您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 综论>>正文内容

星云法师:论文选 1 中国佛教阶段性的发展刍议

       

发布时间:2013年04月15日
来源:   作者:星云法师
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

   星云法师:论文选 1 中国佛教阶段性的发展刍议

  一、东传译经时期(秦汉魏晋时期)

  二、八宗成立时期(隋陈李唐时期)

  三、禅净争主时期(五代赵宋时期)

  四、宫廷密教时期(元明皇朝时期)

  五、经忏香火时期(满清民国时期)

  六、人间佛教时期(二十世纪以后)

  --------------------------------------------------------------------------------

  前 言

  佛教发源于印度,经过二千五百余年的流传,到了现在廿一世纪,已经成为世界最大的宗教之一。

  当十三世纪之后,佛教在印度因「印回之争」而同时遭受两教的排斥,致使佛教在印度没落。所幸早在西元前二四九年,阿育王派遣了上千名高僧,包括他的太子摩哂陀与公主僧伽蜜多,分南、北往国外传播佛法(见《善见律毗婆沙》)。其中,南传佛教一直囿限于南亚诸小国,而北传佛教自从传到中国以后,由于汉魏东晋南北朝时代的译经,以及隋唐的八宗成立,大放光彩,影响最为深远。进而中国佛教传入日本、韩国、越南,乃至西方国家;汉传佛教在佛教史上,对全世界一直扮演着承先启后的重要地位。

  关于佛教流传的阶段性时期,根据《中观论疏》记载,佛世时就有正法一千年、像法一千年、末法一万年之说。甚至《金刚经》也以佛陀入灭后第一个五百年,乃至第二个、第三个,甚至第五个五百年,而有「后五百岁」之说。

  民国太虚大师依据印度佛教发展的思想主流,分为三个时期:小行大隐时期(约西元前五世纪至西元前三世纪)、大主小从时期(约西元前二世纪至七世纪)、密主显从时期(约西元八世纪至十三世纪)。

  其实,佛教自秦汉年间传入中国,至今约有二千余年的历史(二十个世纪以上),对中国文化产生了极为深远的影响,其间的流传与发展,亦可分为如下六个时期,兹简略论述之。

  --------------------------------------------------------------------------------

  一、东传译经时期(秦汉魏晋时期)

  佛教究竟是在何时传来中国的呢?根据《三国志》说,汉哀帝元寿元年,也就是公元前二年,佛教就已传入了大夏(即今阿富汗、乌兹别克、塔吉克间)地区,随后便逐渐传来中国汉朝的首都洛阳。

  但是,根据《后汉书》记载:佛教在汉明帝永平七年(六四),因帝夜梦金人而派遣博士蔡愔等人前往西域求法,以及在《历代三宝记》和《佛祖统记》中,又说佛教东传为永平十年。

  关于说佛教是从西汉哀帝元寿元年传来中国的时间之考证,此乃因为在公元前一百三十年左右,我国北方地区的大月氏(又作月支、月氐;其族属学者主张不一,有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亚、氐羌等数说,习俗与匈奴相同)已经早就信奉佛教了。并且有博士弟子景卢受大月氏使者伊存口授《浮屠经》。在《浮屠经》提到了优婆塞、桑门、疏问、比丘、晨门等,这些都是佛弟子的称谓,可见佛教在大月氏国中已经非常普遍了。

  其实,根据《魏书‧释老志》记载,汉武帝北伐匈奴时,西域早已经有军队、商人、僧侣在传播佛教了。甚至根据隋朝费长房的《历代三宝记》说,早在秦始皇四年(西元前二四三年),当时有沙门释利房等十八位贤者,携带佛经来华,却被秦始皇所拒绝。不过实际上当时民间因为已经有人在中印之间往来,他们不断地把佛像、经书,经由西域逐渐的传来中国,只是并未引起国家与社会的重视罢了。

  如果照上述说法来看,佛教东传从个人零星开始(私传),应该早在纪元前二百至三百年之间。但是,近来中国总是采信永平七年之说,这是什么原因呢?主要是因为当时由汉明帝发起,派遣使者请来佛陀的舍利供养,以及佛典《四十二章经》的翻译流传,甚至迦叶摩腾(?-七三,中印度人)、竺法兰(中印度人)来华弘法,这时候佛法僧三宝已经具备(公传);加之汉明帝敕建白马寺等史实,使得佛教在汉明帝永平年间传来中国之说,更加为人所肯定了。

  由此观之,汉明帝之前就已经有民间的私传佛教了;到了汉明帝时,才正式成为国家公传的佛教。

  当时,不但汉明帝助长了佛教公传的发展,主要的也因为有大臣、宫妃、民众等,参与佛法的信仰,甚至出家为僧;例如汉明帝的异母兄弟楚王英虔信佛教,更是一大助缘。根据《后汉书》说,楚王英经常斋戒,参与法会,甚至以缣帛供养三宝,可见其对佛法之虔诚了。只是,如果照此说法,佛教东传的时间则已经是在西元六四年之后的事了。

  尽管佛教东传的确切年代,异说众多。但可以肯定的是,早在秦汉时期,中国就有人嗜食胡椒、胡麻、胡桃、胡萝卜等植物;以及过去中国人一向称中国以外的西域人士为胡人,甚至编出《老子化胡经》,此中说明,该时期的一些佛教徒、商人,甚至僧侣在来往西域道中,早已把食物随着佛法逐渐传来中国了。

  其实,佛教究竟是什么时候传来中国的呢?也不一定是何年何月何日,总之应该是在秦汉之际,当时就已经有佛教徒在传播佛法了。所以我们现在说佛教东传二千年,就是根据《三国志》,以及《西戎传》所说的汉哀帝元寿元年,也就是西元前二年。依此之说,佛教东传二千年,和永平七年之说,也不是相拒太远,只是端看传播的定准如何看法而已。

  佛教东传中国后,迦叶摩腾和竺法兰翻译了中国佛教史上第一本佛经《四十二章经》。基本上,两位从印度来华的僧侣,哪能立刻就通晓汉文,此中必然有中国的学者名儒参与。

  《四十二章经》的体例,我们对照后来所译的经典,可以看出它不同于某一种经典的体例,乃类似《论语》,是由片段的格言集结而成。但是尽管如此,在佛教初传时期,能有片爪鸿鳞的佛语法言,已经是非常的难能可贵了。

  除了《四十二章经》以外,在永平十一年,也就是西元六十八年到西元七十年,竺法兰又翻译了《佛本行经》、《十住断结经》,这是继《四十二章经》之后最早的佛经。

  竺法兰是随迦叶摩腾于永平七年来到中国,经过四、五年对汉文的学习、酝酿,此时从他所翻译的《佛本行经》等经典中,可以看出他的汉学素养应该已经有相当的程度了。

  继迦摄摩腾与竺法兰之后,来华的西域高僧有安息国(古波斯,今伊朗)的安世高,月氏国的支娄迦谶、支谦,康居国(西域之古国)的康僧会,以及印度的昙柯迦罗等人。译经高僧来华愈多,也开始有完整经论的翻译。据载:安世高原为安息国的太子,放弃王位而出家求道。他原本就通晓天文与医术,又博综经藏,尤精于阿毗昙学,一生奉持禅经,不但精通数国语言,甚至懂得「鸟兽之声」(见《佛光大辞典》)。来到中国后,很快学会了汉语,从桓帝建和年间到灵帝建宁年间(一四八至一七二),二十几年之中翻译了许多佛经。其中,较重要而且有影响力的是《安般守意经》、《阴持入经》、《大小十二门经》、《道地经》、《人本欲生经》等。所译的经典多属小乘,以宣扬法数与禅观为主,如《安般守意经》是一部禅定修行的指南书,经中指出数息、相随、止、观、还、净等六阶段禅法的过程,对后世修行人在禅观方面的指导,有很大的贡献。

  安世高之后,相继的有支娄迦谶(一四七-?)、安玄(汉代译经家,安息国人,生卒年不详)、严佛调(汉代僧,临淮(安徽盱眙)人)、支曜(东汉译经僧,西域人)、康孟详(东汉译经家,其祖先为康居国人)、竺大力(东汉僧,西域人)、昙果(东汉译经师)、维祇难(三国吴僧,天竺人,生卒年不详)、竺律炎(三国时代译经僧,印度人)等,也相继翻译了《般若道行经》、《般舟三昧经》、《宝积经》、《法镜经》、《首楞严经》、《成具光明经》、《四谛经》、《修行本起经》、《中本起经》、《法句经》等,此中尤以支谦在西元二二八年所译出的《阿弥陀经》,比之鸠摩罗什所译的版本,早了一百多年。

  康僧会(﹖-二八○)是三国时期来华的康居国僧人,也是促使佛教在中国长江以南扎根的重要人物,他在汉魏齐王嘉平三年(二五一)译出《六度集经》。在此前后,昙柯迦罗和昙无谛也分别翻译了《僧祇戒本》、《昙无德羯磨》,使得中国的译经事业从经典到律藏,在内容上又向前跨出了一大步。

  到了公元二百六十年,也就是魏蜀吴三国时期的魏元帝景元元年,中国第一位出家人朱士行(二○三-二八二,三国魏僧)辛苦的往于阗(西域古王国,位于新疆西部,即今和阗之地)求取《大品般若经》,后经竺叔兰与无罗叉译出《放光般若经》。此经在东晋时代,普遍受到研究,这也是中国有般若经典的翻译之始。

  在晋代的汉译经师当中,译经数量最多的,首推西晋的竺法护,他从西元二六五年至二七四年间,先后翻译了《宝藏经》、《修行道地经》、《光赞经》、《贤劫经》、《弥勒本愿经》、《普曜经》、《无量寿经》等,一百五十四部三○九卷的大乘经典。在此同时,竺叔兰又于晋惠帝元康元年(二九一),翻译了《放光般若经》、《维摩经》、《首楞严经》,甚至在晋元帝永昌元年(三二二),帛尸梨蜜多罗翻译的《大孔雀王神咒经》,是为密教的经典翻译之始。

  《十诵比丘戒本》是竺佛念(凉州(甘肃武威)人)与昙摩持(西域僧,前秦建元年中抵长安),在晋孝武帝太元四年(三七九)所译。五年后,竺佛念又与昙摩难提(兜佉勒国人,前秦建元二十年(三八四)至长安)译出《中阿含经》五十九卷;翌年,昙摩难提独力译出《增一阿含经》三十三卷。在此之前,鸠摩罗佛提(前秦译经家,西域人,晋武帝时来中国)已于晋孝武帝太元七年(三八二)译出《四阿含暮抄经》二卷。

  在此时期,史称「旧译」的译经大师三藏鸠摩罗什,他在晋安帝隆安五年(四○一),参与了汉文经典的翻译。他最初所译的是《仁王般若经》,继而翻译了《无量寿经》、《思益经》、《大品般若经》等。甚至由于鸠摩罗什在晋安帝义熙元年(四○五)翻译了《大智度论》一百卷,对佛教的贡献尤其巨大。

  鸠摩罗什是龟兹人(新疆疏勒),我国四大译经家之一。自幼聪敏,七岁从母入道,游学天竺,遍参名宿,博闻强记,誉满五天竺。后归故国,王奉为师。前秦苻坚闻其德,派遣骁骑将军吕光率兵迎师。途中,吕光闻苻坚败殁,遂于河西自立为王,罗什乃羁留凉州十余年。直至后秦姚兴攻破吕氏,罗什始得东至长安,时为东晋隆安五年(四○一)。姚兴礼为国师,居于长安逍遥园,与僧睿、僧肇等从事译经工作。

  自后秦弘始五年(四○三)四月始,罗什先后译出《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《阿弥陀经》、《维摩经》、《十诵律》等经律论,有系统地介绍龙树中观学派的学说。

  罗什通达多种语言,所译的经论,靠僧肇等人的润饰,简洁晓畅,流通极广。一生致力弘通般若系的大乘经典,以及对龙树、提婆系之中观部论书的翻译。所译的经典,对我国佛教的发展有很大的影响:《中论》、《百论》、《十二门论》,道生传于南方,经僧朗、僧诠、法朗,至隋吉藏嘉祥而集三论宗之大成;再加上《大智度论》,而成四论学派。此外,所译的《法华经》,肇启天台宗的端绪;《成实论》为成实学派的根本要典;《阿弥陀经》及《十住毗婆沙论》为净土宗所依的经论;《弥勒成佛经》促成了弥勒信仰的发展;《坐禅三昧经》的译出,带动了「菩萨禅」的流行;《梵网经》一出,中土依之而传大乘戒;《十诵律》则提供了研究律学的重要资料。因为鸠摩罗什所翻译的经典,包括了经律论,所以历史上称他为三藏的译经法师,且为「八宗共祖」。

  以上从西元六十八年,直到西元四○八年,此近四百年之中,译经的人物大都为西域或印度来华的佛教人士。但到了西元四一八年,中国的法显以六十八高龄到印度求法归来,在晋安帝义熙十四年(四一八),先后翻译了《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧尼戒本》一卷,以及《大般泥洹经》六卷、《杂宝藏经》、《杂阿毗昙心论》等,共计百万余言。随后有宝云(三七六-四四九)翻译了《新无量寿经》二卷和《佛所行赞》七卷,以及智严(三五○--四二七)和宝云合译《广博严净经》四卷。

  从西元四百年以后,一百廿年间翻译的重要经典,有佛陀什(五世纪北印度罽宾国人)所译的《弥沙塞律》三十四卷、《弥沙塞比丘戒本》、《弥沙羯磨》,昙无谶(三八五-四三三)的《优婆塞戒经》七卷,求那跋摩(三六七-四三一)的《杂阿毗昙心论》、《昙无德羯摩》、《优婆塞五戒略论》,求那跋陀罗(三九四-四六八)的《胜鬘经》,浮陀跋摩(西域人)、道泰(凉州人)合译的《阿毗昙毗婆沙论》六十卷,昙觉(凉州人)、威德合译的《贤愚经》十三卷,法颖(四一六-四八二)的《十诵比丘尼戒本》,吉迦夜(北魏之译经僧,西域人)、昙曜(北魏僧,生卒年不详)的《杂宝藏经》十三卷、《付法藏因缘经》六卷,僧伽跋陀罗(北印度迦湿弥罗国人)的《善见律毗婆沙律》十八卷,求那毘地(?-五○二)的《百喻经》,菩提流支(北魏僧,北天竺人)的《深密解脱经》五卷、《胜思惟梵天所问经》六卷,佛陀扇多(北魏译经僧,北天竺人)的《摄大乘论》二卷,阇那耶舍(北周译经僧,中印度摩伽陀国人)的《宝积经》三卷、《定意天子所问经》五卷等。

  在以上这许多的人物以外,有一个与鸠摩罗什同为中国四大译师之一的真谛三藏法师,他从西元五五○年,到梁陈年间,翻译了《涅槃经本有今无偈论》、《十七地论》、《如实论》、《三世分别论》、《中论》、《金光明经》、《仁王般若经》、《弥勒下升经》、《无上依经》、《立世阿毗昙论》、《金刚般若经》、《俱舍论本颂》、《俱舍释论》、《广义法门经》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》等,建立了「有宗」的经论依据,堪与鸠摩罗什所译之「空宗」的依据经典相媲美。

  真谛是西北印度优禅尼人,博通三藏,究明大乘妙理。南朝梁代中大同元年(五四六)携经典抵中国南海,见重于南朝梁武帝。侯景之乱后,虽辗转流落各地,却仍译经不辍,所译经论近三百卷。尤其他生逢乱世,译经过程倍尝艰苦,几至于千生万死,饮食艰难,生命危殆,却仍致力于义理的阐明。他的学识之广博与译经之卓越,比之于南北朝的鸠摩罗什,以及后期的玄奘、不空、义净,同为我国译经史的泰斗,诚乃实至名归。

  从佛教东传中国五百年间,经典的翻译对中华文化有着极为巨大的影响。例如,佛教输入,梵文也跟着而来,我国高僧仿造字母应用,所以唐朝僧人守温制作了「见溪群疑」等三十六个字母;今日国语注音符号,即增损此三十六个字母而成。

  此外,梁启超先生说,从佛教传入中国以后,我国文学中亦增加了三万五千字以上的新兴名词;又说我国近代的纯文学若小说歌曲,皆与佛典之翻译有密切关系。(见梁启超《佛学研究十八篇》)胡适之先生则说:佛教的译经师用朴实平易的白话文体来翻译佛经,但求易晓,不加藻饰,造成一种白话的文体,佛寺禅门成为白话文与白话诗的重要发源地(见《胡适文存》)。甚至国学大师钱穆博士更明白指出:《六祖坛经》是复兴中华文化九种必读的经书之一(见钱穆博士在台北公开讲演)。

  佛经的翻译,对文学乃至建筑、塑铸、雕刻、图画、音乐、印刷、戏剧等中华文化的影响之深,由此可见一斑。

  魏晋时期除了译经事业蓬勃发展,缔造译经盛世外,也有不少重要的佛教著述问世,例如公元四○四年慧远着《沙门不敬王者论》,同年道生作《百论序》,四二八年道生提倡《阐提成佛说》,四一○年僧肇着《不真空论》、《肇论》,三六四年道安编着《综理众经目录》等,都是与译经时代的译着,相互辉映。

  魏晋南北朝时期是中国佛教译经最兴盛的时期,当然译经事业并未到此停止,随着以后隋唐盛世的到来,继有地婆诃罗译出《佛顶最胜陀罗尼经》,菩提流志译《宝雨经》,义净与实叉难陀合译《华严经》,善无畏与一行合译《大日经》,不空三藏所译的密教经典,如《金刚顶经》、《宿曜经》、《大虚空藏菩萨所问经》,以及唐玄奘所译的《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《显扬圣教论》等。玄奘大师一生所译的经典总计一千多卷,其与不空、真谛、鸠摩罗什,再加义净等,成为五大译经家,他们对佛教的贡献不可谓不大。

  综观中国佛教发展二千年的历史,应以纪元元年到魏晋南北朝时期,这五百年间是为佛教译经事业的高峰,加之后来历朝历代许多高僧大德的艰苦卓绝,孜孜矻矻于经典的翻译,才有后来的「八宗弘扬」时期。

  甚至,因为有前面的古德取经、译经之基础,因此才有今日之各种版本的大藏经问世,例如:

  《开宝藏》:宋太祖敕令高品、张从信至成都开雕,为我国第一部大藏经。

  《契丹藏》:契丹兴宗时敕命在南京开雕。

  《万寿藏》:由福州东禅寺住持冲真等人所募刻。

  《毗卢藏》:宋徽宗政和二年,由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻开雕。

  《碛砂藏》:南宋理宗时,由赵安国、法音等发起,于平江府(江苏吴县)碛砂延圣院开雕之私版大藏经。

  《高丽藏》:朝鲜高丽王朝所开版。

  《普宁藏》:元世祖至元十四年,浙江余杭南山普宁寺道安、如一等募刻。

  《弘法藏》:元世祖至元十四年敕令于北平弘法寺开雕。

  《武林藏》:明世宗嘉靖年间刻于浙江武林昭庆寺之大藏经。

  《嘉兴藏》:由密藏道开等发愿,于万历末年在嘉禾楞严寺所刻之私版。

  《龙藏》:清世宗雍正十三年敕令于北京开雕。

  《频伽藏》:清宣统三年上海频伽精舍用活字排印之大藏经。

  《中华大藏经》:民国四十五年,为屈映光与赵恒惕等人筹组之「修订中华大藏经会」所倡印。

  《天海版》:日本江户宽永寺之开山天海发愿刻印。

  《铁眼藏》:日本黄檗宗铁眼道光所开版之大藏经。

  《卍字正续藏经》:日本明治三十五年,京都藏经书院以僧忍澄校订之黄檗本。

  《大正藏经》:日本大正十三年至昭和九年,由高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙等人成立之东京大正一切经刊行会编辑出版。

  《佛光大藏经》:佛光山将经典各种版本重新予以考订、校正,并加新式标点、注解、题解,所编纂出的一部人人适用之现代佛教大藏经。

  总之,观古惜今,追忆古德译经的辛苦,竹简心血,今人岂能不虔诚恭谨的阅藏读经乎!

  --------------------------------------------------------------------------------

  二、八宗成立时期(隋陈李唐时期)

  佛教在东土的弘传,从秦汉到隋唐,已有六、七百年之久了,至此经典的翻译已经大致完备,各个学派的基本立场与思想旨趣也已确立,因此先后开宗立派,形成中国大乘八宗齐头并进的佛教辉煌时期。

  八宗依其成立先后,分别是:隋朝成立的「法华宗」与「三论宗」;盛唐太宗时玄奘大师的「唯识宗」、善导大师的「净土宗」,以及唐高宗时道宣律师的「律宗」,武则天时法藏贤首大师的「华严宗」,及至神秀大师与惠能大师南顿北渐的「禅宗」之后,「密宗」成宗立派最迟,那是在唐玄宗开元年间的事了。不过,基本上八宗都是在隋唐时期所创立。

  ◎ ◎ ◎

  说到法华宗,这是智者大师(五三八-五七九)依《法华经》为主要依据而开创;因为他居住在天台山国清寺,故而又名天台宗。

  智者大师(智顗)是隋炀帝菩萨戒的老师,十八岁出家,二十岁受具足戒,之后到各方参学,廿九岁进入天台山,弘传法华三十余年,每年讲说《法华玄义》及《摩诃止观》。一生「止观等持」,重在修学「法华三昧」,而其手着《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》为法华宗所依据的三部主要论典。由于教理和实践兼备,史称「教观双美」。直到明代智旭藕益大师(一五九九-一六五五)著述《教观纲宗》,以教观兼备之天台教学立场阐释教观二门之纲要。在天台的教判中,更把法华称为如来一代圆教。

  法华宗虽为智者所创,但一般皆溯源于龙树菩萨(约三世纪左右)造《中论》、《大智度论》,北齐慧文大师(年寿不详)读之,悟「一心三观」之旨;后传南岳慧思大师(五一五-五七七),并悟「法华三昧」而得六根清净。智者大师从慧思修习,得法华三昧之前方便,乃传其观法,且依法华而广宣教义,进而创宗立派,故后世有尊龙树、慧文、慧思亦为法华宗之祖师者。

  智者大师门人颇多,其中灌顶(五六一-六三二)师事智者二十余年,大师的思想多经他传播而得以流传,撰有大般涅槃经玄义及疏、观心论疏等数十卷。后来并继承师志建国清寺,至今寺内有古梅一株,相传为灌顶大师所种。

  灌顶之后传承三祖智威(?-六八○)、四祖慧威(六三四-七一三)、五祖玄朗(六七三-七五四);玄朗之下有六祖湛然(七一一-七八二)。湛然是为中兴天台的功臣,近代的谛闲大师(一八五八-一九三二)之后,有倓虚大师(一八七五-一九六三)在青岛湛山寺创湛山佛学院,以及慧峰法师在台湾建湛然精舍,都是为了纪念湛然大师之行谊与德业。

  ◎ ◎ ◎

  与天台宗同时建宗的是三论宗。三论宗以《中论》、《百论》、《十二门论》为主要立宗的根据。一般人都以印度的龙树、提婆(三世纪)为宗主;佛教东传中国以后,因为鸠摩罗什翻译《中论》、《大智度论》等,而被尊为宗主。

  鸠摩罗什之后,僧肇(三八四-四一四)、僧朗(约南朝齐、梁时)、僧诠(约南朝梁时)、法朗(五○七-五八一)、吉藏(五四九-六二三)等大师,都是三论宗的弘传者,但一般人认为吉藏嘉祥大师是为三论宗开宗的大师。

  吉藏俗姓安,祖先是安息国人,后来父亲迁居江南,他本人出生在南京,七岁出家,十九岁即学有所成,善于讲说经论,曾住持江苏省栖霞山寺,也曾住过浙江绍兴嘉祥寺,在嘉祥寺弘扬三论宗达十五年之久。着有《三论玄义》、《三论疏》、《二谛义》等。

  三论宗的祖庭,一般人认为应该是鸠摩罗什住过的山西草堂寺,实际上三论宗是吉藏大师所创,因其住于浙江绍兴嘉祥寺,年月既久,又弘扬三论,因此若说三论宗的根据道场是嘉祥寺或栖霞寺,也未尝不可。

  ◎ ◎ ◎

  继隋朝建立天台宗、三论宗之后,唯识宗是唐朝最初成立的宗派。唯识宗是玄奘大师(六○二-六六四)弘扬和翻译唯识学,后由窥基大师(六三二-六八二)所创立。当玄奘大师未到印度之前,他对唯识学的经论,早已广为涉猎、研究,但因有限的经典不能满足他的思想,因此到印度留学十七年,亲近那烂陀大学的戒贤论师(约西元六世纪),带回许多唯识学的经论,经过廿余年的翻译,终于使唯识宗的经论大备。

  在唐贞观廿二年(六四八),玄奘大师主持慈恩寺佛经译场,总共译出经论七十六部一三四七卷,尤其著作的《八识规矩颂》,共四章十二颂四十八句,概述唯识学说,成为青年学者修学唯识学的入门之书。

  门下弟子以神昉(生卒不详)着《唯识文义记》,玄应(年寿不详)着《唯识开发》,圆测(六一三-六九六,朝鲜人)作《解深密经疏》、《成唯识论疏》,新罗僧太贤(世寿不详)制《唯识论古迹记》等;而窥基绍承玄奘嫡统,住长安大慈恩寺,提振教纲,世称慈恩大师,着有《瑜伽师地论略纂》、《成唯识论述记》及《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》等,集唯识宗之大成。

  唯识宗虽然在宋元明之后慢慢衰微,但在清末民初因为杨仁山(一八三七-一九一一)、欧阳竟无(一八七一-一九四三)、太虚大师(一八八九-一九四七)、韩清净(一八八四-一九四九)等人的弘扬,全国佛教学院都采用唯识学为教材,因此至今唯识学在佛教学术研究的领域中,仍然以其超越现代心理学,不但具有科学的论证,而且兼具哲学的内涵,而为一般研究心理学者所推崇。

  ◎ ◎ ◎

  说到中国净土宗的弘扬,始于东晋慧远大师(三三四-四一六)在庐山结社念佛,因其与陶渊明的「虎溪」之典故,于是教化大开。

  净土经典之传译,以支娄迦谶(一四七-?)、竺佛朔(生卒年不详)共译《般舟三昧经》为嚆矢。三国时代支谦(三世纪末)、西晋竺法护(生卒年不详)、姚秦弘始年间鸠摩罗什先后翻译出《观无量寿经》与《无量寿经》、《阿弥陀经》,合称净土三部经,至此净土经典传译已臻完备。

  至唐代道绰(五六二-六四五)、光明和尚善导(六一三-六八一)等,承昙鸾(四七六-?)教旨,极力强调佛陀的本愿之力,又主张净土是末法得救的法门,而强调净土思想是行教相应的根本。

  昙鸾是弘扬净土的先驱,他曾为梁武帝宣说过佛法,也曾跟随菩提流支(年寿不详)参学,他认为修学佛法,其它法门都是难行道,唯有净土念佛才是易行道。

  道绰相继提倡持名念佛,他认为念佛虽有观想念佛、实相念佛、持名念佛之别,而以持名念佛最为安全。所以一般社会大众不一定要素食,也不一定在家中设有佛堂,更不一定要诵经,只要行住坐卧,一声佛号,都是修学净土。道绰着有《安乐集》一书,论破诸师之谬解,开示末世众生之道路,更将净土信仰普遍推向民间。如白居易诗云:「余年近七十,不复事吟哦,看经费眼力,作福畏奔波。何以慰心眼?一声阿弥陀。行也阿弥陀,坐也阿弥陀;纵饶忙似箭,不离阿弥陀。日暮而途远,吾生已蹉跎;旦夕清净心,但念阿弥陀。达人应笑我,多却阿弥陀。达又作么生?不达又如何?普劝法界众,同念阿弥陀。」

  善导大师曾经参学,并礼道绰为师,倡导专心念佛三十余年,撰《观无量寿佛经疏》,破解古今误解谬见,明示净土教义、教相;并承昙鸾、道绰,而立正行、助行,奠定净土教义,为集净土思想之大成者。

  净土宗在中国的流传,由于在民间成立社团,建立居士林、莲社,都以诵读净土三经为修行的要门,甚至中国大陆的禅、律诸寺,早晚课诵也以《阿弥陀经》做为行课,佛教净土法门对佛子的行持,有着深远的影响。

  说到净土的根据地,除了庐山慧远的莲社以外,其实应该是在山西省山城县的玄中寺,才是实至名归的净土祖庭。因为昙鸾、道绰、善导等大师,都曾在玄中寺主持念佛法门,弘扬净土;甚至日本的净土真宗,也奉玄中寺为祖庭。惜玄中寺于金代毁于兵火,元明虽曾再造,清末以后几近荒废,所幸因净土人士信仰的力量散发在民间,对祖庭不胜关怀,所以几经重修,到近代已经慢慢恢复中兴的气象了。

  ◎ ◎ ◎

  佛教虽然分有八宗,但各个宗派或讲说修行,或参学问道,或为学术研究;不管重解也好,重行也罢,但对戒律都必须奉行。

  然而,律宗自佛陀制戒以来,所谓「戒住则法住」,戒虽然维系了佛门的法统,但无形中也给佛教带来了各种的争议;若说它分裂了佛教,实在也不为过。因为基本上戒律都是对生活的否定,都是消极的制止,而没有大乘积极向上的精神与作为,致使佛法不能应时应世的兴化世间,而成为佛教与时俱进的绊脚石。因此,到了唐朝的百丈禅师,干脆舍弃戒律而另创丛林清规;戒律之于佛教的利弊得失,实在很难论定。

  其实,佛教应该重视根本大戒的行持,但对于小小戒,如佛陀所说,要随时代精神、社会风俗而「随开随遮」,实在不必固步自封,自我执着,自我阻碍了佛教的发展。

  然而,令人感到遗憾的是,佛教自从在印度就因「大天五事」或「十事非法」而导致上座部与大众部的分裂(见《摩诃僧祇律卷三十三》)。到了中国,也因道生大师为了持午吃饭时间的问题,或是「阐提有无佛性」的看法,大家见解不同,故而将道生从北方驱逐到江南。虽然后来有「生公说法,顽石点头」的掌故,但至此以后,佛门就为了戒律的开遮议论,彼此各执所见,互相不容,甚至彼此排斥、毁谤,致使本来是维系僧团纲领的戒律,应为大家共遵共守的戒条,却反而成了制造分裂的根源,致使佛教扰扰攘攘,永无宁日了。

  佛教的三藏为经律论,经乃佛陀所说,大家自无异议;戒也为佛陀所制,但佛灭后结集三藏时,十大弟子中的富楼那即对结集律藏的内容不满,愤而离席,所以戒律从此一直争论不已。戒律或有建立佛教之功,但造成佛教的分裂,如南北传、大小乘、显和密等,不亦遗憾乎!

  尤其中国律宗因所依经论翻译部派之多,有《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》等,彼此因所依不同,意见纷歧。甚至同为四分律宗,也由于彼此解释不同,渐渐分为多派,称为律宗三家,分别是:法砺律师的相部律宗、道宣律师的南山律宗、怀素律师的东塔律宗。

  四分律宗三系之间,各有论诤。这些异论对佛教究竟是有利益,或有弊害呢?最聪明的是马祖道一和百丈怀海师徒,他们不去碰触戒律的问题,他们认为各家丛林因各处的地理、风俗、气候等,条件不一样,因此就以各寺清规代替戒律,故而从此丛林总算得以相安无事,共弘佛化。

  律宗的远祖虽然同是一个佛陀,在中国也有律学的戒规,但真正开宗立派的是在唐玄宗时的道宣大师,因其集中国律宗之大成,故在中国的佛教界,一直以道宣律师的律宗为所归。

  道宣曾经参加玄奘大师译经的道场,受到玄奘的影响,而以大乘教义讲说《四分律》。他的著作等身,着有《四分律删繁补阙行事钞》十二卷、《四分律含注戒本疏》六卷、《四分律删补随机羯磨疏》三卷、《四分律比丘尼钞》六卷、《四分律拾毗尼义钞》六卷,以及《续高僧传》、《广弘明集》等。后来学者称前三部为「三大部」,合后二部共称「南山五大部」,另有教诫律仪等。其中《行事钞》更成为一千多年来律学行事指南,计有一百余家为之注释作疏。

  道宣的晚年居于终南山,创设戒坛,制定传戒仪轨,所以律宗又被称为「南山宗」。门下众多弟子中,以秀律师(一说周律师)(见《佛光大辞典》)继嗣法统,为南山律宗第二祖,其后相承诸祖为:道恒、省躬、慧正、法宝、元表、守言、元解、法荣、处恒、择悟、允堪、择其、元照、智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲、行居、真照等。但在历史上,他们对佛教贡献的事迹,甚少记载。

  律宗真正的祖庭,应该是位于西安市西南三十五公里左右的终南山丰峪口内的净业寺,虽然初建于隋,却盛行于唐,道宣曾在此潜心著作,创宗立说。后虽于地震中倒塌,但不久修复,因其移山建寺,古木参天,今之游人至此,莫不有悠然出世之感。

  其实,到了清末民初的律宗,由于见月读体大师(一六○一-一六七九)发心,每年在宝华山春秋二季传戒,故而虽说「临济儿孙满天下」,但现在真正受戒的,却是「十方释子出宝华」。

  ◎ ◎ ◎

  道宣律宗之后,就应该说到唐武则天时代的华严宗了。华严宗实际上的创始人是法藏贤首大师,所以华严宗又称贤首宗。

  贤首,幼年出家,师事智俨大师,曾经随智俨听讲《华严经》多遍,后着《华严疏钞》,深为武则天所赏识,赐号「贤首」。后为中宗、睿宗授菩萨戒,又赐号「国一」。并在长安、洛阳、五台山等地广建华严寺,后人称为「华严和尚」,是为华严宗三祖。

  贤首国师既然为三祖,便推崇其师智俨为二祖,其上之杜顺为初祖。杜顺在唐太宗时也经常讲说《华严经》,曾受唐太宗召见。

  历代各宗之中,华严宗所出的国师最多。贤首国师之下,就是被唐德宗赐号「清凉国师」的澄观大师。他曾任七帝之师,一生奇异事迹很多,最重要的是,当他完成了《华严经》的注解以后,举行了一次华严经疏钞落成法会,竟有一千多位高僧参与盛会。

  清凉澄观被尊为四祖,是中兴华严宗的主要人物。澄观之下,宗密为五祖,因其住于终南山圭峰草堂寺弘法,所以又称「圭峰宗密禅师」。他以《华严经》为根据,对《圆觉经》做详尽的注解,着有《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》等书,为历来注解圆觉经的泰斗。

  华严宗以《大方广佛华严经》为所依经论。华严经世称「经中之王」,分有四十华严(唐朝般若三藏译)、六十华严(东晋佛陀跋陀罗三藏译)、八十华严(唐朝实叉难陀三藏译)等。所谓「不读华严,不知佛教的富贵」,华严宗经过五位杰出大师的推弘,完成了华严五教、十玄门的判教等精深的思想体系,得和天台宗同为中国佛教思想史上光辉灿烂的两大圭璧。虽然在宋元明清,华严宗没有禅净之普及,但直到清民时代,有月霞、常惺法师等弘扬不断,以及由于哲学家方东美教授着有《华严哲学》,因此推许在未来的世纪里,华严宗必有光大之时。

  ◎ ◎ ◎

  说到禅宗,禅有如来禅,有祖师禅。其实说来,禅不是如来的禅,也不是祖师的禅;禅应该是每一个人的心,是吾人所共有的宝藏。

  禅,虽是每一个人(所有众生)的心;但是,禅是如来首先发现,继而历代祖师相继发扬。虽然「千年暗室,一灯即明」;但是吾人凡夫众生,至今还在找寻自己心中的灯光。

  《金刚经》云:「心佛众生,三无差别。」为什么心、佛、众生都没有差别呢?因为有禅;有了禅就可以统一心、佛、众生。

  所谓参禅,就是一个「悟」字;迷即众生,一悟即佛,所以历代的禅师都要吾人觉悟,并不一定要你成佛。然而一旦觉悟了,还愁不能成佛吗?

  禅,应该不是某一个人的专利品;禅,是每一个人的本来面目,是平等的,是普遍的,是亘古今而不变的一个自家宝藏。所以,吾人千辛万苦参禅,都是为了发掘此一宝藏也。

  佛陀灵山盛会,达摩祖师东来,都是为了把禅的讯息带给吾人凡夫众生。

  菩提达磨于梁武帝普通年间(五二○-五二七)自南天竺抵建业(今南京),谒梁武帝,因不契机,遂至嵩山少林寺面壁九年,人称壁观婆罗门。神光(慧可)立雪断臂,志求佛法,终得达磨所传心印,为中国禅宗第二祖。

  慧可传僧璨,僧璨传道信;因为不立文字、教外别传,所以渐渐在士大夫之间引人注意。隋唐之间,有道信、法融,还有蕲州(湖北)黄梅山的弘忍大师,都在阐扬金刚般若经奥旨。

  弘忍门下俊秀辈出,有玉泉神秀、大鉴慧能、嵩山慧安、蒙山道明、资州智侁等。此中,由于惠能大师因闻弘忍一句「应无所住,而生其心」,契入禅道,受五祖弘忍印可、传衣钵,嘱为禅门的传人,是为六祖。

  从达摩至惠能,本宗所举扬的禅风独树一格,祖师语录常引经据典,提示整体佛法;经教之外,倡导直指人心、不立文字的风格,使纷扰的思想得以统一、调和,成为皇家和士大夫之间所唱和的教派。

  ◎ ◎ ◎

  密宗,又称为真言宗。兴起于印度大乘佛教晚期七世纪至十三世纪间,直至印度佛教被「印回相争」而遭全面破坏灭亡为止。密教虽在印度消失,却在中国、西藏、日本、韩国传播开来,成为中国佛教八大宗派之一。传至西藏,形成了以密教为骨干的藏教特色。乃至今日与禅、净土,同为世界佛教的主流之一。

  密宗主要以《金刚顶经》为经藏,《苏婆呼经》为律藏,《释摩诃衍论》为论藏。印度密宗起源于古吠陀典籍,其后流行于民间各阶层,佛教在长期发展过程,逐渐渗入民间婆罗门教的信仰,并受此等咒术密法之影响,加以摄取,作为守护教徒、消除灾障之用。

  从历史背景来看,密教的兴衰起落,与朝廷政治的护持与否,有着密切的关系。从早期杂密(杂密者,为垂迹应化身之释迦如来于尘道世界所说之显密糅合之诸经;是以显教为主,附说密乘而已,如法华经之陀罗尼品等即属附说之真言陀罗尼。)流传到中国,其仪规中有禳灾祈福、求雨治病、降伏鬼魅、护摩等法,以适应一般民众需求为主。自开元三大士:善无畏、金刚智及不空来到中国,于唐玄宗开元年间(七一三-七四一),善无畏、金刚智二纯密大师先后于长安译出根本经典,建立灌顶道场,我国密宗于是自成一套。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、义圆、义明、空海、义操、慧则等,传持纯密(纯密为秘密瑜伽乘所广说之纯一法门,乃大日如来住本地法身,于法界宫殿中,对内眷属所说之秘密法门,即大日经、金刚顶经)。其中,日本空海(弘法大师)于贞元二十年(八○四)来唐,就惠果受法,返国后,持弘不绝,是为日本真言宗之祖。会昌法难之后,加以唐末五代兵燹不断,战乱频仍,密宗经疏销毁殆尽,尔后所谓瑜伽,但存法事而已。

  ◎ ◎ ◎

  总之,隋唐三百余年可以说是中国佛教史上的黄金时代,此时期不但佛教的学术、思想、讲说非常鼎盛,更由于各宗派祖师悲愿弘深,影响门下弟子创办许多利生的事业,诸如植树造林、垦荒辟田、凿井施水、维护泉源、利济行旅、筑桥铺路、兴建水利、设置浴场、兴建公厕、建立凉亭、经营碾硙、油坊当铺、急难救助、设佛图户、施诊医疗等,不遗余力地注重资生的贡献与利众的事业,为社会人群奉献,帮忙解决民生问题,实为现代社会慈善公益事业的先驱。

  具体的实例,如:唐代泗州开元寺明远大师与郡守苏遇等,在沙湖西隙地创避水僧坊、植松杉楠桧一万本,从此僧与民无水灾之患。

  唐代佛日普光禅师住持广利禅寺时曾经购买海涂田一千多亩,因大量开垦海涂田而带动地方的建设与繁荣。

  唐初京师弘福寺的慧斌法师,为报父母恩,发心在汶水之滨开凿义井;华严寺的澄观法师也在江宁的普惠寺中凿井供众,嘉惠民众。

  后唐洛阳中滩浴院智晖法师(八七三-九五六),曾经施设浴室供众沐浴,一年有七十余会,一浴则远近都集二三千人,不仅为僧俗疗疾,更借机弘法,促进全民身心健康;甚至唐朝益州福成寺的道积、丹阳智俨、绛州僧彻(生卒年不详)、薄州志宽(五六六-六四三)等沙门,更曾专为罹患痲疯病者服务。

  唐宋时,寺院开始附设碾米工厂,如明州天童寺有水碓硙的设置;台州的惠安院、楞伽院也各有设置;由于寺院有碾硙设备,不但嘉惠当地的民众,也增加农业经济的价值。

  此外,隋唐时代因为佛教僧团爱护生灵,实行放生之制,国家也响应这种慈悲事业,如梁武帝于天监十八年颁行禁屠之诏;武帝太子文惠设立六疾馆,救护染患疾病的穷人;北魏宣武帝也设立疗养所,帮助贫困百姓;隋文帝与唐高祖都曾诏示天下于正、五、九,三月为长斋日,每月六斋日禁杀一切生命;唐肃宗还颁布诏旨在天下八十一处地方设置放生池。严禁杀生的诏敕,沿袭到宋朝年间。

  甚至北魏时代的沙门统昙曜,曾奏请文成帝设置「佛图户」,借着佛教的教化与督导,使叛乱重犯、俘虏和投降者的劳力,提供寺院作务,不仅安抚齐民之怨,也解决了国家社会的经济问题。此一制度,实际上也是一种奴隶的解放运动。另外并设「僧只户」,即一般百姓与俘虏每年须缴纳六十石谷子,储存于僧曹,称之为「僧只粟」,每逢饥馑,则无条件开仓赈济。

  从南北朝开始,寺院不但设有僧只粟,也设有寺库,贷放贫困百姓,或提供典当借银。唐朝时期,信行禅师开创无尽藏院,目的也是在救济贫民。

  佛教寺库制度,历经隋唐、宋朝,相当长久的时期,到了宋代称为长生库,为广大民众所利用,幅员遍布全国各地寺院,元朝时代则改称为解典库。

  除此之外,佛教寺院最大的功能,就是「寺院学校化」。往昔,祇园精舍就是讲堂,中国古老的寺庙有法堂、藏经楼。汉唐时代,佛教寺院堪称为当时的文化中心,不但举办义学,礼请名师大德教育失学的人,为国家作育英才;历代以来,寺院更是提供莘莘学子读书的最佳环境,历朝名将宿儒如范仲淹、王安石、吕蒙正等,都是在寺院里苦读成功的。佛教提供了各种教育、文化事业、医疗救济,造福社会;今后只要能对国家民主、社会经济利益、幸福快乐生活有所增加的事业,例如:农场、工厂、公司、银行、保险、报纸、电台、电视台等,佛教徒都应该去做,这就是利济群生。

  综观唐代的佛教,八宗鼎盛于本土,而且弘传至日、韩等国,先后有道照、智通(日本法相宗僧,齐明天皇四年(六五八),与智达来唐,从玄奘、窥基习唯识)、玄昉(?-七四六,日本法相宗僧,大和(奈良县)人)、空海(七七四-八三五,日本真言宗开祖)、最澄(七六七-八二二,日本天台宗开祖)等入唐求法,返国开创法相、律、密、天台各宗。唯唐末五代时,教难、兵火不断,诸宗一时顿衰。

  --------------------------------------------------------------------------------

  三、禅净争主时期(五代赵宋时期)

  佛教自从经历「三武一宗」教难之后,元气大伤,尤其当中的「会昌法难」,更使佛教遭受到前所未有的迫害,致使盛行于隋唐的大乘宗派日渐衰微。当中,禅宗以「不立文字」得以与「一心念佛」的净土宗并立于世,但到了五代赵宋时期,彼此相互争主,希望自宗成为佛教主流的地位。

  说到禅宗,从远处说,禅是从佛陀在灵山会上拈花微笑,把正法眼藏付嘱摩诃迦叶(见《传灯录》)。此事在《大梵天王问佛决疑经》中有详细的记载:一日,佛陀行化至灵鹫山,时有大梵天王,为令今世、后世众生获得利益,以金婆罗华献佛,舍身为床座,恭请佛陀为众生说法。佛陀登座拈华示众,与会百万人天大众皆面面相觑,无法会意。唯有迦叶尊者当下灵犀相应,破颜而笑,于是佛陀开口道:「吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。」

  后来佛教传来中国,到了梁武帝(四六四-五四九)时,达摩(?-五三五)东来,将佛法传给「立雪断臂」的慧可(四八七-五九三),而后传僧璨(?-六○六)、道信(五八○-六五一)、弘忍(六○二-六七九),到了唐武则天(六二四-七○五)时,惠能(六三八-七一三)再将佛法传给青原行思(?-七四○)与南岳怀让(六七七-七四四)。到了这个时候,正如当初达摩预言偈云:「吾本来兹土,传法救迷情;一花开五叶,结果自然成。」(见《景德传灯录》)从此「一花五叶」、「五宗七派」,蔚为禅门在中国发展的盛况。

  禅宗在中国的发展,与净土同样受到中国文化的融和与重视。弥陀净土的发源,是从印度频婆娑罗王因太子阿阇世篡逆,王被太子囚禁,皇后韦提希夫人祈请佛陀于狱中为王说法,(见《观无量寿经》),佛陀告之以称念阿弥陀佛名号,即得往生西方净土,此为佛陀宣说净土法门的开始。

  净土三经之一的《阿弥陀经》,是鸠摩罗什于姚秦弘始四年(四○二)译出。在此之前,支娄迦谶在汉灵帝光和二年(一七九)译出《般舟三昧经》,净土法门开始弘传。但是净土思想真正被信仰,则是在鸠摩罗什(三四四-四一三)与宝云(三六七-四四九)、畺良耶舍(三八三-四四二)分别译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等净土重要典籍之后。

  净土法门在东土弘传之初,只是因东晋的慧远大师(三三四-四一六)在庐山结社念佛,以求生西方极乐净土而广受民众跟随信仰。其时因当代的名流、学者,如彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳,以及浔阳陶渊明等人的参与(见《净土圣贤录》),使净土受到社会大众的重视。尤其时逢五胡十六国纷乱之世,民不聊生,人民极盼找到一个生命安全的理想归宿,因此念佛求生净土的信仰,得以与禅宗盛极一时,成为佛教在中国社会发展的灿烂时期。

  后来,净土行人因慧远大师首创莲社念佛,而后至唐朝善导大师的提起,尊慧远为净土宗初祖。善导之后而承远、法照、少康等诸祖的相继弘传,至此净土在中国的发展才算真正开宗立派。

  由于马祖道一禅师创丛林、百丈怀海禅师立清规,从此禅宗以丛林寺院做为基地;净土莲宗则以少康大师积极推动念佛,在路上「凡是儿童念佛一句,就给一钱」,以及之前的善导大师「每念一句佛号,口出一道光明」,人称「光明和尚」,大家纷纷跟随他称名念佛,随其威德远播,在社会上、家庭里,都设立佛堂,以念佛为主,净土就此走入了民间。于是禅宗以寺院为主,净土以民间为主,禅修与净业就此形成棋鼓相当、互不相让的局面了。

  走上丛林寺院的禅宗,成为出家僧众修行的要道;在社会民间发展的净宗,同样的成为民间大众修学佛法的力量。本来禅宗、净宗各有其根机不同的信众,应该是互相弘扬,彼此助成才是。可惜后来造成禅净不和,其中最大的原因是,大乘八宗历经教难与战火,到了五代宋朝时期,除了天台宗因知礼(九六○-一○二八)与遵式(九六四-一○三二)的提倡而尚留余辉之外,唯有禅宗与净宗仍然盛行,故而发生谁是主流之争。

  禅与净何以能在宋朝独步于世?最主要的原因是禅以观心、净以念佛,二者皆不受典籍流失之影响,而且也不一定需要有寺院殿堂作为基地,山林水边皆可参禅,行住坐卧都能念佛。甚至原先标榜不立文字的禅宗,反在此时有大量的灯录,也就是公案和语录的问世,例如脍炙人口的禅宗重要文献《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要录》、《嘉泰普灯录》,甚至普济禅师(一一七九-一二五三)将此五灯会归为《五灯会元》。另有智昭禅师所集《人天眼目》、宗杲禅师(一○八九-一一六三)所集《正法眼藏》,以及重显雪窦(九八○-一○五二)歌颂、克勤禅师(一○六三-一一三五)评唱、击节的《碧岩录》、《击节录》等,都是此时的著作。

  再者,此时禅僧辈出,例如承继五家的沩仰(沩山灵佑(七七一-八五三)与仰山慧寂(八四○-九一六))、临济(临济义玄(?-八六七))、曹洞(曹山本寂(八四○-九○一)与洞山良价(八○七-八六九))、云门(云门文偃(八六四-九四九))、法眼(法眼文益(八八五-九五八))之后,尤以临济义玄的六传弟子石霜楚圆(九八六-一○三九)门下,又发展出杨岐方会(九九六-一○四九)和黄龙慧南(一○○二-一○六九)两个支派,史称「五宗七派」。杨岐方会又传白云守端(一○二五-一○七二),之后再传五祖山的法演(?-一一○四),法演门下出「三佛」,即佛鉴慧勤(一○五九-一一一七)、佛眼清远(一○六七-一一二○)、佛果克勤(一○六三-一一三五);《碧巌录》、《击节录》就是佛果克勤所着。

  此外,此时士大夫以及文人学士参禅著述,蔚然成风,也助长了禅门的声势。例如《景德传灯录》由翰林学士杨亿等人参与刊削,《天圣广灯录》由驸马都尉李遵勖编撰。再如苏东坡的「吴越多名僧,与予善者常十九」(见《苏东坡传》);苏辙不仅广与禅师交游,而且还为禅僧语录作序;一向自诩文士的司马光,经常斋僧、诵经、追蔫祖先;被尊为唐宋古文八大家之一的欧阳修,自号「六一居士」;宰相王安石「舍宅为寺」等等。由于士大夫、文人好禅,可以说,其时宰官身着官服,实是禅的行者;还有禅僧文学素养精湛,亦如是身着僧服的士人才子,于是禅师与文人士子之间你来我往,彼此相得益彰,平添了许多禅门的佳话。

  面对禅宗熠熠光辉,不可一世的局面,净土宗也不惶相让。

  首先是此时净土宗出了两位伟大的祖师,一个就是提倡「禅净共修」的永明延寿;永明本是禅师,因其调合禅净二宗的法执,因此奠定他日后在净土宗的地位。另一位则是被尊为净土七祖的杭州省常大师(九五九-一○二○)。

  省常大师七岁出家,十七岁受具足戒,戒行严谨,精通《大乘起信论》,修习天台止观法门。宋太宗淳化年间(九九○-九九四),因仰慕庐山远公遗风,于杭州西湖昭庆寺结社专修净业,号「白莲社」,后改为「净行社」,五代后唐的宰相王旦为社首,公卿文士预其会者,皆投诗颂,自称「净行弟子」。大师又以栴檀香木刻无量寿佛像,集众誓曰:「我与一千大众、八十比丘,始从今日,发菩提心,穷未来际,行菩萨行,愿尽此报身,以生安养。」往昔庐山莲社的盛况,于焉再现。

  省常大师之后,再传莲池、蕅益、截流、省庵、彻悟、印光等诸师,他们都因光大净宗而被尊为净土祖师。

  除此,宋朝时期修学净土法门的,并不限于净土宗的人士,例如:中兴天台的知礼「结社万人,誓取往生」;同为天台的另一要人遵式,立「晨朝十念法」;编纂净土宗文献《乐邦五类》和《乐邦遗稿》的宗晓(一一五一-一二一四),也是天台宗人。

  此时不但天台宗的祖庭宛如净土道场,即以禅宗本身,如五祖门下的弟子法持(六三五-七○二)、智诜(五三九-六一八)、宣什(生卒年不详),以及智诜系统的处寂(六四八-七三四)、无相(六四八-七六二)、无住(七一四-七七四),惠能门下的南阳慧忠国师(?-七七五)等人,都是「禅净一如」的行者。及至宋朝,临济宗的死心悟新(一○四四-一一一五)、北涧居简(一一六四-一二四六);曹洞宗的真歇清了(一○八九-一一五一)等人,也都主张参禅亦得念佛。可以说,一时之间整个禅界似有被念佛席卷之势。甚至天台宗僧志盘着《佛祖统纪》,将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》,几乎囊括了当时各宗所有代表人物。所谓「千经万论,导归极乐」,乃至元照律师作偈「听教参禅逐外寻,未尝回首一沉吟,眼光将落前途暗,始信平生错用心」(郭朋《宋元佛教》),都能说明当时的净宗已非单一的宗派,而是各宗各派所共信、共宗了。

  由于各宗各派僧人归心净土,而使净宗达于顶盛时期,也因此导致禅净互相争取主流地位的情形就更为白热化了。

  首先,禅门倡导离语言文字,不着一法,所谓「直指人心」、「见性成佛」,亦即提倡成佛作祖,或求开悟,应不执外修、不假外求,而以般若智慧,觉知自心真性即可达到目的。《坛经‧机缘品》说:「汝之本性犹如虚空,了无一物可见,是名正见;无一物可知,是名真知。无有青黄长短,但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛。」

  在禅宗的行者认为,佛性本具,无须依靠名言教相及念佛修忏,即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境,因此讥嘲净土宗是靠「他力」的佛教,是属于老公公、老婆婆等人所修行的「钝渐法门」,不似禅宗的一超直入之「顿悟法门」为高。如《永嘉证道歌》说:「争似无为实相门,一超直入如来地。」

  因为禅宗主张扬眉瞬目、搬柴运水,都是禅法;《六祖坛经》更提出质疑:「此土念佛,求生西方;西方念佛,欲生何处?」因此我国初期禅宗的寺院,都只有法堂和僧舍,而无佛殿(见《禅宗全书》);禅宗大德更有「闻念佛声,饬人以水洗禅堂」,「念佛一句,漱口三日」之说。甚至有「佛之一字,吾不喜闻」,以及「不作佛求、不作法求、不作僧求」等嘲讽净土之语(见《景德传灯录》),让净土行者深深不以为然,所以也引起净土人士对禅宗提出反击。例如慈愍大师撰文,批评禅林空腹高心,执理废事(见《佛祖统记》);认为禅宗的修行者狂妄傲慢,诃佛骂祖,偏见执着,没有宗教情操。又说禅者的修行容易走火入魔,不如净土三根普被、广大易行(见《净土全书》);支持净土的行人,赞美念佛可以带业往生、一生成就(印光大师语)。于是禅净互相诋毁,互相批评,彼此势如水火,更加互不相容了。

  其实,禅宗既然认为搬柴运水、扬眉瞬目都是禅,为什么念佛就不是禅呢?禅门说参禅时讲究心要定于一境,而净土宗如《阿弥陀经》说,念佛要一心不乱,这不就是禅的定境吗?心定于阿弥陀佛,以此为所缘境,有何不可?为何要批评呢?所以任何佛法都是佛法,都应互相包容,不要排斥,排斥则如过去的君主独裁,一心想要打倒别人,如果别人都被打倒了,到最后只剩下自己一人,既没有饭吃,也没有衣穿、没有日用,又如何生存呢?所以禅门排斥念佛应该是不当的,念佛的人不容禅者也是不对的,禅净应该彼此相互融摄;禅净皆为我佛金口所宣、同源所流,有此认识,才合乎佛法的精神。

  所幸在此一时期,禅净互相争取主流地位的时候,永明延寿禅师(九○四-九七五)对禅净都深有体会,故而出来调和,他倡导禅净共修,不但撰着《万善同归集》,阐明见性成佛,亦得诵经,并且广作万善行门;尤其他作〈参禅念佛四料简﹀偈,曰:「有禅无净土,十人九蹉路,阴境若现前,瞥尔随他去。无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟?有禅有净土,犹如戴角虎,现世为人师,来世作佛祖。无禅无净土,铁床并铜柱,万劫与千生,没个人依怙。」(见《净土指归》)以标明「有禅有净土,犹如戴角虎」是最理想的修行方式。此即永明大师「禅净共修」的具体念佛思想,也是他平生的一贯行持。

  宋永明大师提倡「禅净共修」的风气,尤其《宗镜录》调和禅教学律的贡献,排除当时禅宗唯尚坐禅,而以义学为「着相」的偏见。后世诸大禅家,如天衣义怀(九八九-一○六○)着《劝修净士说》,直陈「若言无净土,则违佛语」;相国寺慧林禅剎第一祖慧林宗本(一○二○-一○九九),晚年住平江灵光寺,闭门修禅,专力净业,他们都主张定观念佛、禅修念佛等。

  其实,星云在大陆参学时期,于栖霞或焦山,每年打七皆「禅净共修」;星云来台后,约百次以上的禅七,也都是「禅净共修」,参与的信徒每次都不下千人,大家都是禅悦法喜,欢喜踊跃,所以当时就提出「解在一切佛法,行在禅净共修」的主张,尤其认定未来推动「人间佛教」,当以实践「禅净共修」为要务。

  总之,佛法本是一体的,纵有层次上的不同,也是「归元无二路」,何必贬此褒彼呢?再说,禅门既然走寺院的路线,重在僧众行者的修持;净土念佛法门则是走上社会民间,重在信众的修持,本来应该是井水不犯河水,彼此各行其道才是,或者百川流归大海,同一水性,却因中国人总是好划分立场,彼此好作争论,比较来比较去,多所饶舌,因此才引出许多无谓的纷争与是非。

  在佛经中有一个譬喻,师兄弟二人因为师父腿患风湿,每天分别为师父按摩双腿,因为彼此敌对,互相打断对方所按摩的腿,最后受伤害的是师父。禅净互相排斥,不但有违佛门广大、佛心无所不包的胸怀,而且正如「师父的腿」,最后受伤害的,还是佛教本身。

  所以,若说禅是一朵花,其实净土也是一朵花,「二花并艳」不是很好吗?「二花争艳」,皆为第一,何必互比高下?彼此相争,最后只有两败俱伤,此实不智之举也!

  --------------------------------------------------------------------------------

  四、宫廷密教时期(元明皇朝时期)

  密教,是相对于显教而言,世俗又称密教为喇嘛教。

  密教经典最早是在三国时期传入中国内地,有支谦译的《无量门微密持经》等经典;西晋时,又有《大灌顶经》等密教经典的译出。但是,直到唐朝,密教才经由「开元三大士」善无畏(天竺人)、金刚智(天竺人)、不空(师子国人)的提倡,而使密宗的灌顶传法及各种仪规,如禳灾、祈福、求雨、治病、降伏鬼魅、护摩等,受到皇朝的重视,盛行一时,并且由信奉道教以求长生不老的唐玄宗之支持,蔚然成宗。

  唐朝的帝王,如唐太宗晚年,仿效秦始皇、汉武帝,希望求得长生不老之法;及至后世的高宗、玄宗等诸多帝王,也因受长生之术的诱惑,而与密教结下不解之缘。

  到了元朝,蒙古人成吉思汗希图统辖西藏,因此以喇嘛教为国教,许多喇嘛受到帝王的尊仰,如元世祖忽必烈礼喇嘛八思巴为国师,八思巴成为中央统治的官员,统领总制院事,管理全国佛教及藏族地区的事务,中国广大显宗的僧侣,受到严重的压制。及至明代,一样尊崇喇嘛,朝庭封有八大法王;乃至清朝时期,西藏四大政教领袖:达赖、班禅、哲布尊丹巴及章嘉胡图克图,再受清朝敕封。这段时期,密教与帝王、宫庭的密切关系,形成中国佛教史上特殊的「宫庭密教时期」。

  根据《元史‧释老篇》记载:「释老之教行于中国,已有千数百年,然其盛衰系于时君之好恶,如佛之于晋、宋、梁、陈,如黄老之于汉、魏、唐、宋,其效可观。元兴,崇尚释氏,而帝师之盛,尤不可与古昔同语。」清代历史家赵翼在《考史杂录》〈陔余丛考〉卷十八「元时崇奉教滥」一节中提到,「古来佛事之盛,未有如元朝者。」元朝喇嘛教盛行情况可见一般。

  元朝崇敬喇嘛教,始自第一代皇帝元世祖忽必烈,他在「万机之暇,自持数珠,课诵、施食」外,并曾在太庙落成时,亲自与全国四万僧侣举行戒会七天,从此定为永式;此外,他向群臣宣布:「自有天下,寺院田产,二税尽蠲免之,并令缁侣安心办道。」(见《佛祖统纪》卷四十八)

  元朝著名的喇嘛,首推八思巴。忽必烈在元宪宗在位时,曾率兵进入西藏,见到七岁的八思巴纵横说法,辩才无碍。及位后,礼八思巴为国师,并「受以玉印,任中原法王,统开下教门。」元世祖接受八思巴的灌顶仪式,并受持戒法。至元六年时(一二六九)世祖又命八思巴为蒙古制造文字,称为「八思巴文」,后封他为「DB法王」,对蒙古文化的影响深远。

  元朝国祚九十八年,十一位皇帝全都礼拜喇嘛为国师、帝师。每一位皇帝即位之前,均需经过拜师受戒仪式,方得登基为帝。在《辍耕录》卷二即记载着:「累朝皇帝先受佛戒九次方正大宝,而近侍陪位者必九人或七人,译语之『囊达』,实此国俗然也。」

  忽必烈至元十七年(一二八○)八思巴圆寂,元世祖下诏:「自是,每帝师一人死,必自西域取一人嗣,终元世无改焉。」(见《蒙古源流笺证》卷六)于是继之有「亦邻真」、「答儿麻八剌乞列」、「亦摄思连真」等多人受封为国师(见《新元史》,释老传)。国师的迎立,必需先遣大臣颁珠字诏,仪式隆重,如同元首。

  此外,胆巴受八思巴推荐入朝,号为金刚上师,圆寂后进号「帝师」;阿鲁浑萨理是维吾尔人,从八思巴学习,亦精通其他民族语言及汉文经史百家,曾官拜集贤学士及平章政事;沙罗巴,西域人,小时即礼八思巴为剃度师,精通藏文,并且担任八思巴及元世祖之间翻译;达益巴,亲近八思巴十三年学习,元武宗即位时,曾受召进朝问法,圆寂后,谥号为「佑圣国师」;迦鲁纳答思是维吾尔族人,通达佛理及各民族语言,元世祖命他跟从八思巴学习佛法及藏文,曾用维吾尔文翻译梵文和藏文经论;必兰纳识里,维吾尔族学者,精通佛教三藏及诸国语言,至顺二年(西元一三三一年)受封为「国师」。

  国师的地位尊荣,不仅帝后、太子受教,大臣也会相继前往受戒。除了封国师外,喇嘛优异而受朝廷赐封勋爵者,亦达十余人,如教瓦班受封「翰林丞旨左丞相知枢密院事」、从吉祥受封「荣禄大夫司加禄大夫司徒」等(见《元史》〈本纪〉二十九、三十三、三十五)。

  当时辅佐帝王朝政者有宰相耶律楚材,僧人刘秉忠等。据《元史》卷一四六载:「楚材自幼聪敏好学,涉猎群书,天文、地理、术数、律历、释老、医卜之术等无一不通。楚材二十七岁时,太祖成吉思汗攻袭金都燕京,风闻楚材名声,召来陪侍左右,做政治顾问,礼遇有加。其后成吉思汗讨伐西域,每有楚材参划,屡次上谏而使太祖终有大成。」

  在《翰林学士王盘碑铭文》则详细记载刘秉忠的事迹,说他是一位政治家,更是一名僧侣。世祖即位,从朝仪官制创订到元号更新,悉依其草案,厘订社稷大计。刘秉忠虽位居人臣,仍斋居素食,未忽僧行,并且以天下为己任,贡献元朝发展。最重要的是,刘秉忠将中国佛教灌输到异族帝王心中,汉族受惠无计,带给国家社会影响很大。

  元朝宫廷相当重视佛事,如大婚、出行,无不受戒;或者启建法会,法会内容相当多,例如《元史》〈本纪〉二十九记载:泰定元年二月,修西番佛事于寿安寺;同卷又载:昭献元圣皇后忌,白修佛事,饭僧百万人。《元史》〈本纪〉十五提到:命思麻等七百余人作佛事于玉塔殿、寝殿、万寿山护国仁王寺四十五会等等。其它如祈雨、祈风、止雨、镇雷、荣星、修疫、超度等,也都是元朝宫廷中常作的佛事。甚至,如元世祖、元裕宗、元仁宗、元成宗之后等,往生后,皆奉祀在喇嘛寺中。诸帝的谥号更以梵、藏文取名,以表示聪明、吉祥等意义。

  整个元朝由朝廷兴建的佛寺达千五百所,如大护国仁王寺、大圣寿万安寺、城南寺、兴教寺、大崇国寺、大崇恩福元寺等等。根据《元史》各本纪中记载,当代由大内召宣所刊行的藏经多种,如元世祖刊大藏三十六藏;成宗刊河西吐蕃两体字藏经;仁宗命杭州刊经八藏;文宗命江浙刊经二十七藏,以泥金写经规模宏伟,空前盛况;其它还有金字藏经、梵文维摩经、西番字藏经、畏兀字无量寿佛经一千部等;其中以元世祖召集汉藏大德僧人编辑的《至元法宝勘同总录》十卷最为著名,是研究西藏经典与汉译经典比较研究的重要文献。

  到了明朝,喇嘛仍然受到相当的尊重。明太祖朱元璋虽然曾经出家为汉僧,他深知元代因为崇尚喇嘛教,因此衍生出诸多的流弊,例如供养糜费,国库亏空等,但是他为了怀柔蒙古、西藏地区,还是一样给予喇嘛诸多的殊遇。

  另一方面,由于朱元璋自己曾经当过和尚,他深知宗教凝聚群众的力量,所以为了强化对宗教的管理,一直想方设法,务要切断佛教与民众的连系。只是尽管他废除喇嘛教在内地中央的特权,最终还是没有削弱喇嘛教在汉地的重要地位。他不仅设西宁僧纲司,任喇嘛三刺为都纲,甚至在甘肃河州设置番汉二僧纲司,任用西藏僧人为僧官。洪武六年(一三七三)元朝帝师喃迦巴藏卜入朝,明太祖封「炽盛佛宝国师」;七年,八思巴的后代公哥列思八纳思监藏班藏卜入朝,亦被加封「国师」称号。

  明成祖即位后,对喇嘛更加尊重。永乐元年(一四○三)曾派遣中官侯显进入西藏,迎请哈立麻喇嘛至南京,除了亲自前往慰问外,封他为「DB法王」,并且请他在南京灵谷寺启建法会;此外,当时在西藏弘法的宗喀巴派他的首座弟子释迦智到中土来,明成祖即封他为「大慈法王」,后来释迦智还当了永乐、宣德两代国师。

  根据《明史会要》的记载,明成祖永乐时代所封藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌顶国师及十八灌顶国师。

  后来的宪宗、孝宗、武宗三代,也都相当敬崇喇嘛,东来中土的西藏喇嘛,多给予「西天佛子」、「灌顶国师」的尊称。

  因为元明王朝一直崇拜喇嘛,汉传各大乘宗派至此黯然失色,并且渐趋没落。直到清朝,大抵承袭明朝,连僧官的职别名称,都和明代相同(见《大清会典》卷七十一)。清皇室相当崇敬喇嘛教,顺治九年时(一六五二)达赖五世应世祖之邀入京,受朝廷册封为「西天大善自在佛领天下释教普通鄂济达赖喇嘛」,这也是西藏黄教取得中国政府认同之始,而成为正式的法王地位。

  此外,《光绪大清会典事例》记载:「康熙三十二年封哲布尊丹巴呼图克图为大喇嘛,于喀尔喀建库伦,广敷黄教。」自此至干隆年间,哲布尊丹巴都受到清朝朝廷的重视和礼遇。

  最著名的是雍正捐舍自己位在北京紫禁城内潜邸,设成喇嘛教本山的雍和宫,以表示对佛教的尊敬。

  世宗雍正曾自号圆明居士,收辑古德禅语成为《御选语录》十九卷,世祖喜受参禅,并且以禅门宗匠自居。他曾召请憨璞性聪、玉林通琇及木陈道忞等禅师先后入京说法。另外还曾选点一千五百位僧人从玉林通琇受戒,并尊为国师,以表示他对汉人佛教的贡献。(见《普济玉林国师语录年谱》)

  此外,世宗也从章嘉活佛学禅,并言自己在禅方面的造诣多得力于章嘉,他曾赞叹章嘉是「乃真再来人,度大善知识也,梵行精纯,圆通无碍,藩邸清闲,时接茶话者十余载,得其善权方便,因知究竟此事。」(见《御选语录卷十八》)后又称赞他是「秉质灵异,符验显然;且其教法流行,徒众日广。」

  干隆四十四年时(一七七九),第六世班禅抵达北京,自干隆皇帝起,归依班禅为师,亲受佛教教义,宫中大臣、后妃、嫔妾、太监等,无不敬班禅如佛。

  虽然从元到明清,朝廷崇佛如仪,遗憾的是,历代的喇嘛并未真正在佛法上引导帝王治国之道,只是一味地以密法来迎合帝王富贵欢乐的美梦,以致帝王被世间声色之娱所迷,朝纲不振,国势积弱,诚所谓「因地不正,果遭迂曲」。帝王信佛的出发心不正,本身之因已偏;帝师喇嘛又未能施之以佛法善缘,其它汉传宗派亦未能受到重视,难怪元朝历任皇帝的政权短暂,国祚不长,自是意料中事,又何足为怪呢?

  --------------------------------------------------------------------------------

  五、经忏香火时期(满清民国时期)

  教僧团经济生活的来源,在佛世时是靠托钵乞食,或者由信徒供养。这样的佛教生活,透过托钵跟信徒建立了相互的关系,信徒供养饮食,僧众给予说法,此即《金刚经》所谓的「财法二施,等无差别」。

  但是,佛教传入中国以后,受到气候、风俗习惯的影响,托钵生活不容易实践,所以就建立寺庙,由信徒来供养僧侣的资生物用。供养的生活制度如果能够树立、健全,必能养成僧众人格道德的提升;否则僧众人格堕落,不易受到供养。

  佛教初传时期,帝王宰官竞相建立佛寺,供养土地。由于历代官方捐建寺院,以及帝王护持,有的设立「无尽藏」,有的成立「僧祇户」,甚至有的供养大片的田园土地,使得佛教的经济生活无有忧虑。

  然而,由于国家社会给予佛教的经济支援,使得佛教在中国的传播也增加了许多的困难与障碍。因为一般社会大众,尤其官僚体系的政治人物,总觉得僧侣应该有清贫的苦行,如果寺院建得庄严堂皇,生活过得与社会人士一样优渥的时候,有的人就会嫉妒,有的人就会批评,甚至南北朝魏、周时期所发生的「三武一宗」等教难,也是缘于佛教经济太富裕,因而引发危机。

  根据《梁传》记载:北魏太武帝在太平真君六年(四四五),下令诛杀长安僧侣,焚毁佛像,全国废佛。翌年,再度下令各地官员焚毁佛像、经籍,坑杀寺僧。幸有太子晃暗中相告,各地僧侣得以隐匿,免去劫难。然而北魏境内一切的佛像、经典,全遭破坏。这次事件在中国佛教史上,划下了第一道伤痕。

  在《广弘明集》第八卷也记载着:北周武帝因听信道士张宾奏言「沙门身缠黑衣,于国不祥。」加上还俗沙门卫元嵩附和「沙门怠惰,多贪财食,不足为尚。」武帝于是在建德二年(五七三)下令所有的沙门、道士还俗;禁绝儒家以外的祭祀;官立或私立寺院一概拆除,还给王公作舍地;寺院财物尽充官府,废去四万寺院;三百万僧众还俗为军民,充作攻伐北齐的军容。

  会昌五年(八四五),唐武宗也下诏废佛。在《旧唐书》武宗本纪载:「天下所拆寺四千六百余所,还俗僧尼二十六万五千人,收充两税户,拆招提、兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。」加上改铸钟磬铜像为通钱、农具,此一空前浩劫,史称「会昌法难」,这是我国佛教史上三武一宗法难中,最大的一次破佛事件。

  继武宗毁佛事件百年之后,后周世宗在显德二年(九五五)断然实行废佛政策,下诏禁止私自出家,不许创建寺院或兰若,废止未受敕额寺院,民间佛像、铜器皆交由官司铸钱。总计被毁寺院有三万三百三十六所,大量佛像、钟、磬等法器被铸成通钱。

  所幸「三武一宗」的政治生命都非常短暂,他们的皇权顶多只有延续三、五年不等,即刻就结束了,而且灭佛的帝王皆不得善终,此亦因果示人也!

  根据《世界主要宗教》(田海华、陈麟书着)及《宗教福利》(王顺民着)等书所说,天主教、基督教在西方的教堂,都是金碧辉煌,传教士、修士也曾拥有财富,他们也曾遭受政治的迫害;但基本上西方的信徒们都承认天主教的组织,容许辉煌的教堂建筑存在。而在中国,佛教因为不懂从事福利事业,致与民间隔绝,不能走上社会跟全民融和,故而遭受各朝代的嫉恨,僧侣们也不能不切实的反省改进。

  经过「三武一宗」的教难,中国佛教到了明清,已经逐渐衰微。明太祖出身沙弥,知道宗教对社会大众的影响力,令僧侣移居山林,严格禁止社会大众擅入寺院,也禁止僧众接触信众,以防止僧俗混淆之名,行压抑佛教之实(《明太祖实录》)。

  元明清年间,更由于皇室多崇拜喇嘛教,对佛、道亦行打压。甚至清朝法律更禁止妇女至寺院烧香供佛,僧众不可以在街市中诵经托钵,这些政策都使得佛教一转成为山林佛教,远离了群众,对佛教发展造成莫大的伤害。

  由于明清以来,佛教受外力逼往山林,许多僧侣也以为出家即是「入山清修」、「了生脱死」,正如唐朝惟政禅师所说:「为僧只合居岩谷,国士筵中甚不宜」,就是一种消极、避世的心理。

  到了民初时,有些知识份子及政府官员误解佛教,加上野心份子对庙产的觊觎,于是有假兴学之名,行并吞寺产之实的强盗土匪行为发生;许多寺院财产被侵占,僧尼被迫还俗,那里像一个文明的国家?

  民国以来有关教产被掠夺的事实,如:

  西元一八九八年的戊戌变法,张之洞主张用全国寺院财产作为兴学办教育之用,引起各地土豪劣绅藉办学名义,公然并吞寺田,影响所及,军队、警察、各种团体亦一并侵占寺庙,而当时教界竟无力维护自身权益。后来幸有学者对此重视,如章太炎发表《告佛子书》,呼吁教徒应自办学校,以迎头赶上时代趋势,并且忠告世人对佛教应加以保护发扬。

  西元一九一二年,袁世凯颁布「管理寺庙条例」,企图将全国佛教寺产纳入社会公益事业。幸赖当时天童山寄禅法师等教内外人士发起设立「中华佛教总会」,共拟保护庙产对策。

  西元一九三○年,南京中央大学教授邰爽秋再度提出庙产兴学案,主张「打倒僧阀,解散僧众,划拨庙产,振兴教育」,组织庙产兴学促进委员会,消息传来,教界哗然,形成全国佛教徒的大团结。翌年,太虚大师撰「上国民会议代表诸公意见书」陈国民会议,表示抗议。同年,幸赖蒋介石因幼年与佛教的因缘,代表政府公布保护寺庙财产规定,庙产兴学风波方告平息。

  西元一九二七年,军阀冯玉祥为扩充武力,对势力所在的河南、开封等地之大小寺院苛捐杂税,以「打倒迷信」为由,包围相国寺,没收寺院财产,捣毁佛像,改为市场,于是千年佛寺毁于一旦。当地学阀地痞趁火打劫,没收寺产作为升官发财之路,如中土第一座佛寺--白马寺及达磨祖师面壁九年的少林寺,无一幸免;三十万僧尼,勒令还俗,寺院改为救济院,乃至成为娱乐场所,宛如一群禽兽的世界,弱肉强食。后来冯玉祥在军舰上火焚身死,近代人士终能对因果报应有所了解。

  佛教在中国的发展,虽然历经三武一宗、太平天国、冯玉祥等的法难,却远不及文革时期对佛教的严重迫害,全国各地大寺,百年古剎丛林,乃至乡间淳朴寺院,或拆或焚,或破或毁者,不知凡几。所拆除的法物,或当燃料,或盖厕所,唐宋写经、木刻经卷、唐彩佛像,无一逃过劫难。僧侣或被迫还俗、劳改、斗争,乃至枪杀等,从东北各省到西藏,草木皆兵,风云变色,有如置身地狱之中。可以说,由于嫉妒、误解,造成了佛教史上多少的灾难,实在是令人痛心!

  除了来自外力的教难,造成对佛教莫大的伤害之外,僧团本身寻找其他的方法维生,甚至渐渐沦为经忏道场,或者只作香火拜拜,以致不能真正发挥寺院教化的功能。像唐、宋之后,有的寺院靠着广大的田产,以收租来维生,也有的寺院走上了朝山拜佛、接受信徒的维护。后来到了明清时期,佛教更是走上以经忏为职业、以香火为收入的窘境,这就让佛教与文教事业愈走愈远了。

  当然,有心的古德们也提倡僧徒自己本身应该要有道德、学问、技能,如百丈禅师(七二○-八一四)提倡「农禅」的生活,太虚大师(一八八九-一九四七)喊出「工禅」的宣言。数十年来,星云也一直主张:僧侣可以做医生、教诲师、心理谘商师、弘法师,比丘尼可以做护士、大中小学幼教的老师、家庭心理谘商的老师,或是艺术家、文学家、音乐家等,让社会认同佛教拥有的经济生活,都是靠着自己的能力所得,或者靠着自己的道德、学问,而获得信徒的供养。

  只是从明清直到民国,佛教经济生活已经以经忏、香火、法会做为主要的经济来源。根据《大醒法师遗着》第三二六页记载,民国廿三年八月廿五日,内政部曾下令取缔盂兰盆法会;同书第四四二页记载,慈溪县下令要征收经忏的税捐等,可见政府已经看中佛教在法会经忏上的丰厚收入了。

  其他全国各地,有些寺院在信徒心目中认为有佛菩萨的灵感事迹,因此香火鼎盛,不断地捐献香油钱,致使各处的地方官员见了眼红,例如四大名山、城隍庙、妈祖宫,都有政府强迫缴纳税捐的命令。

  其实,政府也不要嫉妒佛教,即使是劳工的作业,也应该有权利维持自己的生活;僧侣以「弘法为家务,利生为事业」,何以独不能享有正当的经济生活呢?

  一个政府到了嫉妒宗教的经济富有,却不想宗教的所有一切都是用在社会的福利上;政府如此浅见,这也是宗教界的一大悲哀。

  不过说到「经忏佛事」,自从梁武帝(四六四-五四九)礼请宝志公禅师著述《梁皇宝忏》,唐朝悟达国师(八一一-八八三)编述《慈悲三昧水忏》,乃至宋朝敕修的《金山御制水陆斋仪》,甚至瑜伽焰口、三时系念的各种忏仪经本等,基本上此时中国佛教已经走上了「经忏葬仪」的佛教了。尤其到了清末民初,「经忏香火」更是普及全国,而且维系了绝大部份寺院的经济生活。

  「经忏佛事」到底利弊得失如何?如果站在宗教的立场,僧众为生者说法利众,固然重要;为亡者诵经超渡,也是需要。正如水陆仪规所说:「冥阳两利」,能够「生亡得度」也是宗教对人间的具体贡献。

  例如台湾九二一震灾之后,死亡二千余人,虽然棺木在旁,但是尸体如何搬入棺木之中?所幸佛光山云水念佛车,在诵经念佛声中,让罹难者的尸体得以入殓,以安慰眷属心灵,你能说经忏佛事没有需要吗?

  甚至一般人家中有长辈往生,子孙没有经验,往往手足无措。此时如果有出家僧侣出面,为其张罗佛事,家属总是万分感谢,因此得度者也不计其数。

  再说,经忏的发展,其实一如托钵乞食,也是「财法二施」,彼此互利。不过,也有人持不同的看法,总认为经忏制度造成僧才人格的堕落,戕害了佛教文教事业的发展。举例说,现在的社会,一位讲经传教的法师,往往不容易引起社会的重视,有时举办一场弘法大会,不但讲者要自己张罗说法处、购买经本,甚至讲经时也不容易集众。反之,一场经忏佛事,为人诵经超渡,不但受到丧家斋主的恭敬,而且能够获得相当丰厚的供养,所谓「会得香云盖,到处吃素菜」,所以衍生出青年僧宝宁可念经,却不愿讲经弘法等诸多的弊病,这是应该引为深思的地方。

  总之,透过经忏法会,可以接引广大的信众接触佛教,让佛教得以走向信徒,对佛法的普及,也有许多的功劳。只是另一方面也造成多数僧侣们躲开困难的讲经,而去牵就容易的诵经佛事,这就难免要遭受有识之士所垢病了。例如太虚大师的新僧教团、大醒法师、芝峰法师、文涛法师、常惺法师、觉斌法师、默如法师等,因为他们不做经忏,所以才能弘法利生。

  此外,上海的静安寺、玉佛寺之佛学院的学生,每逢假期都要出外兼做经忏佛事,赚取零用金,才能维持读书的生活;南京的栖霞寺、毗卢寺等佛学院学生,每年七月,也是必须借着假期外出赶七月,才能添置所需的衣物、书籍等。又如旅台的煮云法师(一九一九-一九八七)每每到一个小寺院赶一个七月下来,所得只能买得一条裤子而已。

  擅长诗文绘画,以诗僧自喻的曼殊大师(一八八八-一九一八),在他的全集(小说集──断鸿零雁记)里便曾谈到,自己年轻时也曾参与焰口佛事,只是他志行高远,所以很快便离开赶经忏的应赴僧行列,后来更到南京欧阳竟无的支那内学院去教授英文了。

  明代四大僧之一的憨山大师(一五四六-一六二三),当初也是一个做经忏的人,有一天,当他放完焰口归家途中,走路的声音惊动了一户人家屋子里的老夫妇,老太婆惊奇在半夜三更还有什么人走路,老头儿回答说:「半夜三更走路的,不是贼骨头,就是经忏鬼。」把贼骨头和经忏鬼看在一起,憨山大师认为有辱自家身份,从此发愿「宁在蒲团静坐死,不作人间应赴僧。」

  总之,中国的丛林佛寺之多,如扬州便有廿四家丛林,其他小形的寺院更是不计其数。在《洛阳伽蓝记》里便记载了许许多多的寺院,例如上海的海会寺、龙华寺,南京的毗卢寺、古林寺、鸡鸣寺;甚至光是一个南京,所谓「南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中」。尽管道场很多,但是一旦不从事弘法利生的文教事业,或是以香火为收入,就会失去了宗教化世的力量了。

  相同的,一位青年僧侣如果不在大海丛林里磨练深造,而投入到经忏佛事之中,身价立刻就会被人贬低,甚至遭受人家的轻视了。

  因此,满清民国时期的经忏香火佛教,几使佛教趋于没落;若要严格说来,其实这也是中国佛教史上一次无形的教难。当时如果经忏佛事和朝山香火能够加以规划,让它和弘法布教相辅相成。也就是说,当做经忏的时候,一定要说法;当朝山的时候,一定要讲经说教,则佛法配合经忏和香火,佛教就更加能发扬广大了。

  --------------------------------------------------------------------------------

  六、人间佛教时期(二十世纪以后)

  总计前面佛教在中国传播的时期,计有:

  秦汉魏晋的东传译经时期;

  隋陈李唐的八宗成立时期;

  五代赵宋的禅净争主时期;

  元明皇朝的宫廷密教时期;

  满清民国的经忏香火时期。

  到了二十世纪,由于佛教徒的觉醒,佛教回归到传统的根本教理,而作现代化的适应,所以廿一世纪的「人间佛教」时期,就此顺时应运而生了。

  所谓「人间佛教」,需要具有人间性、利他性、喜乐性、生活性、普济性、净化性;所谓「人间佛教」,应该是以菩提心为主,以菩萨道为行,向上、向前、向真、向善、向究竟圆满的佛道迈进。

  所以,「人间佛教」就是以人为本。在《杂阿含经》卷廿五中,佛陀一再强调:我是众中(人)的一个。佛陀出生在人间,修行在人间,成道在人间,弘化在人间,佛陀所有的教言,无一不是以人为对象;可以说,人间佛教就是佛陀本有的教化。

  星云五十年来的弘法云水生活中,无不以人间佛教为弘扬的主题,因为「五乘共法」是人间佛教,「五戒十善」是人间佛教,「四无量心」是人间佛教,「四摄六度、四弘誓愿、八正圣道、禅净共修、因果报应、业力缘起」,乃至「四种圣谛、十二因缘、无常无我、世出世法」等大小乘的教理,都是人间佛教。甚至可以说,整个契理契机的佛教都是人间佛教;人间佛教也即是佛教的全部,因为「人成即佛成」,佛陀都是以人为对象说教,并未以畜生、鬼道为所缘对象,所以人间佛教就是提示我们,不能走错了方向。

  我们所信奉的人间佛教,如西方极乐世界的殊胜,就在于没有恶人的迫害、没有环境的污染、没有交通的事故、没有经济的占有、没有人我的纷争、没有忧悲苦恼等;极乐净土的社会、人群、环保等现实生活,都是人间佛教的写照。

  如果以西方净土的景况,比之我们人间的社会:政治民主,人权至上;经济繁荣,物用富饶;医疗进步,寿命延长;社福健全,生活安乐,真是凡有所求,随心所欲。尤其科技发达,电脑网路,资讯遥控;世界旅游,朝发夕至等等。这不就如西方极乐净土,一天一天的在净化、在进步吗?

  甚至,我们也可以把诸大菩萨「随其心净,则国土净」的唯心净土落实在人间。我们认为,人间佛教所重视的是:人际之间关系的和谐、人和世俗尘劳的净化、人与自然万物的调和、人和日用生活的满足;只要能够增加人间幸福和乐的佛法,都无一不是人间佛教。

  我们要把人间佛教落实在生活之中,必须依循佛教的圣典,宣扬佛陀环保护生的理念,用般若智慧来规化现实人间的生活。大家要重视家庭社会的伦理道德,促进生活日用的适当和周全;更要重视人间的情理、义理、心理、物理、事理。因为,有理才合乎人心;有人、有心、有道、有理,才合乎人间佛教。

  人间佛教不是那一个个人的佛教,甚至不是因为六祖大师说「佛法在世间,不离世间解」的理论,就把「人间佛教」归于六祖大师;也不是太虚大师说「仰止唯佛陀,完成在人格」的思想,就把「人间佛教」推给太虚大师。人间佛教是每一个人的心、每一个人的道、每一个人的理;人间佛教是佛陀的本怀,是每一个人生命的净化、升华,凡能圆满涅槃之道的教示,都是人间佛教。所以──

  人间佛教,从个人到家庭:都要皈依三宝,奉行五戒;

  人间佛教,从社会到国家:都要实践四摄,广行六度;

  人间佛教,从政治到经济:都要做到平等,生活富足;

  人间佛教,从世界到种族:都要相处和平,同体共生;

  人间佛教,从自由到民主:三皈就是民主,持戒就是自由;

  人间佛教,从喜乐到解脱:结缘就是喜乐,自在就是解脱。

  以上这一切的一切,都是人间佛教的大圆满法门。

  说到家庭,在《长阿含经》中,佛陀说:

  为人子,当以五事敬顺父母。云何为五?一者供奉能使无乏;二者凡有所为先白父母;三者父母所为恭顺不逆;四者父母正令不敢违背;五者不断父母所为正业。

  父母复以五事敬视其子。云何为五?一者制子不听为恶;二者指授示其善处;三者慈爱入骨彻髓;四者为子求善婚娶;五者随时供给所须。

  除了父母、子女的关系之外,其它师生之道、夫妻之道、朋友之道,在《佛说无量寿经》卷二又说:

  世间人民,父子、兄弟、夫妇、家室,中外亲属,当相敬爱,无相憎嫉。有无相通,无得贪惜,言色常和,莫相违戾。

  此外,《善生经》、《大宝积经》、《优婆塞戒经》等诸经典中,也都有佛陀教导信众如何实践家庭伦理的教示。

  如上所说,有美满的家庭,才有美满的人生。家庭是组成社会的基本单位,社会是由很多人结合而成,个人的生活离开不了社会大众,因此不能不关怀世间,甚至不能不关怀政治。

  提到政治,总让人联想到官僚权位、富贵荣华。事实上,除此之外,还有很多与政治相关的问题,例如,民权、民治、民有、民享;凡是民间众生的事情,佛教应该给予教示,给予服务,虽然不参与政治,但也应该要尽佛子的责任。

  佛陀在《仁王护国般若经》中,提出许多国王应如何为仁君圣王的治国之道;在《中阿含雨势经》中,也教示了许多富国安邦的方法。佛陀住世时,周旋在优填王、频婆娑罗王、阿阇世王、波斯匿王等各国之间,也经常和王公大臣如雨舍、耆婆等来往,甚至佛陀在很多经典中,都曾开示为政之道,佛陀把护法的责任曾交付给国王大臣,佛教又怎能与政治脱离关系呢?

  东晋道安大师说:「不依国主,则法事难立」,这意思就是说,佛教不能离开国家和政治,但佛教也不应该涉入政治,和政治搅和在一起;应该「亦即亦离」,如太虚大师的「问政而不干治」,亦如星云主张的「佛教徒应该关怀政治、影响政治,但不必参予政治」,对政治采取适当的中庸之道。

  佛教对于社会的关怀、人权的维护、民众的福祉、社区的服务等工作,不能置身事外,所以在历史上,历代的佛教徒推动了不少社会福利事业,如《杂阿含经》说:

  种植园果故,林树荫清凉,桥船以济度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍给行旅,如此之功德,日夜常增长。

  《佛说诸德福田经》也说:

  复有七法广施,名曰福田,行者福即生梵天。何者为七?一者、兴立佛图、僧房堂阁;二者、园果、浴池、树木清凉;三者、常施医药,疗救众病;四者、作坚牢船,济渡人民;五者、安设桥梁,过度羸弱;六者、近道作井,渴乏得饮;七者、造作圊厕,施便利处。是为七事得梵天福。

  过去佛教所作的一切事业,其实都是为了关心国家的经济、民众的生活,如油坊、当铺、旅店、碾硙、灌溉等,乃至现在所作的养老育幼,甚至兴办学校、医院、协谈中心、心理辅导所等;只要能对国家民生、社会大众、经济利益、幸福快乐的生活有所助益的事业,都参与不懈。

  现代社会讲究企业经营、投资理财;过去释迦牟尼佛也重视经商之道,重视储蓄布施,例如《杂阿含经》说:

  种田行商贾,牧牛羊蓄息,邸舍以求利,造屋舍床卧,六种资生具。

  有了金钱,如何理财投资?《阿含经》也有四句偈说明:

  一施悲和敬,二储不时需,三分营生业,四分生活用。

  现代人讲究家居生活;过去佛陀时代即重视在家居士如何修行,例如维摩居士「示有妻子,而修梵行」、胜鬘夫人「虽处宫廷,常说佛法」等。

  现代人重视人际关系,佛陀则教示我们,从人与人、人与国家社会,乃至人与宇宙万物之间,都离不开因缘果报。如《大智度论》说:「生从前世因缘有」,故说「欲知前世因,今生受者是;欲知未来果,今生做者是。」《中论》说:「此生故彼生,此有故彼有。」因此在《增一阿含经》等诸多经论中,佛陀都一再告诫弟子要「诸恶莫作,众善奉行」。可以说,佛陀对人生开示的教言,都是为了净化世道人心,都是为了和谐社会人间,都是为了开创幸福美满的人生。如果吾人都能如法奉行,则人间佛教就是一个美满的人间和社会。

  关于人间佛教的教示,佛陀处处指陈。兹从各经中,约略提出数条,以观全部。

  《法句经》:

  一切皆惧死,莫不畏杖痛,恕己可为譬,勿杀勿行杖,能常安群生,不加诸楚毒,现世不逢害,后世常安隐。

  《大集会正法经》:

  大悲心为父,菩提心为母,善法为知识,能救护众生。

  《梵网经》:

  一切男子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母,而杀而食者,即杀我父母,亦杀我故身。

  《长阿含经》:

  常具惭愧,悲愍有情,下至蝼蚁,起护念想。

  《杂阿含经》:

  善求自护者,自护如护命;以平等自护,而等护于命。

  《法句譬喻经》:

  夫为国王,当行五事。何谓为五?一者、领理万民,无有枉滥;二者、养育将士,随时禀与;三者、念修本业,福德无绝;四者、当信忠臣正直之谏,无受谗言,以伤正直;五者、节欲贪乐,心不放逸。行此五事,名闻四海,福禄自来;舍此五事,众纲不举,民困则思乱,士劳则势不举。

  《佛说孛经抄》:

  器虽粗弊,不可便弃,各有所贮。愚贱不肖,亦不可弃,各有所用。

  《百喻经》:

  凡物须时,时未及到,强设功力,反得苦恼。以是之故,世人当知时与非时。

  《杂阿含经》:

  供养于父母,及家之尊长,柔和恭逊辞,离粗言两舌,调伏悭吝心,常修真实语。

  《心地观经》:

  慈父悲母长养恩,一切男女皆安乐,慈父恩高如山王,悲母恩深如大海。

  《长阿含经》:

  为人者,当以五事亲敬亲族。云何为五?一者、给施;二者、善言;三者、利益;四者、同利;五者、不欺。

  《佛说孛经抄》:

  恶从心生,反以自贼,如铁生垢,消毁其形。

  《增一阿含经》:

  无斗无有诤,慈心愍一切,无患于一切,诸佛所叹誉。

  《长阿含经》:

  檀越当以五事供养沙门、婆罗门。云何为五?一者、身行慈;二者、口行慈;三者、意行慈;四者、以时施;五者、门不制止。善生!若檀越以此五事供养沙门、婆罗门,沙门、婆罗门当复以六事而教授之。云何为六?一者、防护不令为恶;二者、指授善处;三者、教怀善心;四者、使未闻者闻;五者、已闻能使善解;六者、开示天路。

  《长阿含经》:

  止非有四事,多所饶益,为人救护。云何为四?一者、见人为恶则能遮止;二者、示人正直;三者、慈心愍念;四者、示人天路:是为四止非,多所饶益,为人救护。

  《佛遗教经》:

  瞋心甚于猛火,常当防护,无令得入。劫功德贼,无过瞋恚。

  《善生子经》:

  有六患消财入恶道,当识之!何谓六?一为嗜酒游逸;二为不时入他房;三为博戏游逸;四为好大伎乐;五为恶友;六为怠惰。

  《优婆塞戒经》:

  见学胜己,不生妒心;自胜他人,不生憍慢。

  《杂阿含经》:

  始学功巧业,方便集财物。得彼财物已,当应作四分:一分自食用,二分营生业,余一分藏密,以拟于贫乏。

  《佛遗教经》:

  不知足者,虽富而贫;知足之人,虽贫而富。

  《阿毗达磨集异门足论》:

  布施及爱语,利行与同事,如是四摄法,普摄诸世间。

  《佛本行集经》:

  犹如在于鱼铺上,以手执取一把茅,其人手即同鱼臭,亲近恶友亦如是。若有手执沈水香,及以藿香麝香等,须臾执持香自染,亲附善友亦复然。

  《阿难问事佛吉凶经》:

  为人者,当爱乐人德,欣乐人善,不可嫉之。

  《增一阿含经》:

  莫亲恶知识,亦莫愚从事,当近善知识,人中最胜者。人本无有恶,习近恶知识,后必种恶根,永在暗中行。

  《佛说孛经抄》:

  友有四品,不可不知:有友如花,有友如称,有友如山,有友如地。何谓如花?好时插头,萎时捐之;见富贵附,贫贱则弃,是花友也。何谓如称?物重头低,物轻则仰;有与则敬,无与则慢,是称友也。何谓如山?譬如金山,鸟兽集之,毛羽蒙光;贵能荣人,富乐同欢,是山友也。何谓如地?百谷财宝,一切仰之施给养护,恩厚不薄,是地友也。

  《过去现在因果经》:

  朋友之法,其要有三:一者、见有过失,辄相谏晓;二者、见有好事,深生随喜;三者、在于苦厄,不相弃舍。

  《佛医经》:

  食多有五罪:一者、多睡眠;二者、多病;三者、多淫;四者、不能讽诵经;五者、多着世间。

  《佛医经》:

  人病有十因缘:一者、久坐不饭;二者、食无贷;三者、忧愁;四者、疲极;五者、淫泆;六者、瞋恚;七者、忍大便;八者、忍小便;九者、制上风;十者、制下风。

  《七处三观经》:

  步行有五德。何等为五?一者、能走;二者、有力;三者、除睡;四者、饭食易消不作病;五者、为行者易得定意,已得定意为久。

  《太子瑞应本起经》:

  无病第一利,知足第一富,善友第一厚,无为第一安。

  《杂阿含经》:

  人当自系念,每食知节量,是则诸受薄,安消而保寿。

  《佛说善生经》:

  若人饮酒放逸者,当知有六患:一者、现财物失;二者、多有疾患;三者、增诸斗争;四者、隐藏发露;五者、不称不护;六者、灭慧生痴。

  《优婆塞戒经》:

  见离坏众,能令和合。扬人善事,隐他过咎。人所惭耻处,终不宣说。

  《六祖坛经》:

  心平何劳持戒,行直何用修禅,恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。苦口的是良药,逆耳必是忠言,改过必生智慧,护短心内非贤。

  以上收录有关佛陀教化众生如何奉行四摄六度,如何建设幸福人生的点点滴滴,可以说在各大小乘经典中,俯拾即是。今所略录,一者为「人间佛教」的经典依据聊作指标,二者为「人间佛教」的传承提供确切之证明。如果吾人都能将之落实在生活中,并且弘传到世界,则何患人间净土不能实现于今日?

  因此,人间佛教的思想,是今日人类的一道光明,也是复兴佛教的不二法门,我们新世纪的全世界人类,历经了多少的苦难,方才体会到人间佛教乃是得救之道。人间佛教是世纪之春,人间佛教是世界之光,我们可以召告全世界的法界众生:廿一世纪是人间佛教的世纪,廿一世纪是佛教辉煌的时代,「人间佛教」已经来临了!

  --------------------------------------------------------------------------------

  结 语

  总结佛教在中国发展的阶段,每一个时期无不受到重重的挫折,重重的苦难!所幸每一次灾难之后,总能「置之死地而后生」的再现曙光。只是,往昔佛教徒们总在宝藏四边的周围探索;而今历经东传译经、八宗成立、禅净争主、宫廷密教、经忏香火等「方便有多门」的阶段,到了今天,「人间佛教」可以说是「归元无二路」的时候了。因为,人间佛教本来就包含「生活层面」和「精神层面」;人间佛教也包括「入世思想」和「出世思想」;人间佛教更兼具「现代特色」与「传统特色」。人间佛教是:现实重于玄谈、大众重于个人、社会重于山林、利他重于自利;人间佛教实际上包含社会化、生活化、现代化、大众化和人情化,人间佛教的性格是一切普化,兼容并蓄的。

  进一步说,我们所提倡的人间佛教,就是正见的佛教。首先,我们要正见佛陀是人间的觉者,而不是来无影、去无踪的神仙;我们每个人都应该对自己的行为负责,而不可以要求诸佛菩萨做为我们的守护者。我们不可以把佛陀当作神明、保险公司;佛陀只是开示教化我们真理,作为我们改善人生的准绳。因此,人间佛教是要用佛法来净化我们的思想;人间佛教是要用正道来规画我们的生活。人间佛教就是要吾人重视生活的乐趣、拥有净化的财富、享受正当的娱乐、胸怀慈悲的处事,也就是要把佛法落实在人间;凡是可以身体力行,能够有助于生活美满、家庭幸福的,都是人间佛教。

  星云一生当中,一直很用心的在推行「人间佛教」。例如讲述佛法时,总要让大众听得懂;书写文章时,总要让大众能体会;兴建道场时,总要让大众用得上;举办活动时,总要让大家能参与;开办法会时,总要让大家能法喜;海外弘法时,也会提供语文翻译。我随时随地顾及大众的需要,因为实用的佛教,才是人们所需要的佛教。

  人间佛教是「现代」、「文明」、「进步」、「实用」的代名词;人间佛教是要将佛法落实在现实生活中,要注重现世净土的实现。所以,我们要重申上述所言:人间佛教是人类所需要的佛教,人间佛教是引领人类走向新世纪的指针。希望今日佛子们,大家应该敞开胸襟,捐弃法执,本着「同体共生」的精神,毅然走出过去自我执着的藩篱,大家携手同心,不计南传北传,不分显教密教,共同迎接人间佛教的新世纪,共同开创人间佛教世界和平的新时代吧!

 返回目录

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多星云法师佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

欢迎投稿:307187592@qq.com news@fjdh.com


QQ:437786417 307187592           在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
  • 还没有任何项目!
  • 佛教导航@1999- 2011 Fjdh.com 苏ICP备12040789号-2