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慈氏学闻思修班 第五次讨论

       

发布时间:2013年12月01日
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慈氏学闻思修班 第五次讨论

 

  第一期:安慧《唯识三十论》

  班长:宗性(中国佛学院研究生)第五次讨论:

  2000年3月5日上午于北京法华寺参加人员:

  性慈(中国佛学院教务处)

  养辉(中国佛学院研究生)

  智海(中国佛学院研究生)

  证实(中国佛学院学生)

  崇智(中国佛学院学生)

  普通(中国佛学院学生)

  演慧(中国佛学院学生)

  德能(中国佛学院学生)

  正澄(中国佛学院学生)

  宽见(中国佛学院学生)

  赵振乾(北京大学学生)

  叶少勇(中央美术学院学生)

  刘英华

  妙新(国际关系研究所)

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  宗性法师:很高兴,假期之后重新开始讨论,又有这么多同学来参加。《三十论》在唯识学里算是很重要的一个论著,对整个唯识学的成立、对它的理论体系的建立都是至关重要的。我们上学期已经讨论了几次,这个本子是韩老从藏文翻译过来的,是安慧对《三十颂》的解说。我因为有事情耽误了两次,很抱歉。

  今天我们继续讨论。我们讨论的方式,每次都有一个重点发言,这样你回去得准备,你得找资料,这样对你也是个督促,你搞不清楚的问题也可以拿到班上来讨论,用大家的智慧会互相有些帮助的。看大家对前边讨论的部分还有没有问题,有问题可以提出来继续讨论。……要是没有问题我们就开始往下讨论。今天请叶少勇同学作第一个发言。

  叶少勇:“云何应知无有外义、即唯此辨别识体生起义之行相耶?”这句就是总的提出一个问题,怎么就能知道没有外义?而只是辨别识生起了义的行相呢?提出问题以后,下面就开始回答。

  “以外义即由能生起显现自身之辨别识故、许是识所缘缘”,这是给外义框定一个定义,什么才能构成外义呢?就是必须是识的所缘缘,就是它能构成生起识的一个缘,另外识还要能缘它,这样才能成为外义。所以要成为识的所缘缘,必须具备两个条件:一个是它能使识生起,第二,识能显现外义的行相。这就是“能生起显现自身之辨别识”,这个自身就是指的外义。

  在《成唯识论》上解释说,什么是所缘缘呢?第一,“法必有体能生识故,是缘义。”就是这个所缘缘能成为一个“缘”。第二,“识上必有所缘之相,是所缘义。”识缘境的时候,有和这个境差不多的一个行相,就是识能缘它才能构成“所缘”义。这两个条件是缺一不可的,具备这两个条件才能构成一个识的所缘缘。

  下边是“而非唯许能作因。”能作因,就是能使它生起的一个原因吧。比如外义能生起识,那外义就是辨别识的能作因。“而非唯许能作因”的意思就是说,不仅仅是具备了“能生起识”这个条件就可以叫所缘缘了,为什么呢?就是“由当与等无间缘等无差别故”。因为识的生起要有四缘,有等无间缘、所缘缘、因缘、增上缘,“等无间缘等”后边这个“等”字还包括因缘和增上缘。这里的等无间缘、因缘、增上缘都有生起识的作用,都是识的能作因,所以只具备了能作因这一个条件,还不能说它是所缘缘。如果仅仅是能生起识就是所缘缘,那所缘缘就和无间缘、因缘、增上缘等这四个缘都就没有差别了。

  这句话主要是破的正量部的一个观点,他们说,既然外境能生起识,就许有外境是识的所缘缘了。但实际上这是不够的,光是能生起识,还不具备成为所缘缘的条件。

  宗性法师:你这个“外义”先界定一下:摆在我们眼前的外义究竟是什么东西?(叶少勇:这个外义就是指的独立于我们主观的客观存在,独立于识之外的一种真实不变的存在。)唯识学强调“唯识无境”,没有外境,这个“外境”跟你这个“外义”有什么区别?(叶少勇:我认为是没有区别的,这两个词是一个意思。小乘不是说有外义吗?我先立个外义的定义,到后边又把它破掉,这样来证明外义是成立不起来的。)这个境跟阿赖耶识是什么关系?

  叶少勇:识生起是要有所缘缘,这没有问题。但是这个所缘缘是不是外义,这是需要讨论的。(宗性法师:对,这两个问题可以分开讨论。)以小乘的观点,就是说外境有客观实在的性质,它能够作为识的所缘缘。唯识家说,识当然有所缘缘,但是这个所缘缘不是外义,所谓“外义”不能作为识的所缘缘,你们所说的那个“极微”呀、“和合”呀作为识的所缘缘是不能成立的,它们没有这个能力。也就是说它们不具备成为所缘缘的两个条件。

  妙新:我理解他现在的意思是,这个所缘缘一定要有,但对于所缘缘是什么有两种说法。一种是外道和小乘说,所缘缘就是外境、外义,具体内容就是极微及其和合等等的东西,就是我们现在普通人认为客观存在的“物质世界”,或说是独立于我们意识之外存在的物质世界。这是个错误的认识。而真正的所缘缘是什么呢?实际上是“外识”。我们每个人都有八识,你们这些识对于我这个识来说就是在我的识以外的,但它不是“外境”,实际上是“外识”。也就是说,我的所缘缘是你们的识,你们的识的显现对于我来说是外。

  每个人都有阿赖耶识,每个人都有自己阿赖耶识显现的自己的世界,我们这些识之间互为所缘缘。比如我们所缘的面前的这张桌子,是我们所有人的共业所显,也就是我们所有人的阿赖耶识共同显现的,是每个人的显现重叠在一起的一个存在,还是识的显现,但不光是自己识的显现,是许多识的共同的显现。其中其他人显现的桌子对于我来说就是“外识”,就是所缘缘。

  也可以说,我的识外是有东西的,识外有识,就是有其他人的识,但是我的识外没有外道和小乘说的那种客观存在物质世界。现代科学就认为,我们所有的生命全都不存在的时候,这个地球、宇宙还是存在的,这就是独立于识外的客观实在。

  宗性法师:我们的阿赖耶识里有很多种子,种子刹那不停地生起现行,同时又熏成新的种子,新的种子不一定马上生起现行,必须要因缘成熟才行。种子生起现行的时候,自然就有一个能取所取的问题,前六识是能取,所取是它的所缘缘,如果外道或者小乘这样说是对的。当然是后来我们把它分开的,其实它是不分的,这个所取是作为识生起的一个条件,所缘缘就是指的这个东西。

  妙新:能取所取实际是一个东西,能取所取的认识是我们第六意识对它的分别,所缘缘还不是这个,因为这些还全部是你自己的识。我认为所缘缘是其他人的识。

  崇智法师:别人的识是疏所缘缘,你缘别人的识而生起的自己的识是亲所缘缘。

  宗性法师:我的眼识能不能直接缘到你的阿赖耶识种子生起的境?(妙新:不能。)必须是我的眼识把你的阿赖耶识生起的境作为本质境,再变现起自己的识,就是说我的眼识缘的只能是我的阿赖耶识种子生起的境,我的眼识是以你的阿赖耶识种子生起的境作疏所缘缘。我的阿赖耶识种子生起的境是亲所缘缘。

  崇智法师:地上菩萨能缘、所缘为一体,这个一体是怎么讲的?虽然阿赖耶识种子生现行,但是能缘是指精神方面,所缘也有物质的也有精神的,这个一体,是从阿赖耶识种子生现行来说是一体的?是同时的?还是说它没有差别?应该还是有差别的。

  叶少勇:从阿赖耶识生起来的,不是说生了一个能缘,生了一个所缘,就是生出来一个识。这个识它本身有一种分别作用,就造成了有一个能缘、有一个所缘的感觉,实际上是分不开的,就是阿赖耶识生起了一个识。

  妙新:韩老前一段说过一句话:不存在器世间,只存在五识。就是说没有器世间,只有眼耳鼻舌身五种识。所谓器世间是什么呢?就是我们眼耳鼻舌身五种识的感觉加在一起,我们就感觉有一个器世间。实际上不存在这个器世间,只存在前五识的现行。

  我们认为存在器世间,这只是一个假设,或叫假名安立罢了。如果用“一境成四心”的例子来说,人见是河水,鬼见是脓血,天见宝庄严,鱼见是宫殿。你说人见的河水是真实存在的?还是鬼见的脓血是真实存在的?都不是真实的存在。这就证明不是客观存在一个器世间。而存在的是什么呢?就只是存在识,我们有情各自阿赖耶识生起的识,所以人的眼识就显现为河水,而鬼的眼识就显现为脓血,这是由于各自造业不同,熏成的种子不同,所以生起的现行识也就不同。

  崇智法师:当然唯识认为是只有识,但是阿赖耶识里的种子还是有差别的?

  宗性法师:阿赖耶识里的种子很多,最主要的是四大种。《成唯识论》里的谈四大种有内外四大种。我们有情根身的四大,与器世间的四大是有区别的。它显现为根身也好,显现为器世间也好,实际上就只有四大种这个东西。四大种为什么显现的现行不同呢?因为业力的不同。业力有引业、满业,引业引导你到哪里去,比如到人道去,满业决定你身份的不同,比如人与人的各种不同状况。这个业力种子,跟四大种就是最主要的种子。韩老的观点,就是说我们的器世间,就是我们前五识的综合。(妙新:或者说存在的就是感觉,就是前五识的五种感觉,这是现量。)

  妙新:对所缘缘有两种理解,一个是一般人的错误的理解,就是认为所缘缘是客观存在的物质。包括我们,虽然道理上知道了唯识无境,但由于无始以来无明的颠倒错乱的熏习,使我们还是习惯地感觉器世间是独立于我们意识之外客观存在的。就是说生命都不存在了,这个地球还在转,还有器世间在运行。这种客观存在的物质,这是一般人所说的所缘缘,也就是外道和小乘所说的“极微”。

  宗性法师:这个极微,《瑜伽师地论》上讲,就是那些修瑜伽禅定的人假想出来的。“诸瑜伽师,分析物至不可及,名为极微。”其实这个东西是不存在的。

  妙新:从古希腊人就认为世界是由客观存在的物质的原子组成的,一直到现代的科学家也是固执地认为存在这种物质的最小单位,就是所谓基本粒子。而且人们已经上百次地宣布过找到了基本粒子,同时也上百次地被新的实验所否定,因为后来总是发现他们找到的那个基本粒子还可分。可是人类的无明与愚痴使人们不顾这样铁的事实,还是坚定地迷信一定存在这种基本粒子,1995年科学家们又一次宣布,他们找到了“顶夸克”,人类可以研究出物质结构的“标准模型”了。实际不过是又一次妄想而已。

  宗性法师:唐老讲极微的时候,提到庄子一句话:“一尺之棰,日取其半,万世不竭。”就是说永远也找不到这个不可再分的极微。

  崇智法师:阿赖耶识是种子识,是潜隐状态,前七识是现行,是由阿赖耶识里的种子生起的。阿赖耶识自己有没有种子?(宗性法师:《成唯识论》后边有讨论阿赖耶识与种子不一不异的关系问题。)

  妙新:今天早晨我和小叶还在讨论有没有本有种子的问题,我们还是认为种子都是熏习的,因为种子在没现行的时候叫习气,习气就是不断熏习积累起来的。主张有本有种子的论师引的佛经不能证明有本有,他引的是“无始时来界,一切法等依”,无始就否定了有本有种子,因为若说本有就是有始了。法尔本有,本来就有,等于无因就有,应该是说不通的。

  崇智法师:众生的佛性,是熏习的,还是本有的?

  妙新:佛性不是有为法,不是熏习的,也不是本有的,它不存在这个层次的问题。有为法是无始以来熏习而成的,而佛性是有为法的性质,与有为法不是一个层次的东西,不是并列的东西,有为法与佛性是不一不异的关系。

  崇智法师:识是新熏的话,我们有八个识,能熏成九个识?

  宗性法师:熏习不可能熏习得多出一个识来。我们扯得太远了,还是回到所缘缘问题上来。

  妙新:极微究竟有没有?这是一个很核心的问题。世间人坚信物质是客观存在的,坚执一定存在组成物质的基本粒子,而佛教却讲色即是空,这是尖锐的对立。如果承认色是真实存在的,那我们现在就已经处在真实之中,真实是不变异不消失的,那我们就永远不得改变和解脱。大乘与小乘不同,小乘的任务是认识人无我而证无余依涅槃,不涉及法我的问题,他们是专攻烦恼障而不涉及所知障,所以他们并不是彻底的解脱。而大乘的任务则彻底得多,是烦恼障和所知障都要消除,目标是达到究竟的解脱,所以大乘与小乘不同的实质,就是大乘比小乘要多解决一个所知障的问题。什么是所知障?就是执有法我,也就是执有物质,执有色法。能够空掉色法,就是去除了所知障。极微问题就这么核心。

  世间人当然是无始以来就坚信物质是真实存在的,虽然到今天也找不到组成物质的基本粒子,但无明使然,就耍赖,我就认为肯定有基本粒子,按照科学的基本精神,未经实验证明的东西是不能承认的,可我们的“科学”家们在至今的实验都未成功的情况下,还是坚信一定存在基本粒子,这不是自打耳光吗?

  实际上我们佛教中的许多人,虽然口头上承认色即是空,但在实际感觉上他就空不掉,他就觉得我面前的桌子怎么是空呢?怎么是如梦如幻呢?关键问题在哪儿?就是这个极微空不掉。要是说一个具体的东西,我们都会空,比如这张桌子,我们会说,桌子是由因缘聚合成的,我们把它拆成木板就没有桌子了。实际上“色”空掉了吗?一点儿没有触及,在我们的思想上“色”仍然实实在在地存在,我们的颠倒见丝毫不受影响。为什么?因为桌子是拆了,可又拆出一堆木板来,物质的形态变了,可物质存在的观点没变。这个方法叫“析空法”,我们整天在析空,分析了很多东西,分析出很多因缘条件来,被分析的东西和分析出来的因缘都是色,所以“色”空了吗?没有,而且丝毫未损。实际上析空法的前提就是承认色法,承认有色可分析,也承认可以分析出色来,这怎么可能空掉色呢?

  有人说,我们可以一直分析下去,最后就分析成了空。这是于理不通的。任何东西都是因缘聚合而成的,只要分析就有因缘存在,如果分析到哪一步你说没有因缘存在了,那这个东西是怎么来的?不违反因果规律吗?如果说分析下去永远有因缘存在,那就永远分析不成空。这样又陷入两种困境。一个就如庄子所说:“一尺之棰,日取其半,万世不竭。”永远也分析不成空。而如果说终于有一天分析到不可再分了,那就是承认因果断了,推翻因果律了,有无因而生的东西了,因为它不是因缘生起的了。

  实际上这是世间人和小乘分析问题的路子,世间人也会这样分析东西,他也知道一切东西都会变坏,比如我们这个身体,他也知道几十年后就会烂掉,但他认为不管这个身体烂成泥土,还是化成空气,原来组成这个身体的基本粒子并没有增减和变化,这是永远真实存在的,就是说承认有极微。而大乘也说一切东西都会变坏,色法的另一个名字就是“变坏”,但不承认色法是真实的存在,它是阿赖耶识种子显现的一种幻像,所以不承认色法是由一种不变不坏的极微组成的。所以承认不承认极微是大乘与外道和小乘对物质看法的根本区别。

  唯识的主要经典《唯识三十颂》、《唯识二十颂》和《成唯识论》等的一个主要任务就是破这个极微,因为这实际是大乘修行的一个主要任务。大乘与小乘的主要区别是什么?小乘只破人我,去除烦恼障,大乘加上破法我,去除所知障。而法我是人我的基础和所依,破了人我,法我还在,而若破了法我,则人我必然不存。所以也可以说大乘的主要任务就是破除法我。而这个一切法之中的“我”究竟是什么?“我”的最基本含义是独立常存,显然一切法都在迁流变化,不符合这个定义,那为什么人们又认为一切法是真实存在的呢?就是因为人们认为在这一切法之中有个客观独立存在、常一不变的东西,那就是组成物质的最小单位——基本粒子,也就是小乘说的极微。外道和小乘,包括现在的世间人,都认为物质的基本粒子是独立不变的,永远不坏的,所以是客观真实存在的。这才是那个真正的“法我”。所以这个“法我”问题的核心就是一个极微问题。所以说大乘的主要任务是破除法我,也就是破除极微。

  另外大乘对烦恼障的态度也与小乘不同,小乘证阿罗汉是断尽三界见思惑,大乘登地菩萨证真如以后还要“留烦恼障助愿受生”以度众生。

  宗性法师:这一节就是解决两个问题,第一是把这个极微破掉,也就是说组成物质的最小单位是不存在的。这就产生了第二个问题,就是识的所缘缘到底是个什么东西。(妙新:真正的所缘缘是有的,就是其他有情的识,识外无境,但识外有识。)

  叶少勇:我先把破极微问题的一个梗概介绍一下。这一段主要是破“外义”,也就是破外境。外义分两部分来破:先破五识的所缘境,后破意识的所缘境。五识的所缘境就是色、声、香、味、触,就是像桌椅这种我们感觉是实在的东西;意识的所缘境就是法,也就是受、想、行。

  破五识所缘境的时候就牵扯到极微问题了。认为五识所缘境是外义的,有这样几种观点。

  一、一种观点是以极微“和合”为境。刚才安慧在所缘缘定义里说了,仅仅能生识还构不成所缘缘,识上没有它的行相也不行。外道就提出了“和合”的观点,说和合就是由极微组合成的一个体,极微组合以后发生了类似化学反应的变化,组成了一个整体,它是一种粗色,它在识上是有行相的;另一方面,它又能生识,这样就具足成为所缘缘的两个条件了。所以说极微的和合体是外义,它也叫阿耨色,这是一种为识所缘的基本单位。这类似于原子结合成原子团,以这个结合体为基本单位再进行组合。这就是安慧引的小乘观点:“五识身者,但缘和合,由似彼之行相故。”就是说这种和合,作为粗色在识上是有它的行相的。

  下面就接着破。和合是什么和合?它不可能是单个的,而是由好多部分组成的,也就是由极微和合起来的,并不是在极微之外另有一个和合体。和合就是各个部分的和合,它们不离开,如果就它各个部分来分析的时候,这个和合就没有了。比如说这个桌子,它作为识的所缘,我们识上有桌子的行相。但是桌子是由木板、木棍组成的,如果分析这些东西的时候,桌子的行相就不起了,就是说桌子不能作为一个实有体来作识的所缘缘。就是说和合的东西不是一个实体,还可以拆分,是个假法,不是个真实的存在,是由别的东西和合成的。和合也叫做有分色,就是它还可以分,是由好多部分组成的。这就不能作为一个“缘”,因为它不是一个实体,不是一个真实的存在。

  这种和合的说法是经部的观点。下面古萨婆多部提出来,和合可能是还可以拆分的,不太真实的,但是组成和合的极微是单质的存在,是个实体,它可以作为一个“缘”。(妙新:这也是现代人的观点。我们一般人也知道,我们的身体是暂时存在的,几十年后就坏掉了,身体就没有了,但是人们认为组成它的基本粒子不坏不变,是永远存在的,一切东西都是由它们组成的。所以凡愚认为和合的东西是假法,而组成它的基本单位是真实存在的东西。)

  这就是安慧提到的“和合之行相以极微和合为体者”,和合是极微的和合,极微的真实性该承认了吧,所以他们认为极微是可以成立所缘缘的。下面开始破。“由诸极微非彼行相故。”行相就是指的识上起的行相,彼是指的和合体,我们识上起的行相没有极微的行相,我们识上起的都是和合体的行相,也就是桌子椅子这些粗色的行相。所以假定极微是一个真实实体的存在,这样它虽然能作为“缘”,也不能作为所缘,就是识不能直接缘它,识上没有它的相,因为识上只有桌子椅子这些粗色的相。(妙新:这里有两个不同的义,一个是“缘”义,一个是“所缘”义。它们是有区别的:比如古萨婆多部认为极微是独立不变的,这是实法,可以引生识,就可以作为识的所缘之“缘”,就是有“缘”义。但是极微没有“所缘”义,因为我们人看不到它,我们的眼识没法直接缘极微,我们的识上没有极微的行相,所以它没有“所缘”义。)这就是所缘缘的两个条件,必须是真实存在、即具有“缘”义,能引生识,又必须具有“所缘”义,就是识上能生起它的行相。

  妙新:比如水中细虫(微生物)我们看不到,就没有“所缘”义。(某法师:要是用仪器看到呢?)那就具有“所缘”义,但组成它的极微仍不具有“所缘”义。极微是所谓物质不可再分的最小的单位,就是现在所说的基本粒子、顶夸克等等。现在所谓发现了夸克,并不是看到了一个夸克,而是在粒子对撞时,仪器记录下来了一些现象,例如计数器的声响、照像底片上的分裂踪迹等,从而推断存在新的夸克。这些都不是人的直接经验,而是经过复杂的实验设计、利用现代设备间接观察分析推论出来的,至于这种夸克是不是真实的存在,是不是物质最小的不可再分的单位,还是不能确定的。现在有一种解释理论叫波粒二象性,就是说也可能根本就不存在粒子,它是人们想像出来的一种东西,实际上它是波,是一种能量。

  叶少勇:新萨婆多部提出关于“和集”的观点。和集和和合还有区别,和合是好多极微凑在一块形成了一个整体,它们作为单个极微的存在已经泯灭了,组成了阿耨色,就是合在一起了,已经发生了质变。和集就好像是量变的关系,就是把好多极微堆在一起,作为单个的极微还是存在,这是和集的概念。和集也叫极微相资,资就是观待,极微之间还能相互观待,就是一个极微望另一极微,它在这儿,它在那儿。这是以极微为单位的一种集合,不是以一个聚合体为单位。

  和集是小乘观点中相对于前两种观点比较难破的一种观点,所以破的时候用的话比较多。在《成唯识论》里分成五种观点来破,在安慧造的这个《唯识三十论》里分成三种观点来破。现在我都写出来。

  一、二位无差难。就是说,你这个极微,在和集位、和未和集位是没有区别的,凭什么说在未和集位的极微不能作所缘呢?而和集之后就能作所缘了呢?这个道理讲不通。因为极微的体性没有变,若是能缘,和集位和未和集位都应该能缘,要是不能缘,和集位和未和集位都应该不能缘。

  二、量等相齐难。如果说极微堆起来就成所缘,那么一个瓶子和一只碗,如果这两个的极微的数量是相等的,而我们的识缘的就是极微的行相的话,那这两个东西在我们识上的行相应该是一样的,而不应该在识上显现出不同的行相,因为在极微上找不到这种差别。但这与实际情况不符,所以形成了过失。

  三、微相失本难。这一难在安慧《唯识三十论》里没有,这实际是对破上一难的一个补救。小乘对上一难的补救是,瓶子和碗的极微数量虽然相等,但它们的排列方式不同,叫做“行伍有别”。比如都是十个极微,横着排、竖着排、拐弯排的形状自然不一样。《成唯识论》里对此的驳难是,极微的排列方式不一样,它们相互观待、相互之间的关系也就不一样了,既然关系不一样,必然对极微本身造成影响,所以极微本身也会发生变化,这样极微就不是一种常一不变的东西了,因为它们的排列发生变化了。

  就好像现代科学讲的石墨和金刚石,都是碳分子组成的,但为什么一个这么软、一个这么硬呢?就是因为分子结构不同,就是说碳分子都是一样的,就因为分子排列的不同,就造成了粗色性质的变化。所以说如果分子结构不同,必须分子之间的相互作用力也不同,不同的作用力必然影响到分子本身,所以分子不会一点儿不变,所以就不能作为极微存在了,因为违反了极微(常一不变的)定义这就不是极微了。这叫“微相失本”,就是极微失去它本来的应该是极微的相状了。

  四、行相互通难。极微的行相是细色,它和桌子椅子这种粗色是不同的。小乘现在说,缘极微的识,也产生粗色的行相,这两个行相不同。比如说,我缘的是极微,但我识上现起的行相呢,不是极微的行相,而是粗色的行相,这两个不同。安慧《三十论》里对此的批驳是,“识则异显现、境则异行相”,就是说识上起的相是一回事,而境的本相又是另一回事,这就是一个过失,因为识缘的是境,但起的不是境的行相,是不合道理的。你缘极微的识,和缘粗色的识是不同的,但这这里你串了,互通了,你说你既是缘极微,又是缘粗色,缘极微的识又是缘粗色的识,到底是哪个?而实际上缘极微的识,和缘粗色的识本来是两码事,合不到一起的。

  五、一心缘遍难。这个也是《成唯识论》有,安慧《三十论》里没有的。这一难基本上也是由行相互通难推导出来的。就是说,既然你说缘极微的识也是缘粗色的识,那我就可以说,我缘声的识也就是缘色识。本来眼识是看色的,听不见声音,如果行相互通的话,那就可以推导出眼识也应该能听声音了,耳识也能看了,这也构成了矛盾。本来我们是一识缘一境,如果一心缘遍的话,就成过失了。

  这样关于和集的五种观点就破完了。连上前面破过的和合、极微两种观点,共破了小乘关于五识所缘境的三种观点。最后,安慧又破了极微本身。破前面三种观点时,是在假设有极微的情况下,这三种观点有什么过失,现在安慧对极微本身的存在提出异议,就是极微能不能成立?

  他分成两部分来破,一个是说极微是有方分的,一个是说极微是无方分的。就是问,你这个极微到底有没有各个方向和部分?也就是说可不可分?如果你说极微有方分,就是说极微还能分出东方、西方和中间,那我就还可以从中间把它分成两半,那就不是“极”微了,因为极微不应该还有方分。(宗性法师:你极微不是还要和合吗?你从哪个方向合呢?你要合就有方向,你是从上面合呢?还是从下面合呢?如果说极微和合时还有方向的话,还可以分出上下来,那它就还可以再分,它就不叫极微了。)如果你说极微是无方分的话,那它们和合时就是重合了,几百个极微重合起来还是一个极微的位置,就是说无方分的东西构不成有方分的东西。另外,极微无方分的话,就跟识的存在方式一样了,既没有质碍,也不住方所。

  前面是说假如极微存在的话,小乘的观点也是有过失的。现在是说,极微本身也根本不可能存在。(休息)

  叶少勇:现在把论文里破五识所缘境这一段看一下。

  “云何应知无有外义、即唯此辨别识体生起义之行相耶”?这总的一个问题提出来。“以外义即由能生起显现自身之辨别识故、许是识所缘缘”,这是说外义要构成所缘缘,要具备两个条件,第一个是能生起辨别识,第二个就是在这个识上能“显现自身”,自身指的是外义自身,就是生起的辨别识上有外义的行相。所缘缘这两个条件,一个要求是实体,它能引生识,这才构成了“缘”义,这个识能显现它的行相,这才构成了“所缘”义。一个“缘”,一个“所缘”,这两个义都具备了,才是所缘缘。“而非唯许能作因”,能作因就是能使它生起的原因。就是说,所缘缘不是仅能引生识就了事了,不是能使识生起就可以叫所缘缘了,它必须还得具备“所缘”义,就是识能显现所缘缘的行相。如果仅仅是能引生识,就算是所缘缘的话,那么等无间缘、因缘、增上缘等也能引生识,它们都就跟所缘缘没有差别了。就是“由当与等无间缘等无差别故”。

  这个能生起识好像包含这么个意思,就是必须是实体才能引生识?

  养辉法师:能缘有个条件,就是有自相,也就是实法。这个实法是一般世间承认的,并不是常一不变的那种根本不存在的东西,那种假法不能引生识。

  叶少勇:下面是经部师的观点:“五识身者、但缘和合。由似彼之行相故。”识上的行相没有细相,只有和合的行相,也就是只有粗色的行相,象山河大地等粗色。“由似彼之行相故”,就是识上的行相似和合的行相,似粗色的行相。

  下面开始批驳这种观点。“和合者:唯是诸微分聚积,非离彼而有。”你既然说是和合,和合是什么和合呢?它只能是各个组成部分的和合,这叫有分色。它不是另外蹦出来一个和合,它是好多部分组成的一个和合体,所以这个和合体如果离开各个部分就没有了,并不是说离开各个部分还另有一个和合体。这样的话,“若分析彼诸微分时,和合之行相识、定不起故”。既然和合是由各个部分组合成的,那它就可以再分析,把它各个微小的部分分析开来以后,整体的和合的行相就不存在了。因为如果可以再分析的话,你的识上起的就是这些组成部分的行相,这各个部分上是没有和合的行相的,而你却说你缘到了一个和合的行相,这是不合道理的。这是说和合没有“缘”义。

  宗性法师:这一句的译法容易引起误解:“五识身者、但缘和合。”它的意思实际是说,前五识,以和合为所缘。现在的说法有可能误解成五识身只是缘条件的组合。是否改成“五识身者、但以和合为所缘”。(妙新:对,藏文就是这个意思。)(叶少勇:藏文这个“缘”是个动词,就是五识缘和合。)(妙新:也可以作名词讲,“是所缘”,是以和合为所缘。意思是一样的。)

  叶少勇:上面那段主要是讲,有分色不是实法,不能成为缘,也就是说可以再分析的东西不能构成“缘”义。下一句说:“是故虽无外义,而识亦起。”是作一个总结,就是上面一段破和合为缘的观点破完了,下面破另一种观点。

  “和合之行相以极微和合为体者”这一句是小乘观点的一个陈述。上面把和合作为五识所缘缘的观点破掉了,又有人说了,这个和合是以极微和合为体,不是以和合体为一个单位让识缘的,而是以极微作为识的“缘”,因为极微是不可再分的,是实法。下面是安慧的批判:

  “由诸极微非彼行相故”,即使极微能够构成识的一个“缘”,它也不具有“所缘”义,因为识上起的行相不是极微的行相,识上起的是我们看到的桌子等粗色的行相,而不是极微那种细色的行相,所以它构不成“所缘”义。这是对此观点的第一个批驳。小乘又补救道,极微是不能作缘,但我们这种极微是和合过的极微,与未和合的极微不同。安慧的第二个批驳是:

  “非和合位、与和合时、体相无异故。”就是说,不管你极微和合还是没有和合,它都是一种极其细小的单位,永远不是粗色的行相,所以即使它能作为“缘”,也永远不能构成“所缘”义。

  上面两个批驳,在律天疏上有一个联系。在第一个破“由诸极微非彼行相故”之后,小乘说,“虽非是各各之行相”,就是说识上的行相虽然不是单个极微的行相,但和合以后就是了。所以引起了安慧的第二个批驳。这个批驳的意思是说,不管极微和合不和合,极微都不能变,如果变了就不是极微了。而如果极微没有发生变化,则和合与未和合时极微能不能作所缘应该是一致的,和合时能作所缘的话,未和合时也应该能作,和合时不能作所缘的话,未和合也应该不能作,绝不应出现一时能作、而另一时又不能作的情况。

  “因此和合位如不合时、一切极微为彼所缘,不应道理。”就是说,和合时还是以极微为所缘,而不是缘别的东西,所以不合时不能作所缘,和合时也就不能作所缘。这是对破第二种观点的总结,就是破以极微为“缘”义。

  下面是对第三种观点的批判。这种观点就是以“和集”为“缘”。

  “有执一一极微不相资位、非根能知,而展转相资位、根方能取。”这是对对方观点的陈述。有人说,如果极微合成一个整体,就是发生质变了,没有极微个别的行相了,互不相望、互不观待了,这样就单个极微来说,根就不能知这个极微了。但是如果极微合在一起,只是量变,还是原来的极微,就是堆在一块了,排在一块了,并不是变成和合相了,彼此之间还能相互观待,还能相资,就是这个极微还能望那个极微,那个还能望这个,只是排列在一起了,这样的极微根就能取。

  妙新:“和合”与“和集”的区别可以用这样一个例子表示,用砖砌起一堵墙来,表层抹上水泥白灰等,看不见砖了,变成整个的一堵墙了,这叫和合。如果砌起来的墙的表面不抹其它东西,我们看见的还是跟原来完全一样的一块一块的砖,只是把它们排列在一起了,这就叫和集。

  叶少勇:下面是安慧对和集观点的批驳,“彼执不然。由相资位与不相资位自体无别”,不管和集不和集,你必须承认极微的体性不应该有变化,就是“自体无别”,“故彼为根所取、或根不知、亦应一致!”

  “若诸极微展转相资方为识境者,则瓶墙等差别行相不应於识现起。”如果极微堆起来就能为识所缘,缘的还都是极微的话,那就不应该有瓶、墙等不同的行相在识上生起。因为缘的都是极微的行相,所以我就不应该看出来这是瓶子、那是墙,应该都是极微的行相,看起来都是一样的。这就是:“以诸极微非彼之行相故。”因为极微不是瓶、墙等的行相。

  “识则异显现、境则异行相、有大过失,不应道理!”这句的意思是说,识的显现是一回事,境的行相又是另一回事,这两个不一致,这是不对的。因为识缘的是境的行相,本应该是一致的。比如识缘的是极微,识上显现的也就应该是极微的行相。如果不一致,那就有过失了,比如识缘的是极微,显现的却是瓶墙等差别行相,那怎么能说得通呢。

  宗性法师:也就是亲所缘缘和疏所缘缘不同了。亲所缘缘是在疏所缘缘上起的行相,结果你两个行相不一致,这根本是不可能的。举个例子,我的眼睛看到的你的身体,是我视网膜上的影像,如果说我视网膜上的影像跟你身体的行相不一样了,这就是过失,是不能成立的。

  叶少勇:到这里就把五识所缘缘是极微的“和集”的观点破完了。下面就开始破极微本身了。前面都是在假设有极微的情况下破的,现在是说极微本身就不可能是有的。为什么呢?

  “又诸极微有此、彼、及中间诸部分故”,如果极微是有方分的话,它就能分开这头、那头、和中间的部分,那它就“犹如柱等、妙正义非有”。这就是说它还可分,不是一个实法,不能作为“缘”。就像柱子等粗色,它可以分成上边、下边、和中间等部分,是由其它东西组合成的,不是一个真实的存在,在妙正义上是非有的。

  “此若不许”,如果你们说极微无方分的话,“则极微当无东、南、西、北等方分不同,是故极微亦当如识无有质碍、不住方所。”极微如果无方分,它就不会产生障碍,比如我的手在眼前一遮,我看不见手后面的东西了,有方分的东西才会产生这种障碍,无方分的东西没有体积、没有形状、没有部分,就不应该有障碍的作用。“不住方所”,它就不应该占有位置,比如这张桌子放在这,其它东西就不能再放在它的位置上。极微要是没有方分的话,它就不应该占有位置。

  “亦当如识”,极微如无方分就跟识的存在方式一样了,这也说不通。极微既能组成像桌子椅子这样有质碍、有方所、有体积的这种东西,而它本身是无方分的东西,这不合道理,无方分的东西怎么能组成有方分的东西呢?

  “若尔,外义无故、即唯识体生起义之行相。”这就作了一个总结,所以,根本就没有所谓外境,仅仅是识上面显现出来一个外境的行相,也就是只有识、没有境。识上显现外境的行相,仅仅是一种觉知,一种能认识、一种能缘的过程。“应许如同梦中诸识。”就好像梦中梦到的东西一样,实际上就是你的错乱识的显现,并没有如梦中那些东西的真实存在。

  宗性法师:大家看有什么问题,可以提出来一起讨论。

  智海法师:要对“外义”有一种清楚明白的界定,什么是“外义”?(叶少勇:外义就是指的所缘缘。)(妙新:有人认为外义是所缘缘,这是错误的看法。)

  某法师:外义相对于什么来说“外”?(妙新:相对于内识,相对于我们每个人的阿赖耶识生起的了别识。)(叶少勇:就是客观相对于主观。)

  性慈法师:是不是可以这样说。一般的凡夫把识分成主客相对的,然后就觉得物质是由极微组成的,是客观存在,里面有独立不变的东西存在,所以就成为凡夫。圣人就不这样认为,他就认为这种东西本来是不存在的,只是凡夫这样认为罢了。

  妙新:对,我们现在看到的、碰到的东西,全是我们自己生起来的识。比如说,我感觉这个桌子是硬的,实际并没有一个桌子存在,存在的是什么呢?仅仅是由我所造业之力,使我这世转生为人,我的正报身体、依报器世间造成我的身触就是这样的感觉。为什么说这个桌子不存在呢?比如来了一个鬼,他碰这张桌子就不是硬的感觉,他可能从这里走过去就不受阻碍,那你说这张桌子是真实存在吗?不是。仅仅是对于你来说,这张桌子是硬的感觉。我感觉桌子是硬的,他感觉不是硬的,我们俩哪个感觉的真实的?哪个都不是真实的,都是只是我们各自业报的显现罢了,都是由我们无始以来颠倒错乱虚妄分别熏习的种子显现的,所以其实质都是颠倒错乱的,只是我是这样颠倒错乱的感觉,他是那样的颠倒错乱的感觉罢了。

  叶少勇:外境,是指的外在的客观是第一性的。比如这张桌子,不管我在不在它都在。我对桌子的感受,比如我摸它是硬的,我眼看它的颜色是黄的等等,都是由这张桌子的客观存在引起的。这是一般凡夫的观点,就是物质是第一性的,认识是第二性的。而唯识讲的是,桌子本身没有一个客观的第一性的存在,仅仅是我的识产生了桌子的感觉,这张桌子实际是以识的形式存在的。

  妙新:或者说,你的识是真正存在的,是第一性的,桌子只是识上的表现,如果没有你这个识,就没有这张桌子。如果再说彻底一点,比如说你现在成佛了,八个识都转成智了,你这八个识不存在了,也就没有你现在这样的色身和器世间的存在了,你就转化成法身、报身、化身那样的身了,那完全是另一境界了,就不会有有为法的境界存在了,整个的境界、感觉完全不一样的。释迦牟尼佛就对弟子们说过,我和你们完全是在两种境界里。《华严经》里说,三地菩萨可以看见事物的刹那生灭相,直接见的色就是空相。所以现在这个世界,你看到的、听到的以及所有的感觉到的一切,仅仅是你的识是这样的显现,仅仅对于你来说是这样的。

  我们每个人都有自己的八识,每个人感觉到的都是自己阿赖耶识种子显现的世界,所谓“外”,就是你的八识以外的东西称为“外”。你的识外是有存在的,不是外境,而是其他众生的识。比如我的识对于你来说,就是“外”。

  崇智法师:我们现在讨论的这个极微,不是识外的识,根本就是离识之外的实体。(妙新:现在的人甚至连识的存在也不承认,就是认为世界是物质的,精神只是物质的一种属性,唯物主义嘛。)

  叶少勇:比如我现在看到的桌子,我眼睛的视网膜上有桌子的像,我一敲它能听到声音,我摸它感到了有硬的感觉,这些就是我的色识、声识、触识的生起,前五识都只是一种现量的感觉,到意识这里,它把这些硬的感觉、颜色、声音等拢在一块,就认为有一个桌子的实体存在,是由这个实体引起了我们各个方面不同性质的感觉。实际上这个桌子的实体是意识增益出来的,这就是外境。人们又构想它是由极微组成的,但是因为这个桌子实际是不存在的,所以在这上面假想出来的极微呀、和合呀怎么都说不通。

  妙新:实际存在的就只有五识的感觉。你的五识的感觉,鬼的五识的感觉,天人的五识的感觉,在这种感觉背后,没有任何真实实体的存在。

  叶少勇:识上的感觉是怎么生起的呢?它也不是没有原因的,那就是阿赖耶识种子的显现。

  妙新:你如果说有真实的东西存在,鬼就可以反驳你,说我的感觉才是真实的。实际上谁的感觉也不是真实的存在。因为我们凡夫的现量是颠倒的,是我们无始以来颠倒执着熏成的种子的显现,熏习的时候是颠倒,所以显现出来还是颠倒。佛菩萨才把颠倒扭转过来了,他们才是如实见,他们的现量才是真现量。我们凡夫的现量本身就是颠倒错乱的。

  宗性法师:我想把外义、所缘缘的问题单独放在下一次讨论一下,因为这个问题真的很重要。我想请养辉法师第一个发言,作个专题发言。(智海法师对养辉法师说:你是这方面的专家。)这个问题弄清楚了,对弄清唯识学上的许多问题都有很大的帮助。现在可以预见,这个问题到后来不一定会形成一个共同的认识,不管它能不能形成一个共同认识,对大家每一个人来讲,在这种发言讨论当中,能够使自己的思路拓宽。记得一个老师讲课时讲到,“识别-思辨-融通-创见”,你通过这种讨论,能把这个问题识别清楚,所缘缘到底是什么东西,围绕它的问题到底是怎么回事,和唯识学、整个佛法理论到底是什么关系,所谓创见不是你自己创立一套理论,而是你真正把它消化为自己的东西,你在学习中真正有新的收获。

  大家回去以后,可以带着这个问题找些资料,通过梳理资料你可以形成自己的理解和理路,都可以在这里提出来讨论,这样大家的收获会大些。下次养辉法师是主角,大家回去都要作准备。

  ……

  比如识转依之前有所缘缘,转染成净之后还是有所缘缘,这种染污的所缘缘,跟净位的所缘缘有什么区别?无垢识有二十二心所,五遍行、五别境加十一善心所,还有……。

  一个识生起要四缘,唐老说,所缘缘,第一个缘字是认识,第二个缘字是条件,认识生起的条件,就是所缘缘。因缘和等无间缘是种子生起的,而所缘缘是条件。

  妙新:能不能说,第一个缘字是亲所缘缘,第二个缘字是疏所缘缘?

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