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王雷泉:《肇论》提要

       

发布时间:2013年11月04日
来源:   作者:王雷泉
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王雷泉:《肇论》提要

 

  《肇论》,一卷。后秦僧肇著。现存本为南朝梁陈时人汇编成集,题为《肇论》,表明为僧肇所著。通行本有:《大正藏》(第四十五册)本等。

  僧肇(三八四——四一四),俗姓张,京兆(今陕西西安)人。家贫,以抄书为业,得以历观经史。志好玄微,尤崇信老庄,及读《维摩诘经》,“始知所归”,遂出家,以擅般若学名震关辅。师事译经高僧鸠摩罗什(三四四——四一三),曾先后在姑臧(今甘肃武威)和长安的译场助译,为“什门四圣”(僧肇、僧睿、道融、道生)之一,鸠摩罗什称誉为门下“解空第一”。卒时年仅三十一岁,著述不多,其学融《庄》、《老》、《维摩》、《般若》为一炉,以极优美简洁文字,阐述般若性空之学。著作尚有《维摩诘经注》及《长阿含经序》、《百论序》、《维摩诘经序》等少量几篇经序。另有《宝藏论》一篇,唐人题为僧肇作,据考证,疑为伪作。事迹见《高僧传》卷七。

  《肇论》为僧肇论文的汇编,全书首加总序,题曰《宗本义》,释本无、实相、法性、性空、缘会五名一义之旨。阐述只有把“性空”视为“诸法实相”,方为般若正观。因此篇文体类似名相解释,与其他诸篇的论式风格殊异,故近代也有人认为系后人所作。编排序列为《物不迁论》第一、《不真空论》第二、《般若无知论》第三、《涅槃无名论》第四,与实际撰述年代不符,今按《高僧传》所列次序介绍。

  《般若无知论》,为僧肇协助鸠摩罗什重新译出大品《般若经》之后所写的论文,鸠摩罗什阅后赞曰:“吾解不谢子,辞当相挹。”此论把妙契法身的圣智“般若”与常人的认识“知”加以区别,以纠正对般若“纷然杂陈”的错误理解。全论分十一段,前二段是全论的总纲,用真俗二谛的方法,阐述了智与知的关系,在遣相荡执之后,最后达到“无知无不知”的全体大用。后九段是设九个问难,一一加以解释。论文首先辨别“圣智”与“惑知”,作为“圣智”的般若,是完全把握“真谛”(实相)的直观,它所排斥的只是“惑取之知”,即对理性认识的片面执著。通过对“知”之局限性的否定,透显出绝对、全面、无限的能观之智与所观之境。一般的“知”是一种“取相”活动,有所取就有所不取,而绝对的“真谛”是不能用“取相”活动加以分割、限定的。因此,能照的般若是无分别的(无知),所照的真谛也必须是无分别之相(无相)。去掉世俗认识“知”对外物的执著,就是“虚其心”;将虚灵之心对一切事物作玄远的观照,就是“实其照”。由此达到“无知,故无所不知”的境界。亦即所谓“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表,智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。”

  本论传到南方,得到慧远、刘遗民等当时佛教大学者的赞赏,对其中有些刘遗民不明白的问题,僧肇写了著名的《答刘遗民书》,其中提到不能光从语言的表面去理解他论文的实质,“夫言迹之兴,异途之所由兴也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者,求言不能言;善迹迹者,寻迹所不能迹。”语言不可能把某种理论的深奥玄妙处完全表达出来,故要求“通心君子有以相期于文外”,领会其言外之意。

  《物不迁论》写于《般若无知论》之后,在涉及宗教认识与世俗认识的关系问题时,“谈真则逆俗,顺俗则违真”。故取“近而不可知”的“物性”问题,聊以“动静之际”,即通过讨论事物、时间、运动等诸问题,进一步阐述般若的空观理论。论文开始,就以“昔物不至今”这一命题可得出动与静两种主张为例,表明世俗认识所用语言的悖论性质。同一事物之所以得出“动”、“静”两种结论,关键在于“观察者”本身。持“物动论”者,将“我”看作是一个恒常体,故把今昔不同的事物连结起来,得出动的结论。持“物静论”者,将“我”看作不是恒常体,每一刻都有一“我”同一“物”相对应,则得出静的结论。在这里,时间、以及在时间中运动的事物,都是语言文字的运用,与“真实本身”并不相应。真实本身不能用迁不迁来说,故消解这种语言悖论,只能用“正言若反”的方法,也就是说“若动而静,似去而留”、“言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。”因此,写作本论的目的不在于说“物不迁”本身,而是在真俗不二的方法论下指出“即动而求静”,完整提法应该是“不释动以求静,故虽静而不离动。”

  《不真空论》同样贯穿着真俗不二的般若中观精神,标榜“即万物之自虚”。“不真”指假名,文中一再提到:“诸法假号不真”、“故知万物非真,假号久矣”。万物从假名看来是不真,执著假名构画出来的诸法自性当然是空。但是,现象与本质不能分离,只能在虚妄不真的现象中当下领悟到实相。当时研究般若学的有“六家七宗”之别,即本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗,以及本无宗的支派本无异宗。僧肇认为以往的般若学派都不能正确地理解般若中观思想,在主体与客体、本质与现象,无与有上,都陷入了“偏而不即”的理论混乱,故对以下三家主要的派别展开了批判。因此,本论可以看作一篇般若学说的简明哲学史。

  (一)批评心无宗。心无宗的代表人物是支愍度、竺法蕴和道恒等人,其主旨在于把“空”理解为“无心于万物”,只是对于物不起执心,保持心神安宁清静,但并没有从境的方面去论证外部事物之“空(虚)”。故僧肇认为:“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”

  (二)批评即色宗。即色宗的代表人物是支遁,“即色”两字因其所著《即色游玄论》而得名。认为“色”是人们认识到的名相概念,并非事物本身,“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。”这就是“即色本空”。但般若中观并不仅限于主体上的“空”,因为色本身就是空,“夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”既然色独立于人的认识之外,并非“色色而后为色”(由于人们认为它为色这才成为色),那就是说“当色即色”,色就是空,反过来也是一样,空就是色。否则就把空与色割裂了。

  (三)批评本无宗。“‘本无’者,情尚于无多,触言以宾无。故‘非有’,有即无;‘非无’,无亦无。”本无这一派的代表人物是道安及其同学竺法汰,偏重在“无”,因此,凡有言说,都是用以解“无”。“非有”是无,“非无”也是无。认为“无在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在末有。若宅心本无,则异想便息。”(见唐吉藏《中论疏·因缘品》引)这样,“无”就从事物中独立出来,成为万殊现象之后的本体。僧肇认为:般若的精神是非有非无,空与假有是统一的。故“本无宗”的错误是“此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?”

  《涅槃无名论》写于鸠摩罗什寂后,论有十番答难,分为九折十演,折者为问难,演者为答释。初番演曰开宗;第二番折曰核体,演曰位体;第三番折曰征出,演曰超境;第四番折曰搜玄,演曰妙存;第五番折曰难差,演曰辩差;第六番折曰责异,演曰会异;第七番折曰诘渐,演曰明渐;第八番折曰讥动,演曰动寂;第九番折曰穷源,演曰通古;第十番折曰考得,演曰玄得。全篇皆明有余涅槃、无余涅槃及大小乘不有、不无、无智、无得之义。论成之后,连同《奏秦王表》上姚兴曰:“夫众生所以久流转生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,即无复于生死。既无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅槃矣。”近人从体载、文笔、史实和思想诸方面分析,亦有认为此篇不像为僧肇所写者。

  僧肇用中国化的语言,基本忠实地表述了印度的般若中观学,以“真俗不二”为主线,阐述主体与客体、理性与直觉、世间与出世间的关系,提出“不释动以求静”、“即万物之自虚”、“无知而无不知”等命题,对以前的格义佛教和六家七宗等般若学派作了批判性的总结,相当准确地发挥了般若性空学说。文笔优美,哲理深邃,智旭在《阅藏知津》中列为中土“宗经论”中第一,近人誉为“中华哲学文字最有价值之著作”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》)。

  有关本书的注疏和研究著作有:陈代慧达《肇论疏》三卷、唐代元康《肇论疏》三卷、宋代遵式《肇论疏科》一卷和《注肇论疏》六卷、宋代净源《肇论中吴集解》三卷、《肇论集解食模钞》二卷、宋代文才《肇论新疏》三卷和《肇论新疏游刃》三卷、明代德清《肇论略注》六卷,日本京都大学《肇论研究》等,现有今人徐梵澄《肇论》英译本问世。

  ——陈士强、王雷泉等主编:《中国学术名著提要·宗教卷》,复旦大学出版社,1997年。

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