见,色法都没有任何差别,本来就不可得。如果说见到了就必定有,没见到才说没有,比如能见得到你,所以你有,但是见不到石女儿,所以石女儿没有。这就像一个人说:在梦里,我见到了他,所以他有,没在梦里见到你,所以你就是石女儿一样,这样人家会以为说的人精神出问题了。

  在中观师讲究竟实相的时候,你说眼睛看到了,能摸得到、感觉得到,这是业力、颠倒梦想的结果。在真正抉择胜义中诸法空性的时候,眼根、耳根、鼻根这些都不是正量,而是非量。这就像有人醒过来说石女儿有,因为昨晚梦到了。梦里什么都是假的,不能作为根据。同样,万法都是假的,是虚妄的相,说这些相是成立的,是根本不合理的。

  不是前面有,后面消失了,才叫空,也不是名言中有实法,用非常厉害的胜义正理,像锤一样把它们给粉碎了,像大风一样吹走了。很多人不理解显现本来是空,认为胜义中是空,世俗中百分之百有,而且是实法。在胜义正理面前,不管说胜义中不存在,世俗中存在,还是胜义中存在,世俗中不存在,这样分开二谛,就已经出了严重的大问题。这就像说兔子头上,长了两个角一样,而且还说一个长,一个短等等。但是兔子头上,哪里会有兔角呢?

  这样在用中观应成派理论抉择时,还分开二谛,就谤了一切万法的实相,谤了圣者根本慧,甚至会有万法永远不会空等的过失。

  大中观根本不分二谛,直接宣说众生和佛不二,轮涅不二、世俗与胜义不二、显的当下就是大空。没有这样了达,虽然学了大中观,但最多也只学到自续派的单空正见。说名言中有显现,胜义中是不存在的空。本来存在与不存在都是没有的,胜义中不存在也是戏论,对不存在有执著,也是颠倒的执著,不符合万法的法性,根本不是万法的如来藏本性。所以再怎么建立,从究竟上来讲,也属于所知障的范畴。如果究竟实相中分开二谛,佛就应说“世俗中的色法即是胜义当中的空”,但是佛没有这样说,直接说了“色即是空”。

  应成派大中观直接介绍诸法当下就是离一切戏论的大空,所以跟顿门比较接近。

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