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人间佛教与生活儒学(龚鹏程)

       

发布时间:2013年12月02日
来源:   作者:龚鹏程
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人间佛教与生活儒学(龚鹏程)

 

  龚鹏程 宜佛光大学校长

  一、在现代化情境中的儒家与佛家

  当代东亚国家,整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈,在二十世纪,都经历过现代化的冲击,形成了整体社会结构的变迁。

  在社会「现代化」之后,或者更准确地说,在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后,时间已被切隔成两段:传统与现代。经过扬弃「传统」的过程,使得社会步入现代,则称为现代化。

  在这种认识中,传统是负面的属性,代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留,则须证明或显现它具有现代性,能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合,或能对现代社会产生积极的作用。

  这种观点或心态,本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观,是断裂的。人类站在新的转变起点,与古代传统既无感情上的依恋或联系,古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说,亦无实质之作用。

  而历史不但是断裂的,更是「发展」的。发展这个词,出自生物学之模拟,现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史,被想象成不断向前进步发展的历程。因此,站在历史新变之后,新阶段起点上的现代人,其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里,回头去看传统,自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心,油然而生。

  而儒家、佛教、道教等,就是这类要扬弃打倒之物,大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

  这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此,传统若要存活下去,不遭扬弃,那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学,应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书,说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度,来维护佛教的尊严。同样地,论证儒家合乎科学或无碍于科学者,亦复大有人在。

  强调科学,只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质,就是资本主义的发展。

  由传统到现代的转换,一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运,以及资本家的操作,组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中,人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律,无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民,逐渐离开其家园,流入都市,参与劳动生产体系,依附在企业体之中。

  与佛教必须论证其科学性,才能获得它存活于现代社会的身份证一样,许多传统事物,也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展,它存活于现代社会的正当性以及其价值,便常会遭到鄙夷。

  早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起,认为得力于基督新教伦理,而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为:儒家文化是现代化的障碍,讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来,则转过来,讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看,儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展,也可以说是无害于此。

  在此类「儒学与现代化」的讨论之中,企图为儒学仍存续于现代社会辩护的,大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展;儒学所强调的伦理道德实践,则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了,儒学精神所被认为仍能作用于代社会者,其实只是现代社会现代性的辅助或补充,最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

  第二种论式,则企图说明儒学对现代社会之现代性,具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系,故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化,很难令人接受,乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说,儒学不仅可做为社会现代化的调节原则,更可通过「良知的自我坎陷」之类办法,曲折地开出现代。而此种开出,因为儒学提供了实践理性的另一面,所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

  第三种论式,态度最积极,认为儒学可以直接作用于现代社会,可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论,即属于这类。

  第一种论式,着重面在于儒学的伦理道德价值;第二种论式,着重者在于讨论儒学与民主科学之关系;第三种论式,则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

  佛教的情况,大抵亦是如此。或如第一论式,云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式,云佛教不违背科学,而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明:在现代企业中,可以如何运用佛教的论点和精神,来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班,则致力于减低员工之工作压力,欲以佛法来协助企业内部之统整,达成管理的功能。这就接近第种三论式了。

  但佛教的现代性讨论,亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比,佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足,也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究,也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论,来解决佛学与现代性在本质上有所冲突,而又必须沟通结合的问题。

  佛教在说明它具有现代性的论述上,之所以缺乏太多成绩,原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程,进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值,更有着「不改革,不能现代化,佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此,佛教在此一时期,最好的研究与表现,并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护,而在于「佛教应如何改革其传统,以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时,大体相同的响应方式中略见差异的地方。

  二、当代新儒家与佛教的渊源

  在儒家方面,有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护,近数十年来,可谓汗牛充栋,成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

  所谓当代新儒家,主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启,而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来,对大陆儒学之复苏,也有极大的影响。

  其主要努力方向,在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面,说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立,且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处;而面对当代社会,它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说,它大抵表现为上述第一、第二种论式。

  新儒家学者,著述宏富,对中国哲学之阐释,功力深厚,且能与西方哲学传统做细致的对比研究,故其成绩,殊非泛泛,影响深远,殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评,但一般现代化学者因厌鄙传统,以致对传统之理解甚为肤浅隔膜,在讨论传统文化部分,远不能与之相比,所以批评新儒家,仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评,事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来,台港大陆最主要的儒学发展,是以当代新儒家为主而展开的,谅符实际。

  而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席,本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文,仍然认为梁氏应是佛家(见公元一九九○年,台北,当代新儒学国际会议论文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教,也是教佛学,该年即出版《唯识学概论一》,凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》(一九二六)、《唯识论稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念,仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的,对其分判儒佛自造新论之举,固多揄扬,然马氏本人则其实并不走这个路子,而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点,只要看过他的《复性书院讲录》,就能立刻发现。

  大陆沦陷后,唐君毅在港,与钱穆创办新亚书院,被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着,但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称,晚则归宗佛教,不仅在台大辅大讲华严宗,培养了不少佛学研究人才,且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》,为现今研究佛学者必读之书;其整体哲思,尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。

  凡此等等,均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者,均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点(例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类)。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中,有些人并不熟习西洋哲学,如熊十力、梁漱溟;有些则如马一浮,虽精谙西学,却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系,其实还远不如他们跟佛学紧密。

  又,当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时,虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联,但他们与宋明儒也有一显著之不同,那就是他们对佛教的态度。

  宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异,然其后继者,如唐君毅、牟宗三,却都讲「儒道释三教的智能」,认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问,在与西方哲学相对比时,共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家,但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力,使得他们跟宋明理学家迥然异趣。

  这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中,威胁儒家的,已经不是佛老,而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人,也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度,为中国哲学进行辩护。

  三、当代儒学发展的困境

  这些阐释与辩护,前文说过,成绩是颇为可观的。

  可是,新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入,他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵,都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行,都强烈显现着现代性,都市建设、生活环境、职业工作,也都与古代迥然不同。在这种情况下,我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值,确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」,无躯体可以附丽,在具体生活中无法落实践履之。

  所以当代儒学,事实上大抵仅以一种学术思想的方式,存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

  造成这种结果,当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢?

  一是新儒学面临现代化强大的压力,采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式,都是说儒学不违反现代社会的性质,且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省,间接增益了现代化的正当性。这个弱点,在后现代思潮逐步展开之后,越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题,以「存仁」「复性」的方式救之,强调儒学是「生命的学问」,希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要,但这是弱势的保存,并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。

  正因为如此,整个儒学的诠释,也显得偏宕。通过他们的研究,使我们对于中国哲学,有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念,明白了中国人思考这些「普遍者」时,其观念与观念的连结,而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的,也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织,用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生,也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论,以「重建」中国哲理论体系的人。

  这样的「哲学的研究」,经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同,重在理论本身,而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代,讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同,西方人本身活在其文化存处的社会中,对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解,故不妨超迹存神,寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化,对活在现代社会中的我们来说,则为未知,骤然舍弃思想史层面的研究,哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结,忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中,这些东西本来应是有机的整体,而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念,则这种危险便将更为显著。

  再者,由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响,新儒家偏重于从个体生命说,讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃,直契天地之大化流行。为学者,欲寻孔颜之乐处,以「心斋」达致美善合一之境界,却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性,落在个体甚或主体道德实践上者多,着在社会实践者较少。故论到生命德行之美,皆堪欣赏;想谈谈风俗文化之美、开务成物之道,辄遂默焉罕言。

  以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学,牟先生自为巨擘,《心体与性体》三巨册,朱子独占其一,用力之勤,吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川,所开之义理系统属于横摄系统,而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说,朱子学虽亦为内圣成德之学,然置诸中国儒家心性学的传统中,实非集大成者,仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对,我都觉得:如此论朱,实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面,多所究心,以礼为本体,更深具哲学意蕴,重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩,亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已,更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限,论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说,丰于仁而啬于礼,故于儒者开务成物、行道经世之学,较罕抉发。论朱子,亦复如此。用心,在于立人极,教人逆觉体证仁心觉情,而存养于道德践履中,这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多,而究礼之意少,偶或论之,亦皆摄礼归仁,于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务,实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学,元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者,绝不仅因他在性理学方面的表现;仅由性理学上争辩其是否为正宗,其实也不相干[注3]。

  这就可以看出新儒家的诠释有其局限,并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

  而且,新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风,但其义理及表述方式,却充满了学究气,其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等,一般硕士生也听不懂,遑论庶民!儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际,愈来愈晦隔于匹夫匹妇,非寻常人士所得闻。偶蛭胖??参挪欢??

  四、生活儒学的新路向

  古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术,不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开,儒者只管学术传承,圣王才负责治世理国,见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰:「帝王之学,学为圣王而已矣。儒者之学,非所当务也。修身齐家治国平天下,圣王之学也。荀子曰:『略法先王,而足乱世,术谬学杂,举不知法后王而壹制度,不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰:『以六艺为法,博而寡要,劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼!人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可,学儒者之学则不可。夫儒者之学,函雅故、通文章,逢衣博带,摄齐升堂,以为博士官文学掌故,优矣。使之任三公九卿,然且不可,而况可以献于人主乎?」

  这个想法,到了清代干嘉学派崛起后,得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主,虽未必「通文章」,却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中,考索于一字一句之微,不复讨论治国平天下之道。这个路向,在五四运动之后,更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。

  当代新儒家反对这个路向,故提出儒学是「生命的学问」之说,不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象,而应落实在身心践履上。这个立场,虽强调儒学的践履性格,但践履只谈到修身而止,齐家的问题已多不谈(后来只有曾昭旭先生较关注这个领域),治国平天下之道,则更罕齿及。故所谓践履,其实只是原则上的点明,对于修齐治平的经世之学,仍乏探究[注4]。

  相反地,新儒家致力于建立所谓的「学统」,事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说:「新一辈的学者,有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现,学者们的学术论文愈来愈多,创造发明的新术语也愈来愈多,而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。

  针对这个现象,我曾主张应恢复儒家的经世性格,才能使儒学介入实际的政经社会体制;亦曾实际参与政事,从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了,儒学之政治实践,目前仍然机缘不成熟,困难重重,因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》(一九九八,立绪)、《人文与管理》(一九九六,佛光大学)、〈生活儒学的重建〉(二○○○,台湾儒学与现代生活国际学术研讨会)、〈东亚儒学发展的新涂径〉(二○○○,韩国成均馆大学,东亚国际学术会议)等书及论文,主张现今应将生命的儒学,转向生活的儒学。扩大儒学的实践性,由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外,还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学,让儒学在社会生活中全面复活起来,而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间,自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

  话虽如此,但到底应怎么做呢?

  我认为:面对现代社会,若想重建礼乐文化,让儒学具体作用于生活世界,就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化,有两个方式,一是重新注意到非世俗的神圣世界,由其中再度寻回生命归依的价值性感受,重新体验宗教、道德等的实质力量,并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化,其实并未能真正符应于社会生活的原理,要让社会世俗生活恢复生机,即必须恢复礼乐揖让之风,使人各得其所,各安其位,显现出人文之美来。

  现代社会的特征之一,就是世俗化。从工业革命以降,新开展的世界与文明,往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies形容这就是从「社区」到「社会」,Durkheim形容这是由「机械」到「有机」,Maine形容这是自「地位」到「契约」,Redfield称此为由「乡土」到「城市」,Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。

  世俗的现代社会中,人所关心的,主要是世俗社会的活动与价值,例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活,则较不感兴趣,也较少参与,甚至会经常觉得陌生,难以理解。

  当然,在许多场合中,神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中,态度自然会敬谨起来。面对医师,立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施,安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作,以抚慰患者及家属的心情。因此,这便成为现代社会中的一种神圣空间。

  可是社会上大部分机构都不具有神圣性了,学校即是其中最明显的一种。

  学校,无论在东方或西方,自古即被视为神圣空间。西方的大学,系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校,否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂,也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国,则古代的大学「辟雍」,向来与宗庙「明堂」合在一块儿。州府所办学校,亦必连接着孔庙。私人书院,建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所,同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行「释奠」「释祭」礼,或供奉先贤,兼祠土地,均充分体现了它的神圣性。故其教育本身,也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院,复性书院的马一浮先生即曾说道:古者射飨之礼于辟雍行之,因有燕乐歌辞燕飨之礼,所以仁宾客也。故歌〈鹿鸣〉以相宴乐,歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦,厚之至也。食三老五更于大学,必先释奠于先师。今皆无之(《泰和宜山会语合刻》附录)。

  他最后所感慨的「今皆无之」,指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校,在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统,改以行政体系为建筑中心,有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位,塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式,则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套,而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面,则无青衿,亦非皮弁,尽是一般街市中所御日常服装,如T恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底,学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感,遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业,学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事,以轻率为潇洒、以懒散为自由,对学校、教师及知职均乏敬意。

  这种情况,比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师,在执行其业务时,必然披上法袍,甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。

  那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来,就不得不从几个方面去做,一是从时间上,区隔出某些时段,予以特殊化,认为那几个日子具有特别的意义,可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域,如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍,即属于这种型态。唯独同被称为「师」的教师,上课授业仍只着一般世俗日用之服装,上下课也常没什么仪式,其世俗化远甚于其它专业领域。

  由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法,我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

  因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念,对某项职务、某种工作,觉得非常特殊,具有与众不同的意义与价值,值得或应该敬谨从事之,才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式,来表示这是件不寻常的事务,由现在开始,得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时,为什么需要拈香祝祷?不就是这个道理吗?一旦神圣性丧失,对工作便也丧失了专诚敬慎之心,不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说,教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

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