您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 禅宗>>正文内容

照光法师:金刚般若波罗蜜经通解 4

       

发布时间:2013年11月27日
来源:   作者:照光法师
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

照光法师:金刚般若波罗蜜经通解 4

 

  壬四表如来口业清净而堪生信

  须菩提:如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

  须菩提:诸佛如来乃是证悟究竟实相者,乘真理之道而来度化众生,故名为如来。如来证得如理智[1]与如量智[2],断除了身口意一切过失。所以,如来所说一切言语皆是真语[3]、实语[4]、如实语[5],非是诳语及异语。因此,如来所说一切皆堪当深信,毋庸置疑也!

  诸佛如来已经证得如实境界,究竟地断除了贪嗔痴等烦恼习气,于如来境界中连一刹那的颠倒妄想都不存在,因此也不会有得名利等心,所以也不会有说虚诳妄语的因。所以上文中如来所说‘一切相非相’及‘众生非众生’等义是诚实可信的。

  [真语]如来现量证得诸法自性,故能真实无碍地宣说世间一切法相,无有一丝毫的虚妄。这不同于世间法的科学家们所说的言论,因彼等言论的建立,皆是以仪器及推理建立起来的,非是现量了知的。再者,世间科学家们的理论,皆是建立在相对的戏论言说上的,因此最终所见所得皆是不究竟的。如来为觉悟众生,显示世间诸相之真谛,故而无碍地宣说了因果、六道轮回、众生苦乐,及诸缘起法种种差别之相,以及万法现起之因缘等等。佛陀究竟正说世俗谛之理趣,超越世间诸学者所建立的理论,乃是无谬误的真理。此等真实不虚的言说道理,无有虚妄,故称为真语。

  [实语]即谛实之语,谛实者即四圣谛。如来为显世间诸相真谛,而说小乘苦集灭道四谛之法。虽然一切法在胜义谛中皆无所有,苦乐、烦恼及清净等皆不可得。但相对众生而言,有苦乐、清净及烦恼等差别。如来依众生所生贪嗔等执著,而说世间凡夫一切所求,皆以苦为自性,故名为苦谛;一切现报苦受,及依报国土、正报色身,皆是依无明惑业集积而感,真实不虚,故称为集谛;此二者一为苦之因(集谛),一为苦之果(苦谛),是真实不虚的世间因果。因相对于众生来说确实有这样的感受,故说真实不虚,非是在究竟胜义谛中有如是可得之法;又相对于苦集二谛来说,若能修持圣道之法,必能获得究竟证悟,此种道理真实不虚,故称之为道谛;若能照见诸法空相,而灭息苦之根本(欲爱),即可从相续不断之苦中获得解脱与自由。如实审察了知此一真谛而无丝毫虚谬,即称之为灭谛;此四种圣谛之事相差别,对于众生来说是真实不虚的。苦集二谛是世间因果,道灭二谛是出世间因果。前者是苦,而后者是乐。此种苦乐差别之相,在众生来说是真有如是差别的。如来宣说四圣谛无有丝毫虚假,故称之为实语。

  [如语]即是指如来不妄说第一胜义谛。大乘教法中所宣讲之真如自性,即是诸法法尔如是之自性,此性体离一切生灭、增减、染净,本来清净圆满,众生无不具足。如来无误地宣说了究竟胜义谛之理趣,此等所说乃是随顺实相而说的究竟真理,因所说如实之故,所以称之为如语。

  前‘真语’是无误地建立世俗谛之诸法现起,以及流转变异等差别之理趣。而‘实语’是依世俗谛的角度,无虚地安立了四圣谛理趣,为众生如实地揭示了有为法、无为法的苦乐差别。今之‘如语’则是从究竟一乘圆教的角度,理事圆融无碍的角度,宣说了现空不二的如来藏之理趣。也就是说如来无妄地宣说世俗谛,及四圣谛与究竟一乘真如理趣,乃是真语、实语、如语相应所说之境。

  [不诳语]不欺诳他人的语言。佛陀舍弃转轮圣王之位出家修道,最终证得无上菩提,断除了见思、尘沙、无明烦恼,灭尽了世间种种凡夫之心,故而如来无有欺诳众生的动机。因此,佛陀建立教法,宣说种种法门,皆是为方便或究竟地利益众生,无有任何欺诳之意图。

  [不异语]即如一不二、无差异、变异之意。即指诸佛如来所说皆是绝对真理,故过去、现在、未来诸如来所说授记等事无有差异;又如来所说乃是绝对真理,故三世如来所说皆如一不二,无有变异增减等差别。这是不同于世间科学家的,因为他们的真理是相对的,其性质是变异的,所以永远都是后来者推翻前者,于三时中有差异;如来所宣教法及一切言说,无论是究竟说(一乘圆教),还是方便说(人天乘、小乘),皆无有本质之差异。

  这一段是通过表示诸佛如来共证真理如实之道,而灭除三业一切过失,故一切言说真实可信。之所以作如是说,是因为本经中所说‘不住一切相’及‘众生非众生’的般若法义,实在是令众生感到甚深难信,因此世尊才以诸如来口业清净之功德,而标立其言说确凿可信。

  其实,世间一切法相,虽有种种名字差别,但皆无有独立存在的实体可得,所以皆是以空性为体的。一切相不外乎是自心所现影像而已,但凡夫众生不知此义,故生种种颠倒。诸佛如来为令众生悟究竟真理之道,以所证如实智慧,而说真实语、如实语。因如来言说乃绝对真理,故非是随三时变异之异语。如善慧大士偈颂云:“众生与蕴界,名别体非殊。了知心似幻,迷情见有余。真言言不妄,实语语非虚,始终无变异,性相本来如。”又如《大集经》云:“猛风可说索系缚,须弥可说口吹动。不可说佛有二语。实语真语及净语。”

  此段亦是有人生疑而引佛说,生疑者云:既然本经说无相之道,于证果中菩提道亦非实有,何以菩萨能以果为因而行道?世尊为破此疑,今先举如来证得如实妙智,故一切所说诚实不虚。壬四表如来口业清净而堪生信竟。

  壬五明离虚实彰显菩提义趣

  须菩提:如来所得法,此法无实无虚。

  须菩提:如来所得之法,乃是离虚实、有无之中道法。

  [无实]即无实有之意。世尊教法中广泛地宣说有为无为诸法,其自性本空,皆非实有可得。如来虽然证得无上菩提,但并非是有实有的菩提相可得。因菩提无相,故非实有。

  [无虚]即非虚无之意。虽说中道真理无形无相不可得,但亦不离无实之诸法,因究竟中道非是断灭故。如来所证无上菩提,虽然无相空寂,但并非断灭之境界。此菩提境界虽不可以有无而论之,但确实是不虚假的。

  此一句经文,乃因当时有佛弟子,听闻佛陀宣说无相法义,遍对此无相法生起了实有的执著;同时还有人对所听闻指无相空法,生起了断灭的邪见。佛陀为破此二种谬执,故在此处作如是说。

  诸佛如来所得菩提,乃是毕竟空之境界,于此境界中无有任何法相可得,乃至菩提法亦是无实。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:“舍利弗!法界之相即是菩提。何以故?是法界中无众生相,一切法空故。一切法空即是菩提,无二无分别故。”菩提境界中,虽不见一切法相实有,但却能无碍现起一切诸法,故非是断灭之空。虽然菩提自性即是空相,但此空相非虚无断灭,因此本经中说‘无虚’。诸佛之所以名之为如来,就是因为证得了如实不虚的法界性相,故而能乘如实真理之道而来。由如来之名称中亦可以知道,佛陀所得之法,乃是如实不虚的。如《摩诃般若波罗蜜经》云:“佛告欲界、色界诸天子:有佛无佛,相性常住。佛得如实相性故,名为如来。”如来境界既然是无实无虚的,就不可以世俗凡夫有无之分别而论说,故而世尊云:此法无实无虚。

  又,所谓菩提自性者,即是诸法自性。诸法自性者,即是空相,而空相即是不可思议之境界,不思议境界即是菩提。若以世俗分别心说其实有,究竟观之却无任何可得之实有相。若以分别心说彼是断灭虚无,则此自性中能随缘现起一切事物。由此义详而观之,则必能了知诸法自性无实无虚。诸佛如来所证即是诸法实相,故如来所得法无实无虚。

  又,虽然诸法性相空寂而无实,但若众生随相而生执取,与缘起幻相相应,因此诸缘起法无欺而现起,一切作业力用无不真实。如梦境中所有事物皆虚妄无实,但相对于梦境中人来说却是真实的。若依究竟胜义谛观之,佛陀所宣说的因果、善恶、罪福皆非实有,但在众生没有将分别心完全消融于法性中之前,这些因果、罪福等缘起法的力用是真实不虚的。如佛说:“一切皆空,唯因果不空。”又如《大品般若经》云:“汝等莫以是虚妄法起嗔故,堕地狱、畜生、饿鬼中,及余恶道受无量苦。汝等莫以是虚妄无实诸法故而作罪业,以是罪业故,尚不得人身,何况得生佛世?”

  又,诸外道等都说自己得究竟菩提,但彼等不是执著实有及常有,就是执著断灭顽空。今佛陀作如是说,亦是为了遣除彼等邪执,而说‘无实无虚’之义理。

  须菩提:若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。

  须菩提:既然如来所得菩提无实无虚,那么菩萨即不应住一切法相而行六度。若菩萨对有为无为、烦恼菩提有所住者,即入无明颠倒之中。犹如有人从明入暗,而无所见。若菩萨能相应实相,而不住一切相行六度等,必能无碍而照见诸法实相。就如同有眼之人在有光明处,能无碍照见种种色法。菩萨心不取著于相亦复如是。

  [目]譬喻人心。

  [入暗]譬喻为幻相所惑,而不见实相。

  [入明]譬喻菩萨不为幻相所惑,而现见诸法实相,如有眼之人在明处无碍现见种种色相。

  [见种种色]譬喻菩萨不为幻相所动,而现见实相性德。

  上文中说:如来之法无实无虚。然而,菩萨乘行者若欲证此法。必当以离一切相而为方便,方能证得,因诸法空无相故,如《小品般若波罗蜜经》第十三云:“佛告诸天子:诸法以空为相,以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。”不取著一切法相,即入菩提自性境界。若菩萨行者心执取有为无为等相,则即为无明所覆,不见菩提自性,也不必能究竟证得无上菩提,因菩提自性离一切相故。

  佛陀宣说:“一切贤圣,以无为法而有差别。”有人疑而不解道:若诸贤圣皆以无为而得名,则彼无为真如自性是实有非实有呢?若遍一切时处有,又如何是不住生心呢?如是而得佛菩提则非是不住。若一切时处实有真如,为什么有人能证得,而有人不得呢?世尊为断无为自性实不实有,而在前文中说‘无实无虚’之义趣。今为断有得有不得菩提之疑惑,而以譬喻示得不得之关键。

  真如自性虽遍一切处而无虚,但因众生无智而不见实相,心住法相而执取,故不能出离轮回。此等众生犹如从明入暗,不见人生真谛,不知自己将趣向何处,故而不能证得无为自性。诸贤圣乃因照了诸法性相,故而随顺实相而不取著于相。因此如有眼人在有光明处,无碍现见一切。诸贤圣现见无为真如自性,故能随所证而得果位。如世亲菩萨云:“暗明愚无智,明者如有智。对治及对法,得灭法如是。”

  从前面[须菩提,忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜,是名忍辱波罗蜜。]到[如人有目,日光明照,见种种色。]这一大段,是通过引述忍辱仙人等事迹,而彰显般若空性离一切相,无相无实乃菩提自性境界。若菩萨能深信甚深般若,必能于行六度时,令心安住于无相境界中,不取著诸相,如是即是正住于菩提道中。若菩萨行者能深信般若而生信乐,此行者即得诸佛佛力加持。相反,若行者不信乐般若,则为魔王所摄。如《小品般若波罗蜜经》第十二云:“佛告须菩提:般若波罗蜜多有如是诸留难事。须菩提白佛言:如是,如是!世尊!般若波罗蜜多有留难。譬如珍宝,多有怨贼,般若波罗蜜亦如是。若人不受持读诵修习般若波罗蜜,当知是人,新发道意,少智少信,不乐大法,为魔所摄。如是,如是!须菩提!若人不受持读诵修习般若波罗蜜,当知是人,新发道意,少智少信,不乐大法,为魔所摄。须菩提!般若波罗蜜虽多有如是魔事及诸留难,若善男子、善女人,有能受持书读诵说,当知是等,皆是佛力。何以故?恶魔虽复勤作方便,欲灭般若波罗蜜,诸佛亦复勤作方便而守护之。”壬五明离虚实彰显菩提义趣。辛二引事证成竟。

  辛三校量信德分二:壬一宣说受持读诵本经功德;壬二以等身施德显本经殊胜。

  壬一宣说受持读诵本经功德

  须菩提:当来之世,若有善男子善女人,能于此经受持读诵。则为如来以佛智慧悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。

  须菩提:于当来之世,若有对甚深般若具足清净信心之男子女人,能如法受持读诵本经。此诸人等则能成就无量无边功德,这是如来以佛所证究竟之智慧无碍而照了的。

  诸佛如来所证一切智智,是尽知一切的智慧。因此无论法界内有多少众生起心动念,如来皆能无余照了。所以,若菩萨行者能如理受持读诵本经,如来即以佛智照见其所行,必然能无虚而获得无边功德。

  此一段是表明依此经起三种行,则能获得无量无边功德。所谓三种,即受、持、读诵。

  一、受:于听闻般若教法后,起思维参悟,将所闻法义转成自心定解智慧,起般若真实觉受,而领纳其究竟义趣。

  二、持:闻法后生起真实觉受,总持般若要义而摄持自心,令般若义趣所表之境界,在自心相续中不断生起。

  三、读诵:每日读诵《金刚般若波罗蜜经》,以此串习,使心牢记经典中之教言。读诵的目的是为了通达经文的含义,古语有云:“书读千遍,其义自现。”

  菩萨乘行者欲受持本经,则先当总持本经之究竟义趣,方能行受持之修行。所谓‘总持’即是以窍诀方式总摄要义,而秉持其义趣,令善法增长,恶法不起。此处乃是秉持般若义趣,令自心安住空性之中,不起善恶无记等颠倒分别,不取著于相。但若要从经中获得究竟窍诀,不仅要依善知识而听闻,还要自己起真实之参悟,将所闻法义转成自心中之定解智慧,方能真正获得总持之窍诀。如世亲菩萨云:“受持修行依总持法故”又受持及总持教法要义,皆依读诵修行增广闻慧而起,故而不广闻而诵习者不能总持教法要义。

  世尊在此处宣说受持读诵本经的殊胜功德,一、为了将来得闻此经者,生欣乐希求之心。二、为令与本经有因缘者,依诵习领受经文义趣,而开发般若智慧,得成就菩提之正因。三、表明欲成就菩提,当以智慧为正因,其它布施以及禅定等皆是辅助。如二乘声闻缘觉乐修禅定,而少究竟智慧,故不能彻见诸法实相。

  本段经文中所说之意,即菩萨乘行者若能如是与般若法相应,则能获得无边殊胜功德。依无著菩萨所说,则有五种殊胜功德:一、如来忆念亲近,如受持读诵修行,则为如来以佛智慧悉知无余,而以佛力加持行者生般若智慧。二、摄福德,即如经中所言皆得成就无量无边功德,方便满足菩提道资粮。三、赞叹法及修行,若行者对此般若经教能生随喜赞叹,或依止修持,皆能获得福慧二种功德,成就殊胜悉地。四、天等供养,行者受持读诵此经,能得诸天护法供养护持。五、灭罪,菩萨行者受持读诵本经,能消除无边罪业,令重报转轻,轻报转灭。

  受持读诵此经之所以有如是不可思议之功德,乃因般若妙慧是正报菩提之因,亦是究竟真法供养,所有世间财宝供养所不能及。由如是故,如来恒以佛智悉知是人,恒以佛眼悉见是人。复又亲近忆念读诵受持本经之人,而行善护念、善付嘱之事。

  经文开头,尊者须菩提就赞叹世尊‘善护念、善付嘱,诸菩萨。’此处佛陀说‘如来悉知悉见。’正是相应尊者所赞,而表明只要能与真法相应,必能获得如来护念加持,以及方便摄受。因与真法相应即是与如来相应,如来是真法之本体故。壬一宣说受持读诵本经功德竟。

  壬二以等身施德显本经殊胜分二:癸一出等身施德;癸二正说本经功德胜彼。

  癸一出等身施德

  须菩提:若有善男子善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施。

  须菩提:如果有善男子、善女人能日三时中,每一时皆舍弃如恒河沙数一样多的身命而行布施,以如是所行,经无量百千万亿劫持之以恒而行持,必然能获得无量无边的福德。

  [初日分]即是指从早上六点到上午十点,这四个小时。

  [中日分]即是从中午十点到下午十四点,这四个小时。

  [后日分]即是从下午十四点,到十八点之间的四个小时。

  佛经中经常提到日三时,这是古印度对一白天时间的划分。在古印度时,把一天划分为六时,正是所谓的‘昼三时、夜三时’,每一时即是四个小时,一天为六时,即是等于我们现在的二十四小时。

  在前面佛陀已经提到,以舍身命布施的功德了。如:“须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。”此前文中所说舍身命布施,是以恒河沙数等身命布施。而今此段,则是说在每日三时中皆舍如恒河沙等身命布施,然后经历无量百千万亿劫修如是舍身行。此处所说的舍身命布施,无论是从舍身命之数量,以及时间概念,都要超越前面所说的舍身命布施。或者可以说此二者简直无法相比,二者之间的差距是没有办法算清楚的。既然二者之间的数量多少、时间长短都有如此大的差距,那么布施所获得的功德之差距就更大了。

  本段所举之能日三时中以恒河沙等身行布施者,有二种差别:第一假设,第二初地菩萨所行。第一假设:如果有人能行如是之事,所得功德难以思量。进而以此难思功德,作为与受持读诵本经相比之境,来说明受持读诵本经之殊胜;第二初地菩萨所行:如是舍无数身命布施之行为,从事实上观察不是一般凡夫能做到的,只有证得初地以上的菩萨才能行持的。因初地菩萨证悟般若境界,故了知我人众生寿者等诸相皆空,所以能行如是舍身命的难行能行之布施。凡夫众生执著身命等相,故不可能有如是行持。癸一出等身施德经。

  癸二正说本经功德胜彼

  若复有人闻此经典,信心不逆,其福胜彼。何况书写,受持读诵,为人解说!

  如果有人有因缘听闻此经,生起清净正信,能不逆反般若甚深义趣,生随喜心或顺行信入,此人所得之福德要超胜前者。一念净信尚能得如是殊胜福德,更何况能以清净正信摄持,书写读诵及为他人解说呢!

  前一科中,举出了舍身命所得之无量难思之福德,今明示信受、书写、读诵、解说此经之功德要超越前者。以此比较来说明本经的殊胜,而令当来有缘之人生信受意乐之心。

  这一段经文所相比较的是舍身命布施之福德,不如信受读诵本经殊胜。并不是在说以初地菩萨境界摄持所行之布施,不如一念信受本经之功德。因为,初地菩萨行布施时,必然能以般若智摄持,既然一念净信般若经典,即有如是殊胜功德,那么依般若智摄持而行舍身命布施之功德会有多大呢?难道不如凡夫所生的一念净信吗?所以,愚僧认为,此处所比较的是,像初地菩萨一样舍无数身命布施的福德量,而并不是说,以初地菩萨境界摄持,行舍身命布施之功德,不如凡夫一念信受此经。

  若是抛开内在的境界不说,光说舍身命布施之福德相,是属于善业范畴。因此,若不是依般若智发起如是舍身命之布施,只依凡夫心而行如是布施,则纵使行布施如经文中所说之量,亦不如有人一念净信般若殊胜。因净信般若乃是出世间之正因,而舍身命布施是善法故。行善法得善报,出世间正因,则得出世间果位。如《金刚经论》云:“于何法修行,得何等福德。复成就何业,如是说修行。”又福慧二种资粮,福是助缘,慧是菩提正因,因此修福所得功德,不如发起正智之功德殊胜。如傅大士颂云:“舍身由妄识,施命为迷情。详论福比智,不及受持经。”

  又经中[不逆]即不逆反,不反对,不毁谤,而生随喜心之意。如义净三藏译本前句为:“若复有人,闻此经典,不生毁谤,其福胜彼。”菩提流支译本为:“若复有人,闻此法门,信心不谤,其福胜彼无量阿僧祇”也就是说,听闻本经后,虽然没有受持读诵本经,但却能以净信心而起随喜心,不毁不谤,即可获得如是殊胜超前之福德,乃至于以算术譬喻所不能及。如《大般若经》云:“所起如是随喜回向,于余善根为最、为胜、为尊、为高、为妙、为微妙、为上、为无上、无等、无等等。”

  佛陀在《大般若经》中,也广泛地赞叹宣说了能随喜般若教法者,所得之功德不可思议。佛陀对帝释天主说:假使四大部洲、三千大千世界、广大法界可知其量,闻般若教法生随喜心之功德亦不可称量。

  又若单从布施的角度而言,一切布施中法布施最,因此舍身命布施,不如为他人解说本经之功德大。

  从[尔时,须菩提白佛言:世尊,当何名此经?我等云何奉持?]到本段之[何况书写,受持读诵,为人解说!]这一大章节总的来说,是在广显般若行相之义趣,及净信般若所得之殊胜功德的差别。壬二以等身施德显本经殊胜。辛三校量信德。庚二明信行相。己一广显般若行相竟。

  己二以略显广分四:庚一初举总信相;庚二引往事证成;庚三举胜校量以劝学;庚四举广结略。

  庚一初举总信相

  须菩提,以要言之:是经有不可思议、不可称量、无边功德。

  须菩提:总而言之,此经具足不可思议、不可称量计算、无量无边之功德。

  [不可思议]即不可以思虑分别之心,分别揣度而论说之意。

  [不可称量]即非语言可以表述,不可量度之意。

  在前面诸段经文中,佛陀与须菩提尊者以问答之形式,宣说了甚深般若性相义趣,以及信般若所得之功德相状。而此段经文则是总结般若功德广大难思,信者即能获得如是无量不可思议、不可称量之功德。

  般若乃是诸佛之母,一切诸法以及诸佛皆从此经中生出,因此般若具足无量无边之功德。关于这一点,在前面已经举过教证了,此处就不多说了。

  世尊在此处总而概述般若功德,乃是为了以佛之如实语表示般若稀有难得,殊胜无比。以此所赞般若功德之言,欲令当来能听闻到般若经教之人生起信心。

  如来为发大乘者说,为发最上乘者说。

  此甚深难思具足无边功德的般若波罗蜜多教法,如来乃是为发大乘菩提心者说,为求最上乘佛道之人说。

  此一段是说明般若教法所对之根基,乃是大乘及最上乘根基者。此甚深般若波罗蜜法,非是定性小乘声闻缘觉可堪信受之法。

  若依贤首‘小始终顿圆’五教判别而言,则‘始、终’二教乃是大乘,而‘顿、圆’二教是无上乘。以此而观待,则说明此经乃是为大乘渐、顿二教根基者说。

  小乘行者乐著法空,急于自度,贪著涅槃,于明悟真空中取灭尽身智之空,而得灭尽三界见思烦恼,出离生死轮回。彼等耽著涅槃,不能于真空中现起般若观智,故而不能照见究竟实相之义趣。所以于不究竟涅槃生究竟解,住于单空之灭尽定,于两万大劫中无所作为。而本经所明示乃是色空、生佛、轮涅、烦恼菩提一如不二之义趣,定性小乘之人如何能信受!以此道理而抉择,则知如来所说不虚,只有发大乘菩提心者,及志取无上乘者,方能是此法所对之机。也就是说凡能深信甚深般若者,必然具足大乘根基。也只有大乘根基者,才是般若之当机者。

  有一些法师把此句解释为,只有上上根之人方能信受般若。愚僧则认为此种说法有些不妥,因为本经中说的是‘为发大乘者说’,这包括了大乘上中下的三种根性,所以非是单指上上根。只要发起大乘菩提心者,就是般若教法的当机之人。

  又,若是依与大小乘教法区别根性,则凡是深信大乘者皆是大根性之人,对大乘无有信心而信小乘者是为小根性之人。故凡对大乘教法具足信心,及能信受般若者皆是与本经相应者。

  [发最上乘]即是依圆顿教法,而发即身成就无上佛道之心的人。

  此处虽然是明般若所对之机,但也是在赞叹能发菩提心、求无上乘者之殊胜。般若殊胜难思,唯有发大乘心,求无上乘者能生信心。相对而言,发大乘心,求无上道者亦是殊胜无比,不然的话,何以能是此殊胜般若所对之机呢?

  若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人悉见是人。

  若有人能受持读诵,以及为他人讲解本经,如来悉以佛智照知彼心,悉以佛眼照见此人,而给予护念加持。

  由于,此甚深般若之法是为大乘者说的缘故,凡有能受持读诵或讲说者,必获无上菩提不可思议功德,故于彼生少信即能胜舍多身命之功德。如来以尽所有智照见能受持读诵讲解本经者,必然能得诸佛加持,因为相应般若者,即是相应于诸佛,因般若乃诸佛之母故。如《大般若经》中说:“读诵宣说甚深般若波罗蜜多,便获无量、无数、无边、不可思议、不可称量殊胜功德。”《大般若经》中又说:“善现,若菩萨摩诃萨能听如是入诸字门印相印句,闻已受持读诵通利为他解说,不贪名利。由此因缘,得二十种殊胜功德。何等二十:谓得强忆念,得胜惭愧,得坚固力得法旨趣,得增上觉,得殊胜慧,得无碍辩,得总持门,得无疑惑,得违顺语、不生恚爱,得无高下平等而住,得于有情言音善巧,得蕴善巧、处善巧、界善巧,得缘起善巧因、善巧缘、善巧法善巧,得根胜劣智善巧、他心智善巧,得观星历善巧,得天耳智善巧、宿住随念智善巧、神境智善巧、死生智善巧,得漏尽智善巧,得说处非处智善巧,得往来等威仪路善巧。善现,是为得二十种殊胜功德。”

  凡是能深信般若经教,而受持读诵者,皆能获得诸佛如来,及诸天护法护念加持。例如:在般若法会上,佛陀宣说了甚深般若义趣,而三界诸天等皆发心护持读诵受持书写解说般若经教之人。如经云:“若善男子善女人等,不离一切智智心,以无所得为方便,常能于此甚深般若波罗蜜多,受持读诵精勤修学如理思惟,书写解说,广令流布。我等常随恭敬拥卫,不令一切灾横侵恼。”

  皆得成就,不可量不可称,无有边,不可思议功德。

  如是受持、读诵、讲解本经之人,皆能成就不可量、不可称,无有边、不可思议之功德。

  [无有边]即没有边际、限度,无限之意。也就是说般若之功德无有限度及边际。如《仁王护国般若波罗蜜多经》云:“般若波罗蜜多所有功德,犹如虚空不可测量。”

  在前文中,已经广说般若不可思议之功德,今又再次提及受持读诵本经,可成就无量无边不可思议之功德,这充分地体现了般若之殊胜难得。

  如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

  如此能对般若生清净信心,并且能受持读诵及为他人讲说的修行者,即能承担如来无上菩提之事业,必然能成就无上菩提。

  [荷担]荷,置物于背;担,置物于肩。与‘荷负’、‘荷法’同义,皆谓护持佛教大法,担负佛法相续之责。

  此处即是说明,能受持读诵般若波罗蜜经教者,必能获得无上菩提之修证。虽然现前并未有证得,但因信受读诵受持般若波罗蜜经教之故,将来必能获得无上菩提。因信受般若即已经获得了无上菩提之正因,所以将来成佛必定不虚。如此之人因深信般若,得菩提正因,已入如来种性中,故能荷担菩提道业。如《摩诃般若波罗蜜经》中云:“闻此法者,必至阿耨多罗三藐三菩提。”

  此一段经文中,明确地开示了,深信般若而能受持读诵,即是成就无上菩提大果之正因。这也为我们修学佛法欲成就佛道的行者,指出了一条成就佛道之正路。欲成就佛道当学习般若波罗蜜多,因唯有般若智方能焚毁无明业薪,关于此之义趣,佛陀已经在般若诸经中广泛地宣说了。如《摩诃般若波罗蜜经》云:“菩萨摩诃萨欲使如恒河沙等国土众生,立于檀那波罗蜜,立于尸罗、羼提、毗梨耶、禅那、般若波罗蜜,当学般若波罗蜜。欲植一善根于佛福田中,至得阿耨多罗三藐三菩提不尽者,当学般若波罗蜜。”

  般若经教在修行佛道来说,占有举足轻重之地位。但是在当今的末法时代中,很多佛子不明此义,为恶知识所误导,排斥如是甚深经教,故而彼等所谓的‘佛子’,虽然于外相上是在学佛,但彼等已经为魔所摄了。今佛教界中常见一些所谓的佛子,见有人读诵学习般若经教,心中便不欢喜,想方设法阻碍他人读诵受持般若经典,这样的人不仅为魔所摄,而且也造下了无边罪业。如《大般若经》云:“善现,于当来世有善男子善女人等,觉慧微昧善根薄少,为恶知识之所摄受。于诸如来应正等觉、广大功德不能信乐,自于般若波罗蜜多甚深经典,不能书写、受持读诵、修习思惟、为他演说,复乐障他诸善男子善女人等书写、受持读诵、修习思惟、演说甚深般若波罗蜜多,当知是人获无量罪。”关于如是教证,在般若部的经典中屡见不鲜。

  何以故?须菩提,若乐小法者,著我见人见众生见寿者见。

  为什么说,凡能信受读诵受持本经者,当来必定能获得无上菩提呢?须菩提:因为那些耽乐小法之人,对空性生见取之心,所以也不能究竟地离我人众生寿者等执著。因此,他们对甚深无相般若法义,不能生起清净正信,故而彼等不仅不能受持读诵,也不能为他人讲说般若教义。

  世间凡夫执著有我等相,因此若非与般若教法有大因缘者,必然不能深信般若。定性小乘声闻缘觉,虽然超胜于世间凡夫,但彼等认为有现空、轮涅实有差别,故即使是听闻到般若教法,亦不能生起清净信心。因般若所宣说的乃是现空、轮涅无别之大法,是究竟真空之境界,所以乐著小乘之人不能信受。即使是彼等小乘行者证得出世间果位,但还有诸多细微之法执未破,法执没有断尽则必有细微的执取相。

  则于此经,不能听受、读诵为人解说。

  耽乐小乘之人不能信受甚深般若,故而亦不能为他人如理宣说般若经教。

  般若波罗蜜多教法甚深难思,非是那些小根基者可以听闻到的,即使是听闻了也不能生起信心。

  须菩提:在在处处若有此经,一切世间天人阿修罗,所应供养。

  佛陀对须菩提说:凡是此经所在之处,一切世间天人、阿修罗及八部等众皆应供养。

  此处乃是表明本经殊胜无比,无论此经在何处皆应当受一切世间天、人、阿修罗八部等众供养。这是为什么呢?因为本经中所宣说之法义,乃是成就无上菩提之大法,于字句中处处皆开示实相义趣,是究竟的无为法经典。所以,三界中一切众生应当供养也,故如《摩诃般若波罗蜜经》云:“是般若波罗蜜所止处,诸天皆来供养、恭敬尊重赞叹礼拜已去。”此经中又云:“舍利弗!是三千大千国土中,诸四天王天乃至阿迦尼吒天,诸声闻、辟支佛、诸菩萨摩诃萨,守护是般若波罗蜜。所以者何?是诸天人皆从般若波罗蜜中生故。复次,舍利弗!十方如恒河沙等国土中,诸佛及声闻、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸天龙鬼神等,皆守护是般若波罗蜜。所以者何?是诸佛等皆从般若波罗蜜中生故。”

  般若具足出生诸法及一切功德之德,因此当受三界一切天人等众供养,供养此经者,如供佛无异。佛陀在般若法会中曾对忉利天主释提桓因说:“一切诸佛之所以得成佛道,皆因从般若波罗蜜学习,故得一切种智。因此凡供养般若波罗蜜经典者,则如同供养诸佛一切种智,因诸佛皆从般若中出生故。”

  当知此处,则为是塔。

  凡有《金刚般若波罗蜜经》所在之处,皆如有佛塔一样。

  般若甚深义趣即是究竟实相,所谓究竟实相即诸佛法身。法身常住遍一切处,因此有般若经之处,如有佛像及身骨舍利,经文所在之处如佛塔无二无别,故应当受一切天人等众供养。

  在般若法会中,佛陀问释提桓因:“若有佛舍利及般若经,让你选择其一二供养,你选择哪一个呢?”释提桓因说:“世尊,我选择般若经,因为佛舍利之所谓堪受供养,乃因一切种智所熏习故。而如来之一切种智乃由般若波罗蜜出生故。”佛陀听闻后,非常赞叹释提桓因的说法。这也说明了,般若波罗蜜是真正的舍利子,因此有般若经之处即如同有佛塔处。因为此经所在之处,受般若波罗蜜之加持之故,已经成为了殊胜之地。

  此一句表明了,因本经所具足之功德力加持,可以使经文所在之处成为殊胜之地。而且凡是受持读诵讲说本经之人,也必获得天龙八部等护法的守护加持,而远离一切魔事干扰。若有修行人遭遇魔障违缘,若能虔诚读诵受持本经,便可消除一切障碍。如《摩诃般若波罗蜜经》云:“尔时诸天子化作天花散佛上,作是言:世尊!若有善男子、善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念,魔若魔民不能得其便。世尊!我等亦当拥护是善男子、善女人。何以故?若善男子、善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念,我等视是人如佛、若次佛。”

  皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。

  既然有此经之处,如同佛塔无二无别,故一切天人等众应当生恭敬心,顶礼转绕,以种种殊鲜花及美妙供物而供养之。

  修行佛道之人,皆应积累福慧二种资粮,方能方便成就道业。而若能读诵受持及供养本经者,便可获得无边福德,亦能成熟成佛之智慧。如《摩诃般若波罗蜜经》云:“若求佛道、若求辟支佛道、若求声闻道,皆应供养般若波罗蜜,恭敬尊重赞叹,花香乃至幡盖。”此经中又云:“善男子、善女人若闻是般若波罗蜜,书写受持亲近读诵、正忆念,花香璎珞捣香泽香幢盖伎乐,恭敬供养、尊重赞叹。是善男子、善女人则为供养一切种智。”从经文中很明显地可以看出,供养般若经者,即如供养佛之一切种智。以此供养之因,必然可以感得一切种智之果。

  又,佛陀在般若会上对释提桓因说:“若善男子、善女人,于佛入涅槃后,造佛塔供养佛之舍利,复能以鲜花等种种殊胜妙供,长时间供养佛塔舍利。此善男子、善女人虽然能获得无量无边福德,但不如有人生净信心,书写、读诵、受持、恭敬赞叹。及供养般若经典。”之所以供养此经具足如是难思之功德,是因为供养本经即是供养如来法身之故,又此供养乃是得一切种智之因,因此德福甚多。如无著菩萨云:“受持真妙法,尊重身得福。”

  佛陀在此处说,凡是有此经之处必然会有天人等众围绕供养,那么如何能证明有天人来呢?其实,我们平常诵经时,忽然闻到奇异香味,闻后自心非常安宁。这即是说明在你诵经时,有天人在你的周围。此中详细事相,还是引《大品般若经》来说明,经云:“时佛告释提桓因:憍尸迦!若善男子、善女人见大净光明,必知有大德诸天来见般若波罗蜜,受读诵说,供养礼拜时。复次,憍尸迦!善男子、善女人若闻异妙香,必知有大德诸天来见般若波罗蜜,受读诵说,供养礼拜时。复次,憍尸迦。善男子、善女人行净洁故,诸天来到其处见般若波罗蜜,受读诵说,供养欢喜礼拜。是中有小鬼辈即时出去,不能堪任是大德诸天威德故。以是大德诸天来故。是善男子、善女人生大心,以是故,般若波罗蜜所住处,四面不应有诸不净,应当然灯烧香、散众名花、众香涂地、众盖幢幡种种严饰。”

  复次须菩提:善男子、善女人受持读诵此经,若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭。

  佛陀再一次称须菩提之名说道:如果对本经具足信心的善男子、善女人,在受持读诵本经时,遭到他人轻视、贬低,以及诽谤等。此受持读诵之人,本来在前世所造的应堕落恶道之罪业,因诵持此经得般若波罗蜜加持之故,以今世为他人轻视、贬低、诽谤之轻报,而代替应受之重报,前世的重罪也因此而消灭。

  在前文中表明了受持读诵,及书写、讲说此经,本来可以受诸天人等供养、恭敬、赞叹、守护,但此处则是说,当受持读诵本经之人,并没有获得他人恭敬,反而是被别人轻贱之时,这即是表明自己前世罪业深重,本来应当堕落地狱,但因为受持读诵《金刚经》的缘故,而在今世遭受轻贱之报。在受此轻报时,也说明前世的重罪已经得以消除了。这也即是说明,本经不仅能令读诵受持者得无边福德,同时也能消除无边重罪。因此,读诵受持此经所得福德,要超过前面舍身命之福德。

  [先世罪业应堕恶道]此句中‘罪业’乃是指能堕落地狱之恶业,而‘恶道’是指地狱,非是其它二种恶道。那么,什么样的罪业能感地狱之果报呢?有两大类差别:第一因执著深重而明知故犯,如在家及出家受持戒律的修行者,虽然明知善恶因果及戒律开遮取舍,但由于根本执著深重之故,明知而故犯;第二颠倒分别,即在家出家之修行者,虽然受持戒律,但因不学因果及戒律之开遮,颠倒取舍,而造破戒等罪业。此二者所造之业当来必然堕落地狱,无量劫中感受种种苦报。但如果此造业之人能受持、读诵、书写、讲说、供养《金刚经》,则此等当堕入地狱的重罪,皆能转轻,受轻报受而灭尽。此处所说受持读诵转灭重罪,乃是指受持者以增上发心(即为了能究竟圆满地利益众生,而欲消除重罪之发心。)读诵本经,即可灭除重罪,并非是说以下劣心(即是一种钻空子的发心,如今生造了重罪,知道来世要堕入地狱,听闻此经功德后,虽然诵持此经,但亦不断所作之恶行,如此发心读诵受持者,即是下劣心。)读诵也能灭重罪。

  若以增上发心读诵受持本经者,欲灭所造重罪,却在今生中未见有轻报等现前,则说明所忏悔之重罪已经灭尽。若受持读诵者,虽然未于读诵时受到他人轻贱,但却在读诵受持忏悔过后,很突兀地受到他人轻贱,这也是重罪转轻的现象。

  若有人以读诵受持此经而忏悔罪业者,当具足以下几点:知错心,有惭愧心,杜绝不再犯心,知罪性虚幻,发增上大心,精进诵持,现见灭罪验相。若具足此七种条件,则罪业必定能消除。

  又,菩萨乘行者若欲灭除一切罪业者,当听闻此经,而如理思维经义,于经义生起决定解。依所生定解如实禅修,证悟我法二空之境界,发起无分别智。无分别智生起,则分别妄心已灭。妄心若灭则罪性亦灭,如经云:“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心灭罪亡两俱空,是则名为真忏悔。”

  当得阿耨多罗三藐三菩提。

  受持读诵本经不仅得福灭罪,将来也必然能获得无上菩提之果位。

  诵习般若经典者,必能得般若加持,于心相续中种下般若种子,终有一天种子会成熟的。这仅是诵习少量者,若能不间断诵习受持者,得般若力持续加持,故能尽快成熟般若种子,而悟解实相义趣,如是则短时亦能有所成就。不过,若想今生今世就有殊胜成就,必须要依般若教义精进参悟,起定解后以禅修为实践,纵使随缘对境之时,亦能现起禅观不起我人众生寿者等分别,如是不间断禅修,则今生必能证悟般若境界。如明朝. 元贤禅师云:“盖以持经能生实相,即是菩提真种。又无我等相,即烦恼障尽。罪消灭即业障尽,不堕即报障尽,故云当得菩提也。”

  又,若从内意而言:前句所说之‘前世’即代表众生前一念妄心,而‘后世’即是代表后念之觉心。此即是说,修行者若能于随缘对境中,虽然第一念还起妄心分别,但第二念当以觉心观照能所俱空,从而放下我人众生寿者等分别心,如祖师云:“不怕念起,只怕觉迟!”如此久久熏习,则妄心必然能灭尽。妄心灭尽之时,即是见真如而成就菩提之时。如六祖慧能大师云:“妄心尽处是真如。”

  从[须菩提,以要言之。]到本段之[当得阿耨多罗三藐三菩提]。此大段中,乃是通过宣说读诵受持本经有不可思议功德,所对根基为大乘行者,凡读诵受持本经皆得如来佛智照知、佛眼亲见、护念加持,又此经甚深非为小乘者说,经典所在之处得人天等众恭敬守护,受持经文灭除重罪,必然成就无上菩提等义趣,而表明信受本经之总相。即:信受者得福无量,信受者必是大乘根基,信受者得佛护念加持,信受者绝非小乘根基,信受者得人天恭敬供养,信受者纵受欺辱亦是灭罪之相,信受者最终当得无上菩提。庚一初举总信相竟。

  庚二引往事证成

  须菩提:我念过去无量阿僧祇劫,于燃灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事无空过者。

  须菩提:我回忆起过去世无量阿僧祇劫中,在燃灯佛之前,我已经值遇八百四千万亿那由他诸佛,并且在诸佛前都供养承事,无有一个空过者。

  此一句经文,乃佛陀引述自己往昔供养无数诸佛的事迹,得无量无边福德,但亦不如有人读诵受持受持《金刚经》的功德大。

  [阿僧祇]即是无数或无央数,原意是指数目的最大极限之意。

  [劫]是时间单位,从普遍意义上讲,劫有大中小三种差别。一大劫是由八十中劫合成的,每二十中劫为一劫,共为成、住、坏、空四劫,此四劫称为一大劫;此乃一期世界生灭之始末,如《瑜伽师地论》卷二云:“又此世间,二十中劫坏,二十中劫坏已空,二十中劫成,二十中劫成已住。”即八十中劫为一大劫,共计两百六十八亿八千万年;中劫:依《俱舍论》所说人寿之一增一减为一小劫。合二十小劫,共计三亿三千六百万年,称为一中劫;小劫:依《大智度论》所说,人寿自八万岁,每百年减一岁而至十岁,或自十岁每百年增一岁而至八万岁,一切劫之增,不超过八万年;一切劫之减,最短减至十年,如是之增、减劫,称为一小劫,是一千六百八十万年。

  [于燃灯佛前]此处是指世尊因地中第二个阿僧祇劫末,至第三个阿僧祇劫之初。因释尊于菩萨位因地中时,是在第三阿僧祇劫初值遇燃灯佛的。再者,从此处所说值遇‘如来’的数量,也表明第二劫末到第三劫初的中间段。如经论中说:“世尊于第一阿僧祇劫时,值遇五恒河沙数诸佛;第二阿僧祇劫时,值遇六恒河沙数诸佛;第三阿僧祇劫时,值遇七恒河沙数诸佛。”由论中所说的数量来看,此段经文中说值遇‘八百四千万亿那由他诸佛’,乃是第二劫六恒河沙数中极少部分而已。此数量确切地说,是指世尊于初地、二地时所遇的佛。

  [那由他]印度之数量单位。音译又作那庾多、那由他、那由佗等。意译作兆、沟。此数量单位若换算为我国之数量则有多种说法,依《华严经》第四十五卷,及《大方广大庄严经》第四卷,与《俱舍论》所说,则那由多当为我国千亿之数量。但若依《玄应音义》卷三则以之为十万,《慧苑音义》卷下以之为一亿,而《佛本行集经》复有千亿与万亿二说。此外,印度通行的数法系以阿由多为一万、那由多为百万。唐朝时期的窥基大师在《金刚经赞述》中则说,一那由他相当于我国千万数量。如果以汉传佛教比较普遍的认为,则一那由他为千亿的数量。而本文中的‘八百四千万亿那由他’,即是以‘千亿’乘以‘八百四千万亿’所得的数量。

  释迦世尊在初、二地时,值遇了八百四千万亿那由他诸佛,于诸佛坐下行承事供养,无有一佛而空过。这显示了世尊因地中承事诸佛的极少数量,但就这个极少数量,也已经非常地多了。

  本经中此处翻译的数量和其它几个译本中有一些差别。其它几种译本中翻译为:八十四亿那由他。如玄奘译为:“八十四俱胝那庾多百千诸佛。”义净三藏译为:“八十四亿那庾多佛。”菩提流支译为:“八十四亿那由他百千万诸佛。”而若依本经数量所说之八百四千万亿,就非是八十四亿了。今以义净三藏译本为准,愚略算了一下大约为:840000000000000000000。若按照古代数量换算,则是八垓四千京,若依现代来说,则是84乘以10的19次方。(中国古代数量单位名称:个十百千万亿兆京垓秭穰沟涧正载极。)此处之所以标如是细微之数量,也是表示佛智幽微,非其他众生可比。

  [供养承事]这是指以四事等承事供养,非是指法供养。因为若是包括法供养,则必然不能出现本经中所说功德之量差。再者,法供养是无为功德,读诵受持本经亦是法供养之一,如何能比较呢?

  经论中说,供养有财供养和法供养二种,如《十住毗婆沙论》卷一云:“供养有二种,一者善听大乘正法,若广若略。二者四事供养,恭敬礼侍等。”《集异门论》卷二也广说二种供养:“供养云何?答:供养有二种,财供养,法供养。财供养云何?答:以可意色、声、香、味、触、衣服、饮食、卧具、医药及余资具,于他有情,能惠能施,能随惠施;能弃能舍,能遍弃舍。是谓财供养;法供养云何?答:以素呾缆,或毗奈耶,或阿毗达磨,或亲教语,或轨范语,或传授藏,或余随一可信者语,于他有情,能惠能施,能随惠施;能弃能舍,能遍弃舍。是谓法供养。如是二种,总名供养。”

  财供养中,供佛法僧三宝功德最大。供佛一粥一饭即可以获得无量难思的福德,也可以最终令供养者成就无上佛道。如《大方广如来不思议境界经》云:“供养佛者,得大福德,速成阿耨多罗三藐三菩提。”短时间中供养一佛,即能得如此福德,更遑论世尊供养八百四千万亿那由他诸佛之福德量呢?

  若复有人于后末世,能受持读诵此经所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

  若有人能与未来末法时代,受持读诵《金刚经》,所得功德,比我供养如上所说诸佛功德要大得多。供养诸佛之功德百分不及其一,千万亿分不及其一,乃至算数譬喻也无法算清二者之差距。

  玄奘译文:“若诸有情后时后分后五百岁,正法将灭时分转时。于此经典受持读诵究竟通利,及广为他宣说开示如理作意。善现:我先福聚于此福聚,百分计之所不能及。如是千分若百千分,若俱胝百千分,若俱胝那庾多百千分,若数分若计分若算分若喻分,若邬波尼杀昙分亦不能及。”

  [百分不及一]即受持经典之福德不可计数,纵使将持经之福分作百分,而供养诸如来之福不及其一。

  [千万亿分不及其一]即表明持经之力用超胜于七宝供施之力用。

  [算数譬喻所不能及]即指以世间之算数,以及譬喻都不能算清楚上说二种福德的差距。有相福德与般若无相功德,二者之间实际上是无有可比性的。因为有相福德即使是多到难以计数,也没有办法与无相功德相比。之所以会有这样的结果,乃是因为有相福德是生死业,而无相功德是真福德性,也是涅槃正因。

  此处乃世尊宣说读诵受持本经功德,要超越于前之供养诸佛,因为供养诸佛功德虽然广大,但是最终还是属于福资粮。福德资粮只是菩提道辅助之法,成就佛道之主要修法,还是以慧为主,而受持读诵经典能生般若智慧,能破生死迷惘。虽然欲成就无上菩提,菩萨还需要修其它诸行,但若不修习智慧波罗蜜,终不能得识大道理趣,契证真如自性,也不能断除分别妄心,及穷尽生死根本。因此之故,听闻及受持读诵般若经典,可令菩萨行者速证菩提。又一切供养中法供养最为殊胜,受持读诵即是法供养,如《普贤行愿品》云:“诸供养中,法供养最,所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养。善男子,如前供养无量功德,比法供养一念功德,百分不及一。”又如《维摩经》法供养品云:“善男子!法之供养胜诸供养。”

  世尊在这一科中,引述自己往昔在初地、二地时,供养诸佛无一空过。供佛功德虽然广大,但是却不如有人于末法时代,受持读诵此经之功德大。这是用事例证明,信受本经,可成就殊胜难思之功德。庚二引往事证成竟。

  庚三举胜校量以劝学

  须菩提:若善男子善女人于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。

  世尊又对须菩提说道:若于末法时期有善男子善女人,能受持读诵此《金刚经》,所得之功德,我若是详细广说的话,恐怕有不具缘者闻后,误解此甚深法义,而心生狂乱,或者狐疑不信。

  [具说]详尽而说之意。

  [心则狂乱]即是指不具因缘善根者,闻般若殊胜难思之功德,因难以接受故起惊怖畏惧之心,或心入邪解而生狂乱,诋毁诽谤。或由于不信诋毁之故,将来必感召精神狂乱之报应。

  义净三藏译文:“妙生!我若具说受持读诵此经功德,或有人闻,心则狂乱,疑惑不信。”玄奘三藏译文:“善现!我若具说,当于尔时,是善男子或善女人所生福聚,乃至是善男子是善女人所摄福聚,有诸有情则便迷闷心惑狂乱。”真谛三藏译文:“须菩提!若善男子、善女人,于后末世,受持读诵如此等经,所得功德,我若具说,若有善男子、善女人,谛听忆持尔所福聚,或心迷乱及以颠狂。”菩提流支三藏译文:“须菩提!若有善男子、善女人,于后世末世,有受持读诵修行此经,所得功德,若我具说者,或有人闻,心则狂乱,疑惑不信。”此处译文之对比,则是罗什、菩提流支的译文较好,文句通畅,义理微妙。

  这一科中是表明受持此般若经典,可以获得广大功德是毋庸置疑的。但若佛陀广泛详尽地讲解本经功德的话,恐怕有钝根及不具因缘之人,闻之起惊怖畏惧之心,不能深信此法。因为受持本经的功德实在是大到难以思议,就本经文句中所说之受持读诵的功德,也只是其中的九牛一毛而已。所以不是具因缘者若问广说后,反而容易起邪解,而诋毁诽谤此经。或有狂而无有定持者,乱而无有定解者,惊疑怖畏而生谤毁狂乱。此不信诋毁诽谤之人,当来必然感召精神疯狂错乱之果报。

  诸位修行者当知,此经之义理,乃真空无相,最上一乘,不可以心思言议,探其底蕴。以至于究竟一受持读诵之间,先世之罪业消灭,无量之功德难及。因此,若具说其广大难以思议之功德,不具善根因缘者,必然不能深信。信者得大功德,不信诋毁者亦会感召不善罪报。为遮止彼等不具善根因缘者,造如是重罪,佛陀只能略说本经功德,而不尽说也!庚三举胜校量以劝学竟。

  庚四举广结略

  须菩提:当知是经义不可思议,果报亦不可思议。

  须菩提:你应当知道此经功德不可思议,但若于此经前造罪业,那么果报亦是不可思议的。

  义净三藏的译文是:“妙生!当知是经不可思议,其受持者,应当希望不可思议所生福聚。”玄奘三藏译文是:“是故,善现!如来宣说如是法门,不可思议不可称量,应当希冀不可思议所感异熟。”真谛三藏译文是:“复次,须菩提!如是经典不可思议,若人修行及得果报,亦不可思议。”菩提流支三藏译文是:“须菩提!当知是法门不可思议,果报亦不可思议。”此之一段,菩提流支及罗什三藏的译文,文简义赅,文中俱涵受持读诵及诽谤之功德与罪业之差别。而其它几个译本相较而言,则不如此二者。

  这一句是佛陀举信受本经之广大功德,来说明不信以及诋毁此经,罪业也是极其广大的。因为越是殊胜的对境,若在其前造罪业,那么罪报就更大。例如:佛陀是三界人天导师,若众生能生信心而供养承事,则必然获得无边福德,但若不生信心而起疑谤,则罪过非常地大。也就是说殊胜的对境,造业、积福果报都很大。

  又,本经中法义能令众生闻之而获无边功德,能破众生百千罪障,能令增胜得菩提正因,故受持者功德甚多,纵舍多身命不可比量。若对如此经典不信而谤之,则罪报难思。庚四举广结略。己二以略显广。戊二举行显解非妄。丁一约解心显三种般若竟。

  丁二约其行事辨三种般若分三:戊一陈四疑问三种般若体相;戊二广答显相;戊三结成前义。

  戊一陈四疑问三种般若体相

  尔时,须菩提白佛言:世尊,善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心?

  当佛陀广泛地宣说完本经难以思议的功德之时,须菩提马上对佛说:世尊,若发起无上菩提心的善男子及善女人,到底应当依何法而住,如何降伏自己的心呢?

  义净三藏的译文是:“复次,妙生白佛言:世尊!若有发趣菩萨乘者。应云何住?云何修行?云何摄伏其心?”玄奘三藏译文是:“尔时,具寿善现复白佛言:世尊,诸有发趣菩萨乘者,应云何住?云何修行?云何摄伏其心?”菩提流支三藏的译文是:“尔时,须菩提白佛言:世尊!云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心?云何住?云何修行?云何降伏其心?”真谛三藏译文是:“尔时须菩提白佛言:世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,行菩萨乘,云何应住?云何修行?云何发起菩萨心?”从此几种译文来看,其共同之处就是在‘云何住’的后面,还有一句‘云何修行’。再者,结合下文佛陀所答,此处也有问‘云何修行’之意。

  世尊在前面的讲述中,已经大概地说明了作为一个菩萨道之修行者,应当如何发心,如何修行六度万行,以及降伏其心。闻法者亦了知,当以无分别智冥契真如,而方能发起真上求下化之菩提心。到此处虽能真发菩提心,但还不能住菩提道而不退转,故尊者不适时宜地再次提出了‘菩萨行者应云何住、云何修行、云何降伏其心’的问题。

  这一科也是本经的一个分水岭,在此前所宣说的法义是关乎于发心及修行的,这是对根未熟的菩萨所说。而从这一科开始,即是为已经发起菩提心的根熟菩萨,宣说如何令心安住菩提道,以及如何修行而降伏其心。但为了令菩萨乘行者,更进一步了解当发何等心,故此处亦有再问发心之意。而已发心的菩萨,因菩提心生起之故,已成熟修持菩提道之善根。虽然善根成熟,但依何法令心依止安住,而降伏之尚未明悟,故问降伏之方便。

  凡是修学佛法之行者皆当了知,一切众生之生死轮回,以及菩提涅槃无不是因心而生,故欲解脱轮回,而证入涅槃者,必当了知降伏妄心之方便,若不知降伏自心之法,则不能得证涅槃境界。

  本科之科判所说陈四疑,即是云何发心、云何修行、云何住,云何降伏其心。其它几个译本,在此处依然是有‘云何修行’的句子。所谓‘三种般若体’即是真如本心。降伏妄心则真如心必然现前,此真如心即是三般若体。戊一陈四疑问三种般若体相竟。

  戊二广答显相分二:己一约行释三种般若体相;己二约行释其余疑。

  己一约行释三种般若体相分五:庚一约众生界释三种般若;庚二引彼往昔行事证成;庚三辨行真伪;庚四显行分量;庚五摄相入实。

  庚一约众生界释三种般若

  佛告须菩提:善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何,须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。

  佛闻尊者之问,而答道:须菩提,发心之善男子及女人,应当发清净菩提心。发心度化法界一切众生,普令所有有情获得究竟涅槃之果。虽发如是灭度一切众生之心,但实无有能度及所度之相的执著。为什么呢?须菩提:若菩萨行者有我人众生寿者等的执著,则即非是真菩萨。所以,须菩提,从究竟胜义中来说,无有一个实法可发无上菩提心。

  [生如是心]有两个差别,第一即是指生起究竟灭度一切众生之心。第二即是指依清净本心而任运生心,非是生妄想心。所以此处即是指发世俗以及胜义菩提心。

  [我应灭度一切众生]这是表明菩萨乘行者心之所趣,志向所趣。饶益一切众生的目的,就是纯粹为令众生获得无上涅槃,除此之外别无其它。

  [灭度一切众生已,实无有一众生灭度者。]这是表明菩萨行者虽然要发利益众生之心,但不能迷实相之理,而起能度所度之颠倒。

  [何以故?须菩提,若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。]这是通过问答的方式,以彰显迷实相之过患。若迷实相,而起我人众生寿者等相之执著者,即非是真菩萨,因真菩萨者不会迷实相义趣的。

  [所以者何,须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。]为什么说真菩萨就不迷实相义趣呢?因所谓‘觉有情’者,即是以自己所觉悟之实相真理,而发心饶益众生之人。但从究竟实相中观察,则绝对不会有一个实有的法,可以发阿耨多罗三藐三菩提心,所以真菩萨不会昧实相而起颠倒。

  此处义净三藏的译文是:“佛告妙生:若有发趣菩萨乘者,当生如是心:我当度脱一切众生,悉皆令入无余涅槃。虽有如是无量众生证于圆寂,而无有一众生证圆寂者。何以故?妙生!若菩萨有众生想者,则不名菩萨。所以者何?妙生!实无有法,可名发趣菩萨乘者。”玄奘三藏译文是:“佛告善现:诸有发趣菩萨乘者,应当发起如是之心:我当皆令一切有情于无余依妙涅槃界而般涅槃,虽度如是一切有情令灭度已,而无有情得灭度者。何以故?善现!若诸菩萨摩诃萨有情想转,不应说名菩萨摩诃萨。所以者何?若诸菩萨摩诃萨不应说言有情想转,如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转,当知亦尔。何以故?善现!无有少法名为发趣菩萨乘者。”陈.真谛的译文是:“佛告须菩提:菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,令入无余涅槃界。如是灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有众生相、人相、寿者相,则非菩萨。何以故?须菩提!实无有法,名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者。”菩提流支译文是:“佛告须菩提:善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应安置一切众生,令入无余涅槃。如是般涅槃无量众生已,无一众生被涅槃者。何以故?须菩提!若菩萨有众生想,则不应说名为菩萨。何以故?须菩提!实无有法,名为能行菩萨上乘。”在此诸译文中,还是义净三藏的译文比较易懂,而隋.笈多三藏的译文最是枯涩难懂,故在此处不列举。

  世尊虽然在前文中,已经广明发心之义趣,但此处应尊者所问,更确切地告诉我们这些佛弟子什么是真正的发心。所谓菩萨乘之发心者,即是发心度化众生而到究竟涅槃彼岸。然而,这只是菩提心之外相,此外相之所依乃是无倒正智。也可以说,世俗菩提心乃是胜义菩提心之方便,唯胜义菩提心最为究竟。菩萨乘所行一切利生之事相,内在则皆是以无为真智所摄。身虽在轮回中,却不被轮回诸事牵系,心恒处无相涅槃境界,但却能以大悲而行饶益众生之事。故而才说‘菩萨因大智不住轮回,因大悲不住涅槃。’菩萨行者依般若妙智照了诸法皆空,不取著空有诸相,成就慧资粮,契证法身,于诸相自在不受束缚。行诸利益众生之菩萨行,以大悲成就福资粮,圆满报化二身,现依正庄严。福依慧而得圆成,慧是福之体,福乃慧之行相,故此二者不得离却方能令二足圆满。

  般若虽是无相法教,但并非是顽空断灭,因般若中具足圆满智光故。般若空无自相,故称为空性,亦是法身。般若空性中光明遍照诸法而不间断,明而不断者是为觉性,亦是报身。般若空性中光明遍照,明而能随缘显现诸相,即是大悲周遍之化身。此空、明、现分说为三,合则是一。空乃实相般若,明是观照般若,现是文字般若。

  菩萨于如梦如幻中起大悲心,度化众生,如此即是顺文字般若而生心,如经中所言:“当生如是心。”虽生如是度化众生之大菩提心,但却不起诸相分别,时时刻刻照见实相,如是即是观照般若,如经言:“而无有一众生得灭度者。”菩萨虽发菩提心度化众生,但却深知实无众生可度,亦实无有法能发阿耨多罗三藐三菩提心,故而菩萨于不住一切相中发如是等心,心不取著于诸相,安住无相三昧,如此乃是实相般若之境界,如经言:“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”庚一约众生界释三种般若竟。

  庚二引彼往昔行事证成

  须菩提:于意云何,如来于燃灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不。

  须菩提:你是怎么认为的?如来往昔于燃灯佛所之时,是否有得到一个实有能得阿耨多罗三藐三菩提的法呢?

  此处义净三藏的译文是:“妙生!于汝意云何?如来于燃灯佛所,颇有少法是所证不?”玄奘法师译文是:“佛告善现:于汝意云何?如来昔于燃灯如来应正等觉所,颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不?”菩提流支三藏与罗什的译文基本相同,陈.真谛三藏译文是:“须菩提!汝意云何?于燃灯佛所,颇有一法如来所得,名阿耨多罗三藐三菩提不?”义净、玄奘、真谛等译文与罗什之译文相比,此处前三者的译文比较好懂。

  此一段乃是为广破众疑而说,因佛陀当时宣说般若无相义趣后,就有人生疑:既然说实无有法名为菩萨,为何释迦如来于燃灯佛所以莲花供养,及行布发掩泥如是等菩萨行呢?为破此疑,故而起如是问答。

  此疑惑中有三种细相差别:第一、破谤无菩萨之邪解,既然前文中说实无有法发菩提心,那么也可以说无有菩萨了。因所谓‘菩萨’者,即是发起菩提心的众生。若真无有菩萨,那么为何如来于燃灯佛所行莲花供养及布发掩泥等菩萨行呢?为破此等邪解,故经文中说如来于燃灯佛所等事;第二、破谤无诸佛,既然无有菩萨,那么是谁成佛呢?菩萨若无,则佛亦是无。为破此等无佛谬执,故于经中说:如来者即诸法如义等;第三、破谤无菩提之谬论,既然说无菩萨,亦无有佛,那么菩提也是无有了。既然菩提是无,诸佛亦不得菩提。为破此等谬论故在下科中说:如来所得阿耨多罗三藐三菩提;于是中无实无虚。

  如来于燃灯佛所发菩提心,证我法二空之理体,灭除凡夫分别执著,入无所得之境界。所谓无所得境界,即是无相境界,无相即是菩提境界,故证入无所得者即是得证菩提。而菩提者非是凡夫有无概念,因菩提自性中空无一法,无相无实,故非是有。虽空无自相,但并不是断灭,能任运现起一切妙用,故非断灭之无。她非有无、常断之法,故不得以凡夫之有无而观待之。佛陀于燃灯佛所照见如是空性义趣,于如梦如幻中起大智而上求菩提,生大悲心而发度生之愿。虽发如是等菩提心,但并非凡夫之分别造作,无有造作而发心,故说‘实无法发阿耨多罗三藐三菩提者。’

  又,如来于燃灯佛所行供花、布发掩泥等菩萨行,虽有事相行为,但内在却远离我及我所的执著,心如虚空般地安住。从究竟实相的角度而言,菩萨及菩萨所行之法皆是非实有的,也没有一个实有可得的菩提心。但是这并不意味着就是断灭虚无,因一切法虽空无自相,而能显现之妙用不灭,虽妙用恒常,却又不见实有相。因此,本经中虽然宣说‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心’,但却不是如凡夫所理解的‘龟毛兔角’一样的概念。所以,如来于燃灯佛所发菩提心、行菩萨行之事相,正是表明了菩萨非实有,亦非断灭虚无。既然非断灭虚无,那么那些认为无菩萨者的邪解自然就破除了。

  不也,世尊!如我解佛所说义:佛于燃灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

  须菩提答道:无实有法能得无上正等觉的。以我解佛所说之义趣来说,您于燃灯佛所实无有法可得。

  从究竟绝对的真理境界而言,释迦牟尼佛确实于燃灯佛所没有得到一个实有的菩提之法。这个‘无得’如上面所解释的一样,是照见实相空性境界,远离了世俗得不得之分别,不见一法实有可得,故而无法可得。此中无法可得的境界,即是菩提境界。所以,得菩提者,于无所得中而得。佛陀于燃灯佛所无有凡夫得菩提之实有执著,故说:“无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”非凡夫如‘龟毛兔角’之不得菩提的概念,也非是实有可得之概念。

  从世俗名言中观察,释迦世尊于燃灯佛所,从七地证入八地,最后得燃灯佛授记当来作佛。这些事相皆说明有发心、行菩萨行、得授记,然而这些事相虽然在名言中显现,但却是显而无有自性,故均非实有。既然是非实有的,那么就不得在绝对之实相境界中安立为有。

  又,菩提涅槃本即真心佛性,分别心灭真心现前,此真心自空无相,故世尊于燃灯佛所无所取证。再者,菩提无相,唯名字相而已,如来在燃灯佛所深悟此理,故不以名字相而生取证菩提之颠倒分别。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:“名字相空,即是菩提,不以名字而求菩提。菩提之相,无言无说。何以故?言说菩提,二俱空故。”名字言说及菩提自性二俱是空,故义净三藏的译文此处则翻译为:“妙生言:如来于燃灯佛所,无法可证,而得菩提。”

  从以上道理也可以看出,在实相中不能安立为‘有’的法,也并非是在名言中不能显现。名言中虽然显现的法,而在实相中观察却是无实的。这也就是说:真空不碍幻有,幻有不障真空。幻有非实,真空非断。幻有非实,故当体即是空性。真空非断,故能现幻有,以之为妙用。

  佛言:如是如是。须菩提,实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。

  佛陀闻须菩提如是回答非常满意,故而印证道:如是如是。须菩提,从究竟真如理而言,确实是无有所得,亦无有授记,因我空非实有故。

  在其它几个译本中,此处的译文除义净三藏之外,其它的基本和罗什法师的译文相同。然而,就我个人而言,愚认为义净三藏的译文,文字义理均比较通畅易懂。义净三藏译文:“佛言:如是,如是!妙生!实无有法,如来于然灯佛所,有所证悟,得大菩提。”

  于名言中众生由于颠倒之故,而在生死轮回中,为凡夫位。而诸佛觉诸法实相,远离分别颠倒,得证菩提,超越生死轮回,成就圣人果位。此凡圣差别在名言中无欺显现,故依名言来说,诸佛得证菩提道果不虚,因此佛陀印证而言‘如是’;真理之中确实是无有任何一法是实有的,乃至于阿耨多罗三藐三菩提亦非实有。为印证真理中一切无实之义趣,故说第二‘如是’。

  又,真理之中虽然无有实法而可发心,但非是说无有真智能契菩提。自性真智虽能契菩提,但菩提无相,故只是名为菩提。以真智正契菩提之时,如水入水,无能所得之法,故说:“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”非是名言中无言教,无发心,无菩萨行。

  须菩提:若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我受记:汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。

  须菩提:如果当时我于燃灯佛所,认为实有法能得阿耨多罗三藐三菩提,那么燃灯佛也不会给我授记,你于来世当得成佛果,号释迦牟尼。

  这一段的文意是说明,若释迦世尊于燃灯佛所有得菩提之执著,是则为不离世间分别之得心。若有分别执著即不能契证真如,不能契证真者,即是凡夫之类,若是凡夫如何能得燃灯佛之授记。

  燃灯佛当时之所以为儒童菩萨授记,乃是因为菩萨已发起般若真智,照见我法二尘都无所得,以无所得故契会真如实相。因契入实相故二执灭尽,我法倒执既然灭尽,得究竟不退不动境界,必然成佛无疑。因知儒童菩萨契会真如,所以燃灯佛而与之授记。

  义净三藏译文:“若证法者,燃灯佛则不与我授记:摩纳婆!汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”玄奘三藏译文:“善现。如来昔于燃灯如来应正等觉所。若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯如来应正等觉。不应授我记言。汝摩纳婆于当来世。名释迦牟尼如来应正等觉。”真谛三藏译文:“须菩提!于燃灯佛所,若有一法如来所得,名阿耨多罗三藐三菩提,燃灯佛则不授我记:婆罗门!汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼,多陀阿伽度,阿罗诃,三藐三佛陀。”菩提流支的译文与罗什译文相同。这几种译文差别不是很大,只是此所列举的三种译文,比较突出地显明了无有可证之义趣。

  正所谓:名言所说乃标指,不得依言而取相。真智契证无所得,得无所得乃菩提。名言之有唯假名,实相之无非断灭。不以名言取真空,不以真空灭假名。

  以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我受记作是言:汝于来世当得作佛号释迦牟尼。何以故?如来者即诸法如义。

  正因为儒童菩萨以真智契会真如,而入无所得之境界故,燃灯佛才与之授记道:你于来世当得成佛道,佛号名为释迦牟尼。既然无有得阿耨多罗三藐三菩提之实法,那为何还要授记成佛之事呢?因为,如来者即是诸法如实之本性。所以,能证入诸法实相本性者,即是成就佛道。

  [如来者即诸法如义]即明示如来乃是诸法如实自性,因离一切妄覆名为真,离生灭、增减、断常、变异名为如,离虚妄性故名为实,乘真理之道而来名如来,空一切相本来如是即名毕竟空。所以‘如来’即是诸法真如实相之别名。

  佛陀说无相般若之时,有人起疑,进而起谤无佛之言说。彼等疑者认为:既然‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心’,也必然无有菩萨,若无有菩萨则亦无有佛。世尊为破此疑,而在此处说授记成佛之事,之所以于名言中授记成佛,是因为如来者即是诸法如实之本性,非是断灭虚无。非凡夫断灭虚无之意想,故得以名言中安立其事。

  一切众生迷诸法实相,而生妄执,以四大五蕴之假合迷为身相,起我执之颠倒想。智者照了五蕴无常无我,生灭变异而无实有。唯有绝对真理境界离空有、常断之概念,无生灭变异,是诸法如实之本性。绝对真理境界离能所相对,故无有我法二执颠倒,离颠倒则是真心。此如实本性,离妄之真心,众生各个自具,但因迷执身相色法等而不觉知。凡夫不观身相色法之真理,而长久轮转于生死之中。菩萨圣者依真智而契会正知实相义趣,故能内不著于身心,外不著于诸法。但观真理即能契悟如实本性,而离能所对待,超生死流,无明覆障不现,真理明显,故称之为如来。

  一切相对诸法,皆是生灭义,而诸法之如实本体,乃是绝对境界,故非是相对之有无概念,乃是不生不灭的真如自心。此真如佛性明而不灭,空而无相,故唯有离能所得之概念方能契证。绝对超离相对之生灭,故为如实自性。明而不被无明妄覆,故而是真心不灭。合此二义即是不灭真如之义趣,能契证此真如者,即成佛不虚。既然是成佛不虚,无佛一说则不攻自破。

  这一大科中,虽然是以破除二种疑惑为正解,但同时也是引世尊之往事,而证成三般若之义趣。例如:如来者即是诸法如义,即是实相般若;实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,即是观照般若照见空义;于燃灯佛所发菩提心、行菩萨行、得成佛授记,皆是文字般若如幻之显现。

  菩萨乘行者,当以此三般若之义趣发菩提心,修菩萨行,令心无所住而住,于远离对治分别中而降伏其心。

  义净三藏译文:“以无所得故,燃灯佛与我授记,当得作佛,号释迦牟尼。何以故?妙生!言如来者,即是实性真如之异名也。”玄奘三藏译文:“善现!以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯如来应正等觉,授我记言:汝摩纳婆,于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。所以者何?善现!言如来者,即是真实真如增语。言如来者,即是无生法性增语。言如来者,即是永断道路增语。言如来者,即是毕竟不生增语。何以故?善现!若实无生即最胜义。”菩提流支三藏的译文是:“以实无有法,得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我受记,作如是言:摩那婆!汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。何以故?须菩提!言如来者,即实真如。”真谛三藏的译文是:“须菩提!由实无有法如来所得,名阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记,作如是言:婆罗门!汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼,多陀阿伽度,阿罗诃,三藐三佛陀。何以故?须菩提!如来者,真如别名。”此一段之译文,玄奘法师的译文和其它几个差异比较大,但却也是解释‘如来’之意最为详尽的。

  正所谓:佛非实有非虚无,即是诸法真如体。众生迷之而不见,圣者觉之常现前。真智契证无所得,如是乃名得菩提。超离相对生灭法,得佛授记诚不虚。庚二引彼往昔行事证成竟。

  庚三辨行真伪

  若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提。

  若有人说释迦如来于实相中,有实有的阿耨多罗三藐三菩提可得,当知此人所说,乃是虚妄之语。

  上文中说‘如来者即诸法如义’,如来即是真如,则非是言说可分别之法,亦非是凡夫分别之实法,故若说如来实有菩提可得,即是妄说。

  其它几个译本中,在此句之后还有‘是为妄语’及‘是人不实语’一句。如义净三藏译文是:“妙生!若言:如来证得无上正等觉者,是为妄语”玄奘三藏译文是:“善现!若如是说如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者,当知此言为不真实。”菩提流支三藏译文是:“须菩提!若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提者,是人不实语。”真谛三藏译文是:“须菩提!若有人说:如来得阿耨多罗三藐三菩提。是人不实语。”罗什三藏的译文中缺少后面这一句话,如果补上这一句话,文意就比较通畅了。

  佛陀在讲述了‘于燃灯佛所菩提可得’后,有人就生起了一种猜疑:释迦世尊于燃灯佛所不得菩提,那么应该是于后来时自得菩提了。

  世尊为断此种疑惑,故而说如是之语。以此说‘有得菩提’之所说不实,来说明无论何时,如来皆无实有菩提可证得。这也再次说明菩提自性本来空无一相,不得以实有可得之分别心而执取。

  佛陀于燃灯佛所无菩提可得,非是世俗分别可得不可得之概念,乃是说明菩提自性空无自相,故离得不得之分别。世尊于燃灯佛所以离可得之分别,而得证无上菩提,非凡俗之不得的概念。说‘无所得’乃是因菩提自性本空,离凡夫得不得之分别故。如来虽然于燃灯佛以真智冥契真如,证得菩提自性,但此种证入非是凡夫分别可得之境界,故说‘无得’。

  须菩提:实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。

  佛陀对须菩提说:从究竟义上来说,无有一个实有可得的菩提之法,如来可证得。

  前一句是‘明言不实’,今之一句是‘举法证诚’。

  须菩提:如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。

  须菩提:如来所证得之阿耨多罗三藐三菩提,乃非凡夫分别有无之法,是离空有之中道。

  前文中佛陀依胜义谛之角度宣说了,无所得乃真得之义趣,但有人却依名言而取相,认为佛陀所说无所得,即是名言中没有得证菩提的意思。因此,彼等即依此种邪解而谤佛未证菩提,为断此种邪见,故于此处说如来得证菩提‘无实无虚’。

  [无实]释迦如来虽然真实证得了菩提涅槃,但此菩提自性却非任何有相之法,非空有,非因缘生法,无处无生,是遍一切处的法界本体。因其非空有诸法之相,故说无实。此菩提自性,非是可依名言而取之相,若依名言有无概念而观之,则此菩提自性离有无概念,所以称为无实。

  [无虚]菩提自性虽非实有亦无形相,但若以真智冥契之,却非龟毛兔角之虚无。佛陀证得此菩提自性而不虚,故说无虚。又菩萨行者依闻教而始觉悟,起觉智冥契真如,证超凡之圣果,依世俗谛而说是真实不虚的。

  从究竟实相的角度而言之,菩提自性乃无相不可得之法。但若依名言差别而观待之,则诸佛如来证得菩提乃是真实不虚的。因胜义中唯一绝对,烦恼菩提、轮回涅槃,皆空无自相,故一切无相无实。然而名言中所有法相,皆依假名相对建立,故而名言中诸法有相对差别之概念。例如:名言中善恶之因有差别,而所感之果报亦有差别。如是差别概念唯名言中相对而有,但非是于绝对之实相中存在如是差别。所以,从世俗名言中来说,释迦如来证得无上菩提是真实不虚的,但于胜义实相境界中却无任何实有可得。

  对于如来无菩提可得之义趣,一般人之所以会理解错,皆是因为不懂得以二谛观察之故。菩提境界非世俗实有及断灭虚无的概念,因超离世俗有无,所以说‘于是中无实无虚’。

  是故,如来说:一切法皆是佛法。

  因菩提自性无实无虚之故,乃是法界自性,也即是诸法自性,故如来说一切法皆是佛法。

  一切法于究竟实相中,皆毕竟空无所有,色空一如不二。毕竟空即是法界,法界即是菩提,菩提即是佛法,因此一切法皆是佛法。真理实相境界即是诸法之本体,而佛法者即是究竟真理,故一切法无不是佛法。

  须菩提:所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

  须菩提:我们所说之一切法,即非实有,因自性本空无所有故,只是有一切法之假名而已。

  一切五蕴及色声香味触法等,其自性本空,究竟观之不见任何实有,也不见真实有生,无生及无灭即是无相空性。

  修行佛道之人,若不能依二谛之理通达得不得菩提之真实义趣,则自己亦不能成就菩提道之修证。因不通达此道理者,必然会起颠倒分别而执取于法相,如是则障自性真如。庚三辨行真伪竟。

  庚四显行分量分二:辛一举事显成分量;辛二结成分量广大。

  辛一举事显成分量

  须菩提:譬如人身长大。须菩提言:世尊,如来说人身长大,则为非大身,是名大身。

  佛对须菩提说道:须菩提,譬如有人具高大妙身,此大身其真实义如何呢?尊者说道:世尊,如来说此大身非是实有,故名为大身。

  释迦世尊对尊者宣说了:一切法空故皆是佛法的义趣后,又怕弟子们不能通达其义,故而举大身而为譬喻,欲再明示此义。尊者须菩提听到世尊举大身之譬喻,马上就明白了佛陀之意,故作如是应答。

  此段中举‘大身’以显一切法非实有之义趣,即非实有当体即空,因空无自相,故大身唯是假名,一切法亦复如是。

  本段中之[人身长大]应理解为妙身、大身之意,以及以人身‘长大’譬喻于名言中地上菩萨到成佛之间,智慧逐步增长而圆满,如人身长大逐步成熟。但不应单一的把‘长大’理解为是成长之意。因‘长’还有妙、宽广、周遍之意。在其它几个译本中此处的译文有所不同,如义净三藏译文是:“妙生!譬如丈夫,其身长大。妙生言:世尊!如来说为大身者,即说为非身,是名大身。”玄奘三藏译文是:“佛告善现:譬如士夫具身大身。具寿善现即白佛言:世尊,如来所说士夫具身大身,如来说为非身,是故说名具身大身。”菩提流支三藏译文是:“须菩提!譬如有人,其身妙大。须菩提言:世尊!如来说人身妙大,则非大身,是故如来说名大身。”真谛三藏译文是:“须菩提!譬如有人遍身大身。须菩提言:世尊!是如来所说遍身大身,则为非身,是故说名遍身大身。”

  此段若依世亲菩萨的观点来说,则是举喻彰身。即以‘长’喻佛之报身。在其它译本中有将‘长’翻译为‘妙’。‘大’喻如来法身。此二种身由离所知、烦恼二障如次而得,故经中所说‘人身长大’即指法报二身。‘非大身’即非诸凡夫妄想分别之身。

  无著菩萨认为‘人身长大’这一句是表示:菩萨乘行者得证初地,即证摄种姓智。入初地已,即已生如来家,得佛子身,堪能继承绍隆佛之事业。所谓‘如来家’即清净法界性。入地菩萨以无分别智于中证会真如自性,即得如来清净法界性,故称为生如来家。

  菩萨经累劫修行,福慧二资粮逐步圆满,这是成长期,就如同人的身体逐步成长一样。这所谓逐步成长的概念是依名言而说,但若从究竟胜义谛的智慧境界观察,则此成长变化皆非实有,因一切法本空故,菩萨直至成佛也是一样的。

  [非大身]所谓‘大身’本空无实,故说为非大身。又如来法身是真正大身,但并非是凡夫分别所执的大身之相,故称为非大身。又无论色身如何广大,必有所限,因凡是有相之法皆有限量故。如阿修罗王其身虽大,但终能尽其极限。此等色法之大身,非真实大身。

  [是名大身]所谓‘大身’有名无实,如阿修罗王其身虽然高大,但非实有独立存在,故只是名为大身。如来法报二身,虽微妙周遍,但亦无实有的自相,故只是名为大身;又于名言中而言,如来报身微妙庄严,法身广大周遍难思,因此是名大身。

  无论如来报身微妙,还是法身周遍,亦或是地上菩萨至成佛之智,从究竟实相中观之,则皆空无自相而无所有。因此故知,无论是菩萨智、佛智、佛之二身,以及诸法皆空无自相。辛一举事显成分量竟。

  辛二结成分量广大

  须菩提:菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。何以故?须菩提,实无有法名为菩萨。

  须菩提:所谓‘菩萨’亦如此义。若有菩萨说:自己实有无量众生进而度化者,此人即非是真菩萨。为什么呢?须菩提:因为从绝对究竟的义上来说,菩萨非是实有之法。所以,菩萨若执著实有众生可度化者,此菩萨未有通达般若无相之义趣,故不入如来家,非真佛子,也非是真菩萨。

  世尊在般若法会中宣讲了‘实无有法发菩提心’的无相义趣,当时就有人生起疑惑:既然无有‘实有’可发的菩提心,那么也无有菩萨了,亦应无菩萨可成菩提。若众生也无有的话,菩萨教化谁而入于涅槃呢?又若无菩萨的话,那么又是谁在庄严净土呢?

  世尊为破除此种疑惑而说:菩萨于胜义境界中不见众生,故而菩萨以无分别智不取著众生相,也不取著有自我相。能以无分别智观众生及诸法,而不取著于相者,已入如来家是真佛子,也即是真菩萨。但若菩萨乘行者,如世俗凡夫一样,依名而取著于我相及众生相,认为实有无量众生可度者,是为无明所摄持,不入如来种姓,非真佛子、菩萨。

  佛经中宣讲‘无众生’及‘无菩萨’是从胜义谛绝对真理的角度而说的,非是依名言显现而说。名言中显现的一切事相只是幻化无实的,虽然依众生之分别得以立名,但无丝毫实有。

  是故!佛说一切法,无我、无人、无众生、无寿者。

  因此之故,佛陀说:一切万法皆空无自相,无有我人众生寿者等相。

  不仅菩萨及众生假名无实,一切法也是一样的,都没有一个独立实有的自我之相,所以有情之类的我人众生寿者等相亦是虚幻的。

  若修行佛道之人,能通达此无相义趣,于诸法现前时,不生颠倒分别取著,即能证入无相实相的境界。真证入时,现量而悟无我境界,不见我人众生寿者而为实有,不起人法二我的执著,故是为真菩萨。此真菩萨由于彻底了知诸法皆空,故能生起平等性观,离不平等胜劣之我慢心。

  菩萨悟诸法无相之实相义趣,是证得法身(真大身)之正因,因不著诸相故其量广大。以无分别智摄持行无相三昧之行,乃是菩萨行者广行之分量。辛二结成分量广大。庚四显行分量竟。

  庚五摄相入实分四:辛一正明会依正二相;辛二明行德分量;辛三辨行离相;辛四显行殊胜。

  辛一正明会依正二相分二:壬一摄依报相以从实行;壬二摄其正报以从行实。

  壬一摄依报相以从实行

  须菩提,若菩萨作是言:我当庄严佛土,是不名菩萨。

  须菩提,若有菩萨说:实有佛土可庄严之,此菩萨非真菩萨。

  在上文中已说有人疑:若实无菩萨者,谁庄严佛土呢?此段即是为破此疑而说。

  菩萨因地中,从初地至七地行庄严佛土之菩萨行,乃是成就果地依报庄严之因。然而菩萨所行一切庄严之事,皆是以严净自心为根本的。菩萨行者听经学慧,证法真理,蠲除二障。烦恼、所知二障断尽,则内心清净,故能感外土之依报清净。法界中一切有情皆由内心有其垢净不同,故外之依报国土亦有净秽差别。所以,若想严净佛土,必当先除我法二执,我法分别灭尽,则清净自心自现,心得清净即是真庄严,如是外在显现七宝庄严国土。

  但若菩萨乘行者认为实有佛土可庄严,则是不悟实相,生我法二执之颠倒,如是之人乃是迷人,非觉大道之有情,故不名菩萨。

  何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。

  为什么这样讲呢?因为真庄严佛土者,即非有庄严等执取相,是名庄严。以究竟义观之,能行庄严之菩萨,及所庄严之佛土,二者均非实有,故名为庄严。因无相离相之庄严乃真是庄严,故是名庄严。此真庄严者非是有相之庄严,故说非庄严。

  须菩提:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。

  须菩提:若有菩萨乘行者通达无我之义趣者,如来说此人可得菩萨之名,乃真正的菩萨。

  [通达无我法]即是指无误彻底通达无我之义趣。这种通达是指现量证悟,而不是单一比量的了解。

  [无我]有两种差别:(一)人无我,即是说有情众生的生命中,无论是身体及灵魂皆非实有,并不存在一个独立实有的我。这即是人无我;(二)法无我,指诸法乃因缘和合而生,不断变迁,无常无生,并无常恒不变的主体。故如《大智度论》卷二十二云:“一切法无我,诸法内无主、无作者、无知、无见、无生者、无造业者,一切法皆属因缘,属因缘故不自在,不自在故无我,我相不可得故。”

  若菩萨了达我法二空义趣,而证无我境界,是真菩萨,亦是真庄严。但若有我法二执,即非真菩萨,亦非真庄严。有我法二执者,向内执取有我(我执),向外执取有佛土(法执)。

  菩萨从初地至七地庄严佛土,八地至十地成就佛土。此庄严及成就圆满佛土,皆是依清净自心,获证真如而现。故佛陀果位所现依正庄严,皆依证入实相而现起,非于实相之外别有。壬一摄依报相以从实行

  壬二摄其正报以从行实

  须菩提:于意云何,如来有肉眼不?如是世尊,如来有肉眼。

  须菩提:你认为如来有没有肉眼见之功德呢?是的,世尊。如来有肉眼。

  因有人疑而道:前说菩萨不见彼是众生,不见我为菩萨,不见清净佛国者。是因为为诸法无实,故说不见。若如此的话,佛也是无实有的,那么诸佛亦无有见之功德了。彼等疑者还认为,佛唯有慧眼故不见一切实有。而今文中,佛陀与须菩提问答如来具不具足五眼功德,表明佛虽非实有,但于名言中具足五眼之见德。以此而破除佛无见德之邪见。

  [肉眼]乃以物质色法为性,故为物质之眼根。肉眼能分明照见色境,然而众生因业报所感种类不同,故肉眼功能亦有不同。诸佛如来虽也具足色法眼根,但其功能却是远超其它九法界的众生。声闻缘觉、菩萨及诸佛,肉眼功能超胜其他众生,乃是因为于因地中修布施及供灯等功德所感。

  须菩提:于意云何,如来有天眼不?如是世尊,如来有天眼。

  须菩提:那么你认为如来具不具足天眼呢?是的,世尊,如来具足天眼功德。

  [天眼]通常而言,则指天人及具禅定者所具之能见功德。此眼有能见远近粗细色法之功德,天人是依往昔善业所感,而得生天道具足此眼。欲界六天所具足的天眼都是由十善业所感召;三界中上界之色界天的天人所具足的天眼,乃是由修习四禅往生色界所得。但依所证禅定境界不同,所生的世界不同,故而天眼功能大小也有不同。若是人道众生修习得证四禅,虽在人道亦能具足相应的天眼。

  超越三界的圣者中,大阿罗汉的天眼能遍观三千大千世界。如《大智度论》卷五云:“佛法身菩萨清净天眼,一切离欲。五通凡夫所不能得,声闻辟支佛亦所不得。所以者何?小阿罗汉小用心见一千世界,大用心见二千世界;大阿罗汉小用心见二千世界,大用心见三千世界;辟支佛亦尔。是名天眼通。”地上菩萨的天眼能遍观百、千、万、亿三千大千世界,每一地的天眼功能都有不同;佛之天眼能遍观无量大千世界。

  出世间圣者们的肉眼与天眼之功能的胜劣差别,皆是由因地中福德大小所至。阿罗汉、菩萨虽然具足广大的福德,但并不圆满,未有佛陀福德圆满,故有如是差别。

  又[天眼]除能自在照见世间一切远近之形色外,亦能照见六道众生苦乐之相。

  须菩提:于意云何,如来有慧眼不?如是世尊,如来有慧眼。

  须菩提:你认为如来具不具足慧眼呢?是的,世尊。如来具足慧眼功德。

  [慧眼]能照见空理之眼。此非是物质眼根所具足的功能,故亦无有物质形象。人天等六道众生不具足此功德,唯有出世间的圣者具足。因人天等六道众生不见诸法实相,故不具足此眼。唯有能照见诸法空性实相者具备此种功德。如《大智度论》云:“若得慧眼,见众生尽灭一异之相,舍离诸著,不受一切法,智慧自灭于内。”

  二乘圣者能照见人无我之单空境界,菩萨乘圣者能照见人法二空之现空双运的境界,佛陀无碍照见人我空、法我空、一切俱空的究竟实相境界。

  须菩提:于意云何,如来有法眼不?如是世尊,如来有法眼。

  须菩提:你认为如来具不具足法眼呢?是的,世尊。如来具足法眼功德。

  [法眼]此眼能见一切法之实相,故能分明观达缘生等差别法。如《无量寿经》云:“法眼观察究竟诸道。”菩萨为度众生,以清净法眼遍观诸法,能知能行,得证是道;又知一切众生根基差别,及诸饶益众生之方便法门,故能令众生修行证道。

  此种功德二乘圣者是不具备的,因为小乘圣者只照见人我空的境界,没有照见法我空之理,故不具备此眼。菩萨虽然具足此眼,但因所知障未有完全断尽,故每一地皆有胜劣差别。佛陀三障皆尽,故所具法眼要超胜于菩萨。

  须菩提:于意云何,如来有佛眼不?如是世尊,如来有佛眼。

  须菩提:你认为如来具不具足佛眼呢?是的,世尊。如来具备佛眼功德。

  [佛眼]指诸佛照破诸法实相,而慈心观众生之眼。如《无量寿经》云:“佛眼具足,觉了法性。”谓诸佛具有肉、天、慧、法四眼之用,乃至无事不见、无事不知、无事不闻,闻见互用,无所思惟,一切皆见。又以佛眼摄前之四眼,亦可以称为是佛眼。《法华文句》卷四云:“佛眼圆通,举胜兼劣;又四眼入佛眼,皆名佛眼。”又如《法华经》方便品云:“舍利弗当知,我以佛眼观,见六道众生,贫穷无福慧。”

  这一大段关于五眼的问答,主要说明虽然于究竟胜义中观察诸法皆不可得,乃至于佛身、佛智、佛眼亦非实有。但若依名言中观察,佛陀确实是具足五眼之殊胜功德的。不见有诸法及菩萨与诸佛者,是从实相无相之角度而言的,并非是指在名言中不具见一切之功德。所以梁.傅大士的偈颂中如是区分五眼的差别:“天眼通非阂。肉眼阂非通。法眼唯观俗。慧眼直缘空。佛眼如千日,照异体还同,圆明法界内,无处不含容。”

  又,此五眼乃是佛陀果地正报功德,此五眼中肉、天二眼乃是由福圆满所感,后慧、法、佛之三眼乃是慧圆满而感,福慧圆满而得此五眼。虽然从名言中而言,如来确实具足五眼功德,但若依实相之无相义趣而言,则亦皆是无所有的。壬二摄其正报以从行实竟。

  ------------------------------------------------------------

  52、如理智:契于诸法真理之真智,也即是照了第一义谛真理的智慧。

  53、如量智:通于诸法事相之俗智,也即是通达世俗谛种种差别的智慧。

  54、真语:即所说言语皆是事实真理。又如来随自意说,毫不妄曲,真如一实,故称真语。

  55、实语:即真实、不妄不异之语。《华严经探玄记》卷六云:“如言起行,故云实语。”

  56、如语:即真实不虚之言说。指如实之语、如法之语等。(此处解释真语、实语、如语,乃是就通常文意而言,金刚经中所指还有不同差别。)

返回目录

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多嘉扬彭措仁波切佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。