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益西彭措堪布:中观四百论讲记(四十四)

       

发布时间:2014年08月07日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:中观四百论讲记(四十四)

 

  前面已经破除了虚空、时间、极微的常性,接下来再来破除有些修道者执著的解脱为常性。

  己四、破解脱为常性分二:一、破内教有部宗义;二、破外教数论宗义。

  在内道中,除小乘有部以外,都承许解脱是对众苦永断的假名安立,而只有有部认为,解脱是实有的,并且是常性的。在外道中,除顺世外道以外,都认为有解脱,并且他们各自所追求的解脱,也都是实有、常性的。但是对于修行者来说,不破除解脱是实有、常性的执著,就会对修解脱道产生巨大的障碍。

  庚一、破内教有部宗义

  首先来看有部宗对涅槃的安立。有部宗说,佛在经中说:“苾刍当知,有涅槃界,无生、无灭、无相、无为,究竟安乐。”有涅槃界,即说明涅槃实有;无生、无灭,即说明涅槃是常。这个实有、常性的涅槃,就像一个矗立着的水坝,能阻挡来自轮回的烦恼洪流。修道者涅槃后能不生起烦恼,不再转生轮回,就是因为有这水坝一样的常性涅槃存在。如果涅槃不是常性的,那么烦恼与业又会重新生起来。

  离缚所缚因,若有余解脱,

  彼都无所生,故不名解脱。

  (唐译:

  离缚所缚因,更无真解脱,

  生成用阙故,设有亦名无。)

  难词释义

  缚:这里指能缚,即烦恼集与有漏业集。

  所缚:烦恼与业所导致的有漏五取蕴身之苦果。

  因:是指获得解脱的方便,即所有能除诸缚的圣道,也就是八正道等三十七道品。

  解脱:“解”谓离缚,“脱”谓自在。也就是解除妄想烦恼的束缚,脱离生死轮回的苦海,获得自在之义。

  彼:指“余解脱”。

  所生:指无漏的断证功德。

  颂文直解

  离开了能系缚的烦恼与业的集谛、被系缚的有漏五取蕴的苦谛,以及能解除系缚的道谛之外,如果还单独存在着一个其他的常性解脱,那么因为从它没有任何断证的功德产生,所以连解脱的名也称不上。(离开了能系缚的烦恼与业的集谛、被系缚的有漏五取蕴的苦谛,以及能解除系缚的道谛之外,就再也没有真正的解脱,即使有解脱,对于修道者自身没有脱离系缚而自在的殊胜作用,这又怎么能称得上是真正的解脱呢?)

  释义

  这一颂前两句引述了有部认为单独有一个实有、常性的解脱的观点,后两句指出了这种观点自相矛盾之处。其中第三句是理解本颂的关键。

  如果像有部认为的那样,有一个实有、常性的解脱与苦谛、集谛、道谛并存,那么正因为它的实有、常性,而不可能有任何作用。为什么说一旦真有一个实有、常性的解脱,它就没有作用呢?这是因为,常性的法,是不能产生任何作用的,一旦有作用产生,就说明它并不是常性。既然它没有任何作用,就不能产生断证功德,不能产生断证功德,就与解脱没有丝毫的联系,这样就根本不能叫做解脱了。

  这里解脱、涅槃、灭谛是一个意思。《大乘庄严经论》里面弥勒菩萨讲:“解脱唯迷尽。”就是对于迷乱消尽假立为解脱的,也就是你先前有迷乱,迷乱灭了就假名为解脱,所以离开能缚、所缚、因,毕竟无有其它的实有的解脱。

  能缚、所缚、因、假立的涅槃,其实就是四谛,下面来讲一下这四谛的具体含义。

  四谛又名四圣谛、四真谛,即圣者所见的四个真理,即苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实不虚的意思,四圣谛就是四个真实不虚的道理。苦谛是指三界六趣的苦果,是迷之果。集谛是贪嗔等烦恼,及善恶诸业,业与烦恼能集起三界六趣的苦报,所以叫集谛,这是迷之因。灭谛是涅槃,涅槃灭尽了惑业,远离了生死之苦,所以叫灭,是悟之果。道谛是八正道等,能通向涅槃,所以叫道,是悟之因。前两个是流转的因果,又名世间因果;后两个是还灭的因果,又名出世间因果。以譬喻来说四谛,那么苦谛就如各种疾病;集谛就如病因;灭谛就如病已痊愈;道谛就如治病,使病再不生起。

  这其中,能缚是集谛,因为能使所缚无自在的缘故;所缚是苦谛,因为被烦恼束缚的缘故。遮止的方便,就是道谛,因为它能断除烦恼的缘故。有部宗说,就像有了能缚和所缚,就必定有缚一样,有了能灭的道谛,和所灭的苦谛、集谛,就必定会出现灭谛。但是,所灭犹如黑暗,能灭犹如明灯,对于苦谛、集谛的灭除这一分,假立为灭,除此之外哪里有单独的一个灭的体性呢?如果还需要有一个水坝一样的灭,来挡住烦恼,那就毁谤了道谛的作用,说明道谛还没有能够灭除苦和集。但是道谛能彻底断除烦恼,而不是压制烦恼的世间修行,所以能彻底断除苦和集二者,所以不必要有一个水坝一样的常性灭谛。

  有部宗继续问:如果灭谛不是实有,而是假立的,那么灭就不应被称为谛,这样在苦谛、集谛之后,就不应是灭谛,而应该直接说道谛了,四谛也就变成了三谛了。

  这点根本不相违,数字中有,不一定等于是实有的,非实有的假立法,也可以算作数量,就像过去世已灭,未来世还没产生,这两个是假立的,但是依然可以算进数量,被称为三世。

  所以,灭谛是仅仅对烦恼不再生起,不再有结蕴相续的生这一分而假名安立的。比如说今天你感冒了,到了明天,感冒好了,你就说感冒解脱了,那么真的单独有一个感冒解脱的实体吗?你上哪去找呢?这是找不到的,只是观待感冒了,才说感冒好了。同样,解脱就是一个观待于束缚的假名而已。

  又比如,一个人被绳子绑住了,他难受得很,于是他想方设法把绑着的绳子慢慢磨断,这时我们就说他解脱了、自由了。他的解脱,就仅仅是脱掉这绳子的束缚。所以有了束缚,才有解脱,没有束缚,哪需要什么解脱呢?这里哪里还单独存在什么常性的解脱呢?

  接下来的一颂,圣天菩萨进一步指出,如果有涅槃,则必然有涅槃的所依。涅槃的所依,要么是五蕴,要么是我,但是五蕴与我在涅槃时却都不可得。偈颂这样说:

  究竟涅槃时,无蕴亦无我,

  不见涅槃者,依何有涅槃。

  颂文直解

  此外,在涅槃界中,没有丝毫以见世间量所安立的色、心、不相应行的法,因此涅槃中没有诸蕴,涅槃中当然更不会有人我。如果涅槃的所依丝毫都不见,那么实有、常性的涅槃又依靠什么来建立呢?

  释义

  小乘也承认,到了究竟无余涅槃的时候,色受想行识这五蕴就寂灭了,也就是说,大家现在看到的林林总总的色,以及心里的受想行识这些相都统统没有了。如云:“身灭受寂凉,想尽行已灭,识蕴皆隐没,如是至苦边。”

  要按大乘来说,则是一切心王与心所都消归于法界,一丁点迷乱的相都没有了。如《金刚经》中说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”涅槃界中绝对没有五蕴与十八界的存在,所以《随念三宝经》中也说:“善脱诸蕴,不成诸界。”

  没有了五蕴,那也就没有了缘着五蕴安立的我,没有了我就是不见有涅槃者,哪里找得到一丁点的涅槃者?是根本找不到的,涅槃者都没有,哪来的涅槃呢?

  这里仅是遮破有部认为的实有、常性涅槃,所以这样说已经足够,大乘涅槃有着不共的含义,此处不广说。

  那么既然没有一个常性的涅槃,那为什么佛还说有涅槃,有解脱,有灭谛呢?这是因为,有持拨无涅槃的人,他们执着有生死无始无终,决定无有般涅槃界,因此,佛才说有永灭烦恼众苦的炽火,无生、无灭、无相、无为、究竟安乐的般涅槃界。

  下面来破外道的实有、常性解脱。外道的宗派主要是承许说胜义之中有一个我,所谓生死就是这个我被束缚了;所谓的涅槃就是束缚解开后,“我”脱离出来了。

  其中以数论外道的安立的神我最为突出,所以圣天菩萨下面对此来进行遮破。

  庚二、破外教数论宗义

  首先来了解一下数论师关于神我的安立。数论外道认为有个神我,当这个神我生起爱欲的时候,自性中就生起了觉或大,觉如双面镜,外内二面双现外五唯与内神我的影像,能作此二似乎相合的连结。接下来逐渐生出了慢等的二十二种变异的现象。神我能思维,这个时候他就去受用色声香味触五唯等色法,于是就在这里头迷乱了,被色法束缚了。

  一旦他修习少欲,不跟这些五欲接触了,他就开始修禅定。修到天眼开时,就见到了这一切相,其实都是从自性之中变异出来的。当他明白这一点的时候呢,这些变异境马上融入到自性当中去了,这个时候神我就孓然独存,就是已经从变异境中脱离出来了,获得了解脱。

  这就是说,有一个神我存在着,当这个神我脱离束缚了,舍弃了爱欲,不再缘色声香味触胡思乱想了,那么神我就超然了、自由了,这就叫解脱。数论师说,没有神我谁去解脱呢?所以他就说,有个常有神我的实体存在,这个是解脱的所依。

  这以上简略讲了数论派的观点,在《入中论》、《入行论‧般若品》、《中观庄严论》等里面都讲得比较具体,这里就这样作个简单的介绍。下面就对这种观点进行遮破。

  离爱解脱时,有思有何德,

  若无思有我,便同无所有。

  (唐译:

  我时舍诸德,离爱有何思,

  若有我无思,便同无所有。)

  颂文直解

  神我离开了对色法之境受用的贪爱,而获得解脱的时候,还承许它有受用色法之境的思,这有什么功德呢?有什么好处、作用呢?如果说解脱时没有思,但还是有神我,那么没有了差别法的思,显然也同样不会有差别基之我,就像没有热,则必定没有火存在一样。(唐译:神我在解脱之时舍离了喜忧暗三德,没有了根与境和合,就远离了对境的贪爱,这时怎么还会有思呢?如果说没有思,也可以有神我存在,那么这个神我,无性无相,就等同无所有。)

  释义

  这一颂前两句是顺破,指出神我在解脱后的离爱与有思之间的矛盾,后两句是反破,指出无思便无我。

  这里的思,指的是神我对所现境进行分别与受用的作用。数论师说这种作用,是神我自性就具有的。

  偈颂的前两句是说,数论师承许神我因为离开了对所现境进行受用的贪爱,使二十三谛的所现境回归到不可见的忧喜暗自性中去,而获得了解脱,这说明神我在解脱的时候,已经远离了贪爱,所现境也已经消失不见,成了一个光杆司令,这样神我的自性中具有的思的作用,也就是对所现境的受用,已经没有地方让它去发挥了,这样它还有什么用处呢?

  数论师回答说,即使没有了思,但是神我依然还能存在。对此圣天菩萨在后两句驳斥说,思是差别法,我是差别之基,没有了差别法,怎么还可能有差别基存在呢?这是根本不可能的。

  差别是不同的种类的意思,差别法就是这些不同种类所呈现出来的相状,而差别基,则是这些不同种类的相所共同依赖的基础,也就是这个法的自性,或者说本性、本体、本基。差别基和差别法是相互相成的,缺一不可。没有了差别基,差别法就没有了依附的地方,而没有了差别法,也自然就不可能存在它们的本基了。如果这种情况下,还说有差别基的话,那就乱套了,一切的妄执都可以成立了。

  比如火是差别基,火的热性是差别法,火灭了,热性当然也就没有了,而同样热性没有了,也就说明火已经灭了。又比如身体是差别基,身高、体重、肤色、男女相等等则是差别法,人死后,身体火化了,那些身高等等的差别法也都自然消失了,反过来说,如果身高等等的差别法都消失了,也就意味着这个身体已经不存在了。

  神我与思,就是差别基和差别法的关系。从以上的分析可以知道,没有了思,也就没有了神我。所以从神我的思的功能来看,这样的神我是根本不可能存在的。

  数论师见到承许思的作用会有这么大的漏洞,于是转而提出:虽然在解脱前,思是神我明显的作用,解脱后,思变成了神我潜在的功能。但这也是妄执,圣天菩萨继续驳斥说:

  若解脱有我,则容有思种,

  无我则于有,思惟亦非有。

  (唐译:

  无余有我种,则定能生思,

  要无我无思,诸有乃无有。)

  难词释义

  容有:可能有、可以有。

  种子:潜藏的功能。

  于有:于三有之中。

  颂文直解

  数论师说,在解脱时,神我的思仅是一种功能。若在解脱之时,还有一个差别基的我,则可以有能依的思的种子。然而,首先这个所依我无有故,也就没有于三有之中的能依思惟的种子,即不可能有无所依的能依。(唐译:在无余涅槃的时候,依然存在我的种子的话,那么必定能生起思,思如果生起,则世俗三有轮回的一切也都将生起,那又怎么称得上是涅槃呢?所以在无余涅槃时,要无我、无思,世俗的诸有才会消尽。)

  释义

  神我是所依,思是能依,能依与所依必须是同时存在的,所依没有的话,基础就没有了,能依也不可能存在。

  在解脱中,并没有一个我,也就没有了所依,那么能依的思,即使它是以种子方式潜藏的,也因为没有了潜藏的基础,所以也就不可能会有。

  接下来圣天菩萨对破数论师的神我进行总结。

  诸脱离苦人,定非由他有,

  是故应称说,我一切永尽。

  (唐译:

  若离苦有我,则定无涅槃,

  是故涅槃中,我等皆永灭。)

  颂文直解

  总之,已经脱离了苦因、苦果的人,在三有之外的解脱位,决定毕竟无有其他之我。因此应承许在毕竟解脱时,一切我及我所执都已永远灭尽,这样方为善说。(如果脱离了苦,神我还存在,那么就必定没有涅槃。是故在涅槃界中,神我等法都已经永远灭尽了。)

  释义

  这一颂前两句是对破神我的总结,后两句以此进一步赞叹无我的善说。

  从前面的推理可以知道,修道者脱离了能缚的苦因、所缚的苦果之后,五蕴已经寂灭,因五蕴而起的我执已经灭尽,这样就完全获得了解脱,进入到了无余涅槃,这时不可能再存在着任何其他的我。类似神我等的其他我,都是众生的无明遍计出来的,纯粹是虚妄的执著,完全与实相不相符合。

  如果有我,而且是常性的话,则在解脱的前后都应该保持不变,这样解脱后依然有各种束缚,仍然脱离不了轮回;如果前后有差别的话,就有变异,这样就是无常。所以只能承许解脱的时候永灭了我。

  所以应该清楚地认识到涅槃界中一切我与我所全都灭尽,因此要灭尽我执与我所执。应当秉持这样的善说,应当赞叹这样的善说。

  这里应该区分清楚的是,虽然有部宗和外道都执著有实有、常性的解脱,但是两者还是有本质的区别。有部宗派的观点虽然是认为涅槃实有、常性,但是他们还是在按照导师释迦佛的教导在知苦、断集、证灭、修道,在修持四谛十六行相,其中修无我、空为核心,在破除我执,因此在修行中会逐渐放下对解脱执为实有、常性的执著,这样就能够获得解脱,证得圣者阿罗汉的果位。但是外道不但认为解脱常有,而且还将解脱落到了我上去了,他们认为解脱中有我,是实有的、常性的,这样他们就增上了我执,修行的路就完全偏了,就永远都解脱不了。

  接下来圣天菩萨对本品进行总结。

  丙三、摄要

  宁在世间求,非求于胜义,

  以世间少有,于胜义都无。

  颂文直解

  总之,宁可在世间中求,而不应在胜义中求,因为世间中少许有的法,在胜义中,都根本不存在。

  释义

  首先要理解这里的“求”的含义,这里的求不仅仅是以贪心去追求、去占有,而是更广义的“欲求有性”的意思,也就是要去求取、找到存在的东西。

  相对于胜义的空,世间有一些法是少许有的。世间无患的六根所取的法,是从瑜伽士到平常世间人都共同在承许,共同在安立、使用的。比如《入中论》中说:“无患六根所取义,即是世间之所知,唯由世间立为实。”这些就是少许有的法。

  而凡夫妄执的一些法,则就连名言中根本不存在的。比如说因眼睛出现问题,而在空中见到了两个月亮,或者在空中见到了毛发,还有自性、常我,以及前面破除了的常性的虚空、时间、极微、解脱等等虚妄的法。这些法并没有被世间人共同称许,所以是倒世俗,如上面引用的《入中论》的偈颂,接下来的第四句就是“余即世间立为倒。”这些所有倒世俗法在世间中是没有的,一丝一毫都不存在的,所以是求取不到的,要排除掉。

  那么这无患六根所取的少许法是有的。比如眼睛有病了,不是要去把眼睛挖出来扔掉,而是要把病治好。同样,在轮回中受苦,需要把苦断除,而不是把所有的法都放下去,那样对自己有利益的安乐等都不去成办了,断证功德都不希求了,这是完全错误的。所以应该承许世间中有少许。如经中说:“如即揽支聚,假想立为车。”是说就像车一样,世俗中很多法是假相安立起来的。还有像瓶子、房屋、森林、军队,花园、轮船、马、牛、羊等等,都是依靠零零散散的支分,而假立成聚合之法的。这些法都是少许有的。但是外道等遍计执著出来的,则是少许也不能承许有。

  虽然有名言谛前这些承许与不承许的安立,但是在相应于圣者根本慧定之真胜义中,则远离了一切承许,所以连少许法也没有,无有任何有无戏论之承许。如《广大游戏经》中说:“深寂离戏光明无为法,犹如甘露之法吾已得,于谁宣说彼亦不了达,故当不说安住于林间。”龙树菩萨在《中论》中说:“诸法实相者,心行言语断。”龙树菩萨在《回诤论》中也说:“由我全无宗,故我唯无失”。

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