20世纪国内对隋唐五代佛教宗派及其思想学说研究之回顾

印度佛教在两汉之际传入我国，自东汉至晋，般若空宗的经典陆续译出，其旨趣与当时知识分子好尚的玄学相合，因而大为流行。两晋南北朝时，各种佛经继续大量译出，译人在译出经典后又聚徒传授，因而养成了讲习经论之风，此风在南朝尤为盛行。由于僧尼所习经典不同，或者所习经典虽同而理解不同，遂形成了不同的佛教学派。从南朝末年开始，一些佛教学派渐和某一特定的世俗统治集团相依托，又与日益发展、巩固的寺院经济相结合，形成在教义和财产上排他的集团，学派遂演为宗派。
最早的佛教宗派肇自陈、隋之际，多数的佛教宗派则形成于隋唐时期。因此，佛教宗派问题，乃是隋唐五代新起的问题，也是隋唐五代佛教史的重要内容，这一点是学术界比较一致的看法。但对我国佛教宗派到底有几家，各个宗派的承传情况和思想特点，学者们的观点却不尽一致。他们发表的论著，有综论各宗的，也有具体分析某一宗派的活动和思想学说的。值此世纪之交，对于本世纪以来国内学者关于隋唐五代佛教宗派及其思想学说的研究作一简要的回顾，或许于下一世纪的相关研究不无裨益。不过，限于学识和见闻，此处所述容多挂漏与不当，尚祁方家指正。
一 综论各宗及其思想、学说
从宏观上把握并论述隋唐佛学的思想特点和宗派情况的工作，由佛教史研究的老前辈汤用彤首开其端。他在西南联大所作的讲演《隋唐佛学之特点》，及60年代初所著《论中国佛教无“十宗”》、《中国佛教宗派问题补论》都是这方面的重要论著(注：以上三文均见《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年版。)。郭朋的《隋唐佛教》(注：齐鲁书社，1980年版。)在第二章《隋代的佛教》及第四章《唐代的佛教》中，各立“概述”一节，置于章首，分别论述了隋代和唐代佛教宗派的发展概况；稍后石峻和方立天的《论隋唐佛教宗派的形成》(注：《哲学研究》1982年第4期。)、 《论隋唐佛教宗派的思想特点》(注：《中国哲学史研究》1982年第4期。)， 对于隋唐佛教宗派的形成及其特点作了全面论述，提出了一些新的观点。
《隋唐佛学之特点》一文，对隋唐佛学按其历史发展作了“纵的叙述”，又就隋唐佛学进行全体的分析研究，作了“横的叙述”，提出隋唐佛教具有统一性、国际性、自主性或独立性、系统化等特点。统一性指随着国家政治上的统一，佛教“破斥南北，禅义均弘”，理论和修行并重，南北学风统一。国际性指当时中国成为亚洲佛学中心，隋唐佛教有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。自主性或独立性是说这时佛学已不是中国文化的附庸，它已能自立门户，不再仰仗他力。系统化是说唐代佛学大师通过判教的方法，使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织，各给一个相当的地位。佛学的系统化是佛教学派演变为宗派的基础。各派大师在使佛学系统化的过程中，不但建立起自己理论上的特点，而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗，不仅学术上如此，而且普及到一切方面。
《论中国佛教无“十宗”》对于佛教文献中的“宗”进行了辨证，指出并非所有的“宗”都指宗派而言，进而对日本和中国史料中所谓“八宗”、“十宗”、“十三宗”的说法进行了分析，结论是中国佛教之宗派，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗五宗。至于三论宗，虽已形成，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土宗，是否为一教派实有问题。在《中国佛教宗派问题补论》一文中，作者对于学派与教派的区别作了进一步申论，着重指出了宗派形成与道统之争、统治阶级当权者的提倡、人民大众的信仰及寺院经济发展之关系。作者强调，在宗派形成过程中，寺庙产业渐成为各宗派所有，佛教道统之争的激烈，是寺庙土地经济的反映。这种意见富于启发意义。
郭朋的论述，比较注重分析佛教思想的阶级性。他在《隋代的佛教·概述》中说，“大乘佛教，本来就是封建统治阶级的意识形态，它本来就是为封建统治阶级服务的。”大量僧侣出身高门大族这不仅突出了佛教僧侣的阶级成分，而且也更表明了佛教思想的阶级性；即使那些并非出自高门的和尚，“一经出家之后，特别是在他们成了所谓‘高僧’之后，他们也就成了封建地主阶级的一部分”。在《唐代佛教·概述》中，作者除了重申隋代部分对僧侣地主剥削阶级本质的论述外，又着重指出了佛教宗派与封建宗法制度的内在联系。他说：“唐代的僧侣地主，一方面依靠经济力量进行剥削，另方面又依仗政治势力巧取豪夺”；又说：宗派佛教的出现，“反映寺院经济的发展——佛教宗派，正是封建宗法制度，随着寺院的发展而反映到佛教里来的产物”。
石峻、方立天的《论隋唐佛教宗派的形成》一文，系统地论述了隋唐佛教宗派形成的社会历史背景，即政治、经济和思想方面的客观条件。文章指出，每一大的佛教宗派的建立，其实都各有自己的总后台，即依附于某一最高统治者或某一贵族集团势力。而寺院经济的高度发达是佛教宗派形成的经济基础。独立的寺院经济为大师们独立地发挥佛教理论，制定独特的宗教轨范制度，据有特定的势力范围，提供了物质基础。而且，同一派别佛教僧侣思想遗产和物质遗产世代相承的世袭制度，是形成佛教宗派的重要特征，这是魏晋时代门阀制度在僧侣统治阶级中变相的复活。关于隋唐佛教宗派形成的思想条件，文章指出，它是自汉以来佛教理论长期发展的逻辑结果。由于长期的历史演变，已形成的佛教派别众多，经典浩繁，且多歧义。因此，要建立佛教宗派，在理论上首先必须弥合佛教不同时期各类经典的分歧和矛盾，还须弥合各派对同一经典在理解上长期存在的分歧和矛盾，从而使本宗有一个似乎可以贯通的理论体系，这个办法就是“判教”。由于先后出现各种不同的判教，隋唐时代才有许多大的佛教宗派的相继成立。文章认为，在隋唐佛教宗派形成的上述三种原因中，首要的是社会政治、经济的原因。文章还指出隋唐佛教宗派有两个基本的共同点值得注意，一是在思想方面独树一帜，也就是宗派的独创性；二是在组织方面自立门户，也就是与上述独创性紧密相连的排他性。
《论隋唐佛教宗派的思想特点》对于隋唐佛教有哪些宗派及各宗在中国思想史上的地位提出了自己的看法。关于律宗，文章认为戒律是各宗共同宗奉的，所以律宗“虽有宗名，从严格意义上讲实不能算作一个独立的宗派”。而“净土宗和密宗则完全偏重于信仰，也都很难说有什么系统的宗教哲学理论”。三论宗“在理论上并没有很多新的创见，而且为时甚短，就为天台宗所摄取、改造”，因而，“只有天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗，是最富有宗教哲学理论色彩的，而且对尔后中国思想的发展产生了广泛而深远的影响”。文章的主体部分便是对此四宗思想特点的剖析，留待下面概述各宗情况时加以介绍。
任继愈《唐代三教中的佛教》(注：《五台山研究》1990年第2 期。)一文也概括论述了佛教在唐代思想文化中的地位。他认为唐代儒、佛、道三教中佛教的社会影响最大，道教次之，儒教为弱。从三教鼎立，佛教为首，到三教融合，儒教为主，最后形成完整的儒教体系，是唐宋哲学发展的总脉络。
二 天台宗
历来论述天台宗的论著很多，重要者有汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》(注：中华书局1982年版。)之第二节《天台宗》；任继愈《天台宗哲学思想论稿》(注：载《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年第3版。)；郭朋《隋唐佛教》(注：齐鲁书社，1980年版。)第二章《隋代的佛教》之第二节《为统一王朝服务的天台宗》；石峻、方立天《论隋唐佛教宗派的思想特点》的有关部分；潘桂明《天台宗的圆融哲学》(注：《世界宗教研究》1987年第2期。)；赖永海《性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究》(注：《世界宗教研究》1987年第2期。)； 方立天《天台宗心性论述评》等(注：《佛学研究》创刊号，1992年12月。)。
汤文原为20年代末至30年代初在中央大学和北平大学授课的讲义，是以科学观点论述天台宗的开山之作。此文对天台宗的传承和教义发展脉络阐述特详，指出由于天台宗的实际创始人智顗“破斥南北，禅教均宏，其教行乃南北佛法之结晶，因而树立一特殊教派”。任文亦阐述了天台宗形成演变的历史，分析了天台宗在判教时提出的“五时八教”，着重揭露了天台宗宗教理论的思想实质，认为“天台宗力图抹杀客观世界的真实性，目的在于证明‘真如’的永恒性、绝对性。”郭文对于天台宗的分析，在政治上，揭露其鼓吹的种种功德，是对被压迫阶级的宗教欺骗，为剥削阶级的贪欲披上圣洁的外衣；在思想上，论证其“真如缘起”论是客观唯心主义的世界观，“一心三观”与“一念三千”是形而上学认识论，“止观”学说是僧侣主义的方法论。石峻、方立天的文章重点分析了天台宗的“方便法门”和“一心三观”，认为《法华经》第一卷的《方便品》，为天台宗适应全国统一的政治需要和佛教的发展趋势、折衷佛教各类经典和派别，乃至调和佛教以外的其他学说提供了方便，故被天台宗奉为宗经；至于“一心三观”，是天台宗在理论方面的新的主要论点，后来由智顗发展为“三谛圆融”学说，包含了事物不是永在的观点，并且接触到从本体和现象相统一的角度认识事物的某些思想，带有一定的合理因素，但从总体来看，“一心三观”是一种佛教神秘主义的直观。潘文也论述了天台宗的圆融哲学在认识论方面是宗教神秘主义，指出它的建立是中国佛学根据中国社会实际需要而在思想理论上对印度佛学的创新，其宗旨在于调和现实的阶级矛盾。文章还指出“性具善恶论”是天台圆融哲学使佛学适应中国封建伦理观念的尝试，并评述了这种哲学对后期天台宗、禅宗和宋明理学的影响。赖文把天台宗与华严宗两家的心性说及其修行理论作了比较分析，论证了二者在佛学中国化过程中的地位和作用。
三 法相宗
法相宗又称唯识宗、慈恩宗，是唐代佛学大师玄奘游学印度归来后，搬用印度佛学的理论，按照印度教团建立起来的教派。其学说繁复，含义精密，普通人不易明了，但却因此引起学者浓厚研究兴趣。二三十年代，汤用彤在大学讲授隋唐佛教时，立有法相宗专节，叙述法相宗的师承、经典、学说、盛衰，实开研究法相宗之先河，一时论者蜂起。60年代初，任继愈作《法相宗哲学思想略论》(注：载《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年第3版。)，绍述和发展师说，着重分析了法相宗理论体系的“八识”、“真唯识量”和“种子”学说，阐明了法相宗对印度小乘佛教的继承和改造关系。郭朋在其《隋唐佛教》第四章之《唯识宗》一节里，除了分析其阿赖耶识论和“种子”说外，还详尽论述了其“四分”和“三自性”论，以及“五位百法”说，认为前者是形而上学的认识论，后者是烦琐哲学的方法论。石峻、方立天《论隋唐佛教宗派的思想特点》中“唯识宗的三性说和唯识说”一节，集中论述了作为唯识哲学之基础的三性说和唯识说，认为三性说是一种主观唯心主义的世界观和认识论，同时“三性”和“三无性”说的关系，也是沟通大乘佛教“空”、“有”二宗的桥梁。又指出玄奘论证唯识说的《真唯识量》的论证是错误的，但他所运用的逻辑推理形式，对于命题、论据、类比的分析，对论辩格式的推衍，以及对错误推理的揭示等，乃是对中国逻辑史的重要贡献。张春波《玄奘对唯识学说的发展》(注：《社会科学战线》1981年第1期。)一文， 是研究玄奘唯识学说的专题论文，认为玄奘对唯识学说的发展有两点，一是“夹带说”，二是“真唯识量”。田光烈的《玄奘哲学研究》(注：1986年版。)从“缘起论”、“中道观”和“因明学”三方面入手，着重阐明了玄奘哲学思想中深邃的辩证法因素。韩廷杰《玄奘对唯识学的发展》(注：《世界宗教研究》1988年第3期。)一文， 对“玄奘照搬印度学说”的观点提出了不同意见，论证了玄奘对印度唯识学的重大发展。罗zhào■《吕才与玄奘的论争》(注：《世界宗教研究》1987年第2期。)一文， 对于这一争论的逻辑和哲学意义做了简要说明。
对于法相宗的创始人玄奘的研究也很热烈，其中仅玄奘的年谱就有五六种之多。重要论文如梁启超《支那内学院精校本玄奘传书后——关于玄奘年谱之研究》(注：《东方杂志》21卷7号。)、 陈垣《书内学院新校慈恩传后》(注：《东方杂志》21卷19号。)，对于玄奘生卒年和一生行事都做了细致考订，提出了自己的看法。搞清玄奘一生活动的准确时间，无疑有助于更准确更深入地研究法相宗的创立经过和思想特点。而杨廷福《玄奘论集》(注：齐鲁书社，1986年版。)和《玄奘年谱》(注：中华书局(北京)，1988年版。)对于玄奘的研究取得了不少突破性成果，其关于玄奘生卒年的考证受到多数学者的赞同。葛承雍《唐玄奘晚年活动散论》(注：《人文杂志》(西安)1994年第2期。)，则论述了玄奘自印度归国后不得不依附王权，曲与帝、后显贵应酬的情形。
四 华严宗
华严宗以《华严经》为宗经，实际创始人是唐初的佛学大师法藏。因为法藏深受武则天赏识，被赐名为贤首，世称贤首大师，故华严宗又名贤首宗。研究华严宗的学者不乏其人，但影响较大的仍数汤用彤、任继愈、郭朋、石峻、方立天诸人。
汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章之“华严宗”一节，具体论述华严宗的创宗始末、师资承传、著述和演变情况，指出华严之盛“一有法藏之大弘此教，二有《华严》之传译，三有武则天之提倡”，对华严宗的研究实有开拓、奠基之功。
任继愈《华严宗哲学思想略论》(注：载《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年第3版。 )则对华严宗的哲学思想进行了多方面多角度的剖析，认为华严宗的哲学是唯心主义的，其论证方法则有相对主义、不可知论和诡辩论的特点，旨在千方百计地抹杀事物的客观存在，混淆个别与一般的差别；同时指出：“总体来看，华严宗在中国哲学史上许多流派中较为注意范畴的阐明。它涉及到个别与一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象等等。从认识论上说，不能不说是一个发展。”
郭朋在《隋唐佛教》第四章关于华严宗的一节里，对华严宗史的重要代表人物和华严宗的主要典籍都做了详尽的介绍，对华严宗的基本思想——“法界缘起”论、“六相”与“十玄”也作了细致的剖析。其中最具特色之处，在于尖锐地揭露了华严宗对武周政权的合作与效劳，认为华严宗是适应武周统治的需要而建立起来的教派。
石峻、方立天在《论隋唐佛教宗派的思想特点》一文中论到华严宗时，着重分析了它在理论上的调和色彩，认为华严宗“法界缘起”论的核心是论证“事事无碍”，而这“事事无碍”是一种肯定差别性，又片面夸大统一性的圆融无碍思想。这种思想随着历史的发展，理论上的调和色彩愈来愈浓。它不仅调和原来佛教各宗各派，调和新形成的禅宗思想，而且还积极调和儒家、道家的思想，强烈地表现出企图统一三教九流的倾向。方立天又著有《华严金狮子章校释》(注：中华书局(北京)，1983年版。)一书，通过对法藏的代表作《华严金狮子章》的校释和评述，更加深入具体地探讨了华严宗的唯心主义思辨哲学的特点。书中所附《华严金狮子章评述》，对《金狮子章》的组织结构和思辨逻辑，以及对作为华严宗思想核心的“六相”和“十玄”，还有法藏的“判教”都进行了深入的分析。文章在指出法藏学说的唯心主义思想本质(客观唯心主义而又兼有主观唯心主义思想)和为武周封建统治服务的政治本质的同时，对于华严宗在思辨逻辑和认识论上的贡献也作了迄今为止最为大胆的肯定。
邱高兴《华严宗宗祖法藏的生平及其思想》(注：《世界宗教研究》1990年第2期。)一文，通过华严宗的判教学说、 法界缘起及圆融无碍等理论考察了法藏的思想。他又撰有《李通玄与法藏的佛学思想比较》(注：《世界宗教研究》1998年第1期。)一文， 对华严宗的实际创始人法藏和华严宗思想的异端人物李通玄的思想，从判教、佛性学说、观法实践等方面进行了比较。这是青年学者研究华严宗思想体系的可贵尝试。
五 禅宗
禅宗始盛于唐中期，以后诸宗衰落，禅宗独盛，成为中国佛学的主流。禅宗在中国思想史和佛教史上的影响最大，对禅宗的研究也就最充分，论著最多。
首先对禅宗倾注了巨大热情的是胡适，他在1924年开始，写出了一系列研究禅宗史的论著，其中如《禅学古史考》(注：《新月》1卷6期，1928年8月；又见《胡适文存》三集，上海亚东图书馆1930年版。 )、《神会传》(注：《胡适论学近著》，商务印书馆1935年12月版。)等，曾经有过很大的影响。尽管胡适的研究有主观唯心论的偏颇，不少论断属于主观臆断，但他在弄清禅宗史实方面不无贡献，他强调禅宗在哲学思想上的创新和革命作用，对后人也颇有启发。
汤用彤对于禅宗史的研究也下了很大功夫，其成果具见《隋唐佛教史稿》第四章《唐之宗派》第六节《禅宗》。此外对于禅宗史作较全面论述的有任继愈《禅宗哲学思想略论》(注：载《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年第3版。)、 郭朋《隋唐佛教》第四章第四节《中国佛教特产——禅宗》。任、郭二人都比较注意把禅宗放在唐代社会政治、经济背景下加以考察，并且在一定程度上肯定了禅宗具有一些有价值的思想资料，在一定条件下起了某种进步作用。但任文强调禅宗“以宗教麻痹人心，是它的主要方面，它和其他宗教一样，教导人们忍受苦难，把苦难看作无足轻重，甚至教人当作快乐迎接它，培养人们逆来顺受的奴化性格”。郭文强调禅宗对于封建统治阶级来说，是一种更简便更有奇效的自我陶醉和欺骗人民的工具，是引起封建士大夫阶层更大兴趣的一个佛教派别。
在台湾方面，印顺法师于1971年出版的《中国禅宗史》(注：1971年在台湾出版，大陆把它收入《东方文化丛书》，江西人民出版社，1990年12月第1版。)对从印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、 牛头宗在中国禅发展中的重要地位、《坛经》的成立与禅学、曹溪禅的开展及其发展分化过程等重要问题，都作了深入研究，新鲜见解很多，对于后学极富启发意义，是研究中国禅宗史特别是唐五代时期禅宗史的极有价值的著作。
自80年代末叶开始，大陆学者掀起了研究禅宗史的新高潮，推出了一批重要论著。其中专著方面影响较大的有洪修平《禅宗思想的形成与发展》(注：江苏古籍出版社1992年2月第1版。)、杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》(注：江苏古籍出版社，1993年版。)、潘桂明《中国禅宗思想历程》(注：今日中国出版社，1992年11月版。)、葛兆光《禅宗与中国文化》(注：上海人民出版社1986年版。)等。
《禅宗思想的形成与发展》从外来佛教与传统哲学文化的相互关系中探讨了佛教的中国化过程，并从佛教中国化这个大背景下来考察禅宗的形成与分化发展，提出了许多有创见的观点。例如，针对以往大多数学者片面强调禅宗为中国传统思想的产物，而忽视禅宗来自佛教本身的渊源这一弊病，作者着重指出禅宗的思想核心及其立场、方法都没有超出佛教的范围，但它熔佛教各家学说于一炉，并大量摄取儒道等传统思想的内容和方法，因而禅宗本质上是“渊源于外来的佛教而形成于传统文化之中”。这样的观点新颖而有说服力。
《中国禅宗通史》把禅宗的形成放在广阔的社会背景下加以考察，指出其社会基础是失去土地的农民——流民与失意的士大夫，在禅宗里，有农民和士大夫的投影。又指出禅宗自叙的史籍多不可信，僧史、寺志、地方志要可靠一些，塔碑记文、正史、笔记的可靠性更胜一筹。此类观点，有发聋振聩之效。
《中国禅宗思想历程》在前辈学者研究的基础上，主要从思想史的角度，论证和描述中国禅宗思想在封建时代形成、发展、变质和衰落的基本线索，探索这一过程的历史规律和内在原因。其中论述神秀、慧能、神会、牛头禅和保唐禅、马祖道一及其洪州禅、临济禅、曹洞禅、宗密华严禅等诸家禅学思想的篇章，都富有新意。
《禅宗与中国文化》着眼于禅宗在中国传统文化中的地位和影响，多方面多角度地对禅宗与中国传统文化的密切关系作了通俗生动的说明。
在论文方面，也是新作迭出，精彩纷呈。吴炎《唐代禅宗对我国佛教的改革》(注：《社会科学(沪)》1984年第2期。 )对于禅宗改革运动的起讫时间和基本内容作了比较全面的论述，认为改革时间从慧能起，延续至北宋，改革内容主要有如下四点：1、 反对把释迦牟尼及其弟子神格化，反对把佛像当成神来崇拜；2、反对经院式的义学研究，提出“教外别传，不立文字”；3、抛弃违背中国民情的戒条， 创立禅院，开展山林和农村的平民佛教；4、提倡在家佛教。 其结果是从理论到实践对佛教进行了一次全面的改革，使禅宗成为中国佛教的主流。
李锦全也探讨了禅宗改革的问题，他在《对慧能改革南宗教义的一点探索》(注：《中国哲学史》1998年第1期。)一文中， 认为慧能南宗的禅法，与先秦儒、道两家在思想理路上颇有相近的地方。而禅宗否认偶像崇拜，呵佛骂祖，是否会成为无神论的宗教，值得研究。又认为，慧能禅学注重自我解脱，通过净化人心来成就独立人格，自行把握人生真谛，并获得精神上的自由，这就是他在中国佛学史上作出的主要贡献。
解启扬《惠能的佛教改革与马丁·路德的宗教改革之比较》(注：《阜阳师专学报》1998年第1期。)把禅宗对于佛教的改革， 与中世纪欧洲的宗教改革进行了比较，认为禅宗的朴素平等观反映了广大平民的愿望，而中世纪宗教改革强调在信仰面前一律平等，反映了新兴资产阶级的愿望；但禅宗的“顿悟说”和马丁·路德的“因信称义”说都夸大个体心性的作用，都带有浓厚神秘色彩，因而是唯心主义的，非理性的。
洪修平《惠能南宗禅学思想辨义与新探》(注：《世界宗教研究》1992年第4期。)对于惠能禅学理论作了深入的分析， 认为惠能禅学思想是植根于传统文化之中的，其基本特点是以般若实相说融合涅pán槃佛性论，将实相无相与心性本净结合起来，从而将真心拉向了人们当下之心。惠能禅学理论的核心是人的解脱问题。它是一种唯心论，但并不能以通常意义上的主观唯心主义或客观唯心主义来简单概括。
邢东风《中国佛教南宗禅的无法之法》(注：《哲学研究》1991年第6期。)一文，把着重点放在南宗禅的修行方法论上， 在以往的研究中不多见，很值得一读。随后他又发表了《略论早期禅宗——南宗禅的背景问题探讨》(注：《世界宗教研究》1993年第1期。)， 论述了禅宗的起源及早期禅宗的二重性问题，认为禅宗源于南北朝时代的山林佛教，至四祖道信时期开始成为宗派；早期禅宗从道信到神秀既有革新的意向，又保持着当时流行的规范化禅法模式；其修行手段不能有效地实现他所追求的修行目标，这一困境，迫使一部分禅宗信徒探索新的解脱途径，最终促使南宗禅的出现。
对于禅宗佛性论的研究是一个新的热点问题。孔繁《慧能“顿悟”说之评价》(注：《世界宗教研究》1996年第1期。 )认为佛性论是慧能“顿悟”说的理论依据，而慧能的佛性论乃是主体心性论，强调主体的自我觉悟高于一切，极大地突出了作为主体的个人存在，增强了主体的权威与自尊；文章又论述了慧能对禅定的新解说，认为慧能提出“定慧等”，取消了“定”与“慧”在认识上的不同层次。他以“顿悟”教人，提出“顿悟成佛”，更加深入下层社会，获得更为广泛的信众，以至佛教各宗都无法与它抗争。
胡京国《慧能嗣法“偈”辨析》(注：《中国社会科学院研究生院学报》1998年第2期。)则探讨了慧能佛性论的本质问题， 认为嗣法偈的核心思想是“佛性常清净”，宣扬佛性是客观精神实体，属于大乘有宗，反映出慧能哲学思想是客观唯心论；后来“佛性常清净”被篡改为“本来无一物”，使人误认慧能思想为虚无主义，属大乘空宗，是主观唯心论，造成了千古谬误。
学者们对于禅宗的伦理思想也进行了探索。温金玉《禅宗伦理思想初探》(注：《世界宗教研究》1992年第4期。 )认为禅宗伦理思想融摄了儒家、道教的思想，自成体系。它在佛教的宇宙观和真如中道思想的基础上，构建了人格本体论并解释了禅宗道德的修养、教育、原则等等，其禅法实践、佛性理论、善恶价值观都是指向道德修养的主体，表达了纯任自然的理想人格，因之包含了一些反传统、反道德的合理思想，体现了审美性、内向性和兼容性三个特征。
禅宗的宗经是《坛经》，它是由慧能的弟子对慧能一生说法所作的记录，也是唯一一部被奉为“经”的中国僧人著作。因此，禅宗史家无不重视对于《坛经》的研究。胡适在其所作《坛经》考证中，根据《坛经》中杂有慧能弟子神会的思想和事迹，大胆地断定《坛经》乃神会的作品，这一说法为多数研究者所不能同意。近年郭朋对《坛经》作了系统研究，写出了一系列专著和论文。其中《坛经校释》(注：中华书局(北京)，1983年版。)一书集其研究成果之大成。书中批驳了胡适的观点，认为《坛经》是慧能说法的记录，因而可据以研究慧能的思想；慧能去世之后，后人对于《坛经》的增删改窜则“正标志着慧能以后禅宗的发展和演变”。
90年代以来，对于《坛经》的研究又有新的重要成果出现，最突出的是杨曾文编著的《敦煌新本六祖坛经》(注：上海古籍出版社，1993年版。)的问世。本书利用1935年敦煌名士任子宜先生发现的“敦煌本”《坛经》，参校旧传敦煌本《坛经》，经四年修改补充而成，具有版本最新、资料丰富、研究精深的特点，推翻了原有敦煌本《坛经》是天下孤本的结论，为研究者提供了新的资料和成果。
杜继文、邓文宽等也推出了《坛经》研究的新成果。杜继文等人强调，从禅宗总体看，《坛经》只是新旧佛教折衷的产物。在推倒外力崇拜，破除经典权威，从而确立自尊自信、自力解脱的原则方面，它是大胆的，激进的；而在重建祖师崇拜，另树别一种经典权威方面，贯彻的依然是一条拘束人心，令人做奴的路线。在《坛经》的前后左右，都有一些更激进的禅系，也有一些更保守的派别，而中国禅宗的发展主流，始终在《坛经》这种折衷的框架中摆动，这就是它的价值所在。
邓文宽《英藏敦煌本〈六祖坛经〉通借字》(注：《敦煌研究》1994年第1期。)一文，认为敦煌本《坛经》大量使用了通借字，要读懂此书，须用“敦煌学”的方法，而“确认通借字从而进行校理又是解决问题的关键”。文章还实际确认了若干通借字，为学者研究《坛经》扫清了一些障碍。
在《坛经》的考证方面也取得了一些新成绩。黄得远《〈坛经考〉质疑——读胡适〈坛经考之一〉》(注：《中国人民大学学报》1993年第2期。)批驳了胡适所谓“契嵩依《曹溪大师别传》大肆篡改《坛经》”之说，认为《曹溪大师别传》是多篇文章的汇编，编者已不可考，时间则明显晚于建中二年(781年)。
与《坛经》问题相关联的是慧能和神会在禅宗史上的地位和作用问题。邢东风《略论神会及其佛教哲学思想》(注：《中国哲学史研究》1987年第3期。)一文，提出了慧能是禅宗南宗的倡导者， 神会是禅宗南宗的宣传者和确立者，两人同为中国禅宗南宗创始人的观点。对此，潘桂明撰写了《也谈神会在禅宗史上的地位》(注：《南京大学学报》1989年第4期。)一文，提出了不同意见， 认为慧能是禅宗的实际创始人，地位远在神会之上，慧能、神会共创禅宗的说法不能成立。郭朋《神会思想简论》(注：《世界宗教研究》1989年第1期。 )根据敦煌写本《神会语录》，对神会思想作了较全面的剖析，指出神会虽然为南宗争正统地位起了不小作用，但不应对他推崇过高。而乐九波的《论神会的佛教思想》(注：《世界宗教研究》1988年第3期。 )则认为神会的学说继承了慧能的根本精神，而又更有发扬，构成了彻底的唯心一元论体系。他所创立的荷泽宗虽只数传便告衰落，但他的学说的生命却在宋明理学中得到延伸。
关于禅宗中南宗和北宗的关系，一般认为自菩提达摩以至弘忍，只能说是传统禅学的继承和发展，“可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱”，到了神秀和智诜形成了禅宗的北派，“他们和印度的传统禅法还保持一定的联系”，还不是真正意义上的禅宗，且“这一派唐中叶以后，即趋没落”(注：见任继愈《禅宗哲学思想略论》，载《汉唐佛教思想论集》。)；或者说“以神秀为代表的‘北宗’实为禅学”，并非禅宗，“真正的禅宗，毕竟是从慧能开始的”(注：见郭朋《隋唐佛教》。)。
温玉成和罗zhào■的意见则不然。温玉成在《禅宗北宗初探》(注：《世界宗教研究》1983年第2期。)中指出， 北宗也是禅宗的一派，只是由于唐代晚期以来南宗、北宗的激烈教派斗争中南宗占了上风，北宗史实才渐被歪曲、湮没。宋代以来的禅宗史是为南宗张目之作，但事实表明，北宗法脉自安史之乱后仍延续约百余年之久。
罗zhào■在《禅宗述评》(注：《世界宗教研究》1986年第3期。)中说，禅宗的大发展始于神秀，慧能则革新禅宗， 但只是指出了新的发展方向；中唐至五代为禅宗兴盛时期，形成了具有中国气派的完整形象；北宋以后进入蜕变和停滞阶段。任继愈根据最近在敦煌发现的神秀著作，对自己以前在禅宗南北宗问题上的观点作了某些修正，所著《神秀北宗禅法》(注：《中国社会科学》1990年第2期。 )认为，禅宗南北两宗的宗旨差别并不很大，南北之争实系政治地位之争。
关于禅宗在我国佛教史、思想史上的地位，近年来的讨论亦甚为热烈，提出了一些新观点。石峻、方立天指出，“从我国古代思想发展史的角度来看，中国禅宗的创立是一次特殊的思想解放，产生了深远而复杂的思想影响。禅宗能在佛教宗派势力空前强盛，宗派思想严密控制的情况下，在宗教的限度内独立思索，大胆怀疑，勇于创新，尊重个人，相信自己，这对于广大佛教僧侣和受佛教思想影响的人们来说，实在是起到了精神解放作用，以致还启迪后来的某些进步的政治家和思想家，推动他们怀疑传统，反对权威，抨击封建专制制度，这都不完全是偶然的。”(注：《中国哲学史研究》1982年第4期。 )罗zhào■也认为禅宗的兴起是士族制度瓦解、地主庄园制确立这一历史转变在佛教中的反映，是中国历史上一次局部的思想解放运动(注：《世界宗教研究》1986年第3期。)。
对晚唐五代禅宗发展演变的研究，近年来取得了一些新成果。潘桂明《临济宗思想初探》(注：《世界宗教研究》1988年第3期。 )比较全面地论述了禅宗五家之一的临济宗的思想特点，认为临济宗使禅宗的思想和实践继续朝着直捷、洒落的方向展开，引导后人从禅的意境上体验，从而在更大程度上脱离传统禅的思想和形式束缚，成为最富有中国特色的佛教宗派。
方立天对于禅宗各派的心性论思想进行了系统研究，写出了一组系列论文。其中《性净自悟——慧能〈坛经〉的心性论》(注：《哲学研究》1994年第5期。)以敦煌本《坛经》为主， 重点揭示慧能心性论的范畴、内涵、结构和特点，借以窥视其心性论体系的全貌和实质。《洪州宗心性论思想述评》(注：《中国社会科学》1994年第2期。)一文，论述了马祖道一及其门徒百丈怀海、大珠慧海，怀海的门徒黄檗希运、沩山灵祐，以及灵祐门徒仰山慧寂等人的心性思想，说明了洪州宗重视发挥主体意识的能动作用，强调任运自然、主张在现实生活中实现精神超越的生活禅之世俗化倾向，也论述了此宗的修禅方法特征。《临济宗心性论述评》(注：《北京社会科学》1994年第2期。)一文，着重分析了临济宗提出的“一念心清净即是佛”和“无事是贵人”等心性命题及其在禅修中普遍运用的棒喝方式，认为这是佛教内部涌现出来的一种新的人文主义人生观，其核心思想是对主体内在个性和外在行为的充分尊重。在此基础上，他对禅宗精神的实质作出了概括。在《禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点》(注：《哲学研究》1995年第3期。)一文中， 他写道：禅宗思想体系中最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素，分别阐明了禅修成佛的根据、方法和目的。中国禅宗的禅是一种文化理想，一种追求人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。总之，禅宗精神的本质是超越精神，超越现实矛盾、生命痛苦，追求思想解放、心灵自由，是禅宗追求的理想目标。
潘桂明《论唐代宗派佛教的有情无情之争》(注：《世界宗教研究》1998年第4期。)对唐代佛性论的发展演变作了理论概括，认为从天台智顗的“性具善恶”说到惠能的“无情无佛种”，再到荆溪湛然的“无情有性”说，更到禅宗“南方宗旨”的“见闻知觉”，最后到临济义玄的“向逆顺中觅人”，是一个否定之否定的辩证发展过程。“无情有性”说为禅宗人文精神的发扬提供了机会，而禅宗洪州临济等派系通过对“无情有性”说的批判，酝酿着一种新的人文精神。
唐代后期，出现了禅宗和其他教派融合的思潮，其代表人物是宗密。因此，有不少论著对宗密进行了研究。李富华的《宗密和他的禅学》(注：《世界宗教研究》1983年第1期。 )认为中国禅学思想的最早总结是由宗密完成的。宗密禅学的基本内容，可概括为“显顿悟资于渐修，证师说符于佛意”，包含着调和与会通两种倾向，调和是迎合禅门诸家所好，不论诸家之是非而一律予以肯定；会通是教禅一致的思想，较早地反映了三教融合、诸宗合流的趋势。文章还对宗密的师传进行了考证，否定了胡适在50年代提出的宗密为成都净相寺神会传人的旧说。
周群《宗密禅教合一思想述论》(注：《南京师大学报》1991年第4期。)认为，宗密提出的“经是佛语，禅是佛意”， 是作为一种禅教融合的手段，在宗密看来，禅之三宗与三教是神韵相通、一一对应的。张春波、李曦《宗密禅教一致说的实质》(注：《五台山研究》(太原)1989年第1期。)则认为， 宗密看到了禅宗言行对统治者的“危害”，其禅教一致的理论，对于唐武宗灭佛作了理论上的准备。而禅宗的思想，事实上为后来农民起义作了舆论准备。
董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》(注：《世界宗教研究》1995年第1期。)认为宗密的禅学是一个融合的体系。他对佛教和儒道都进行了批判总结，这种在批判基础上的融合，体现出宗密禅学在中国佛教发展史和中国哲学思想史上的特殊地位，它在传统哲学和宋明理学之间，佛学和宋明理学之间，乃至隋唐佛学和宋明理学之间，都是一个重要中介。 向世山《论宗密的方法论模式》(注：《中华文化论坛》1998年第4期。)总结了宗密的方法论特点，认为可称之为“和会”思想，具体表现为“四段论”，即：客观记取——辨明深浅——指证得失——会通本末。
对于开启晚唐五代禅宗“五家七宗”之源的马祖道一和石头希迁两位重要禅师，青年学者何云先后撰写了《马祖道一评传》(注：《世界宗教研究》1989年第1期。 )和《石头希迁评传》(注：《佛学研究》创刊号，1992年12月。)，对这两大家的思想体系和修行特色作了概括。潘桂明的《曹洞宗“回互”学说述评》(注：《安徽大学学报》1990年第1期。)，研究了由石头希迁发展出来的曹洞宗的思想特点， 认为曹洞宗主要表现为与传统的儒家思想的结合。曹洞宗之“偏正回互”说，其用意之一，就是要借理事圆融调和儒家思想，使之不相违背。
黄燕生的《唐代净众——保唐禅派概述》(注：《世界宗教研究》1989年第4期。 )对流行在四川成都一带的早期禅宗派别净众—保唐禅派作了研究，指出此派是兼有南北两宗特色的派系，同时分析了此派很快湮没的原因。杜斗城《敦煌本〈历代法宝记〉与蜀地禅学》(注：《敦煌学辑刊》1993年第1期。 )考证《历代法宝记》撰于唐大历年间，出自蜀地禅僧无住门人之手。并从此书入手，考述了蜀地禅学的有关问题。
在佛教与文化关系方面，任继愈的《禅宗与中国文化》(注：《社会科学战线》1988年第2期。)一文， 对禅宗与中国传统文化的关系发表了深刻的意见，认为禅宗在中国思想文化发展史上起到了承上启下的作用，其最大贡献，是完成了中国哲学由本体论向心性论的发展，宋明理学可以说是接着禅宗的心性之学继续开拓新领域，最终形成儒教。禅宗提出的心性论，是中国哲学史上的重要环节，是嫡系正宗而不是旁支别派。
不少文章还就禅宗人物、典籍、史迹进行了考证和分析，其中陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》(注：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版。)最称精彩。本文对历来被人赞为绝妙好词的慧能传法偈，独能指出其“譬喻不当，意义不完”，又考究禅门故事，说明“南宗禅非独其教义宗风溯源于先代，即文辞故实亦莫不掇拾前修之余绪”。如此分析，出人意料，发人深思。
六 三论宗、三阶教、净土宗、密宗、律宗
此数宗或因流行时间短暂，或因注重信仰，缺乏宗教理论，国内学者论之者不多。与日本学者在此一领域的丰富著述形成鲜明的对比。(注：日本学者在此一领域的重要论著有：镰田茂雄《初唐的三论宗和道教》，载《东京大学东洋文化研究所纪要》46号，1968年；矢吹庆辉《三阶教之研究》，中译本分载于《海潮音》16卷第2—6期、8—12期、17卷第1期，1935—36年；zhǒng冢本善隆《唐中期净土教》，载《东方文化学院京都研究所报告》第四册，1933年12月；长部和雄《中国密教史研究》，载《神户商大》1卷2、3号，2卷1、2号，3卷1、2号，4卷1—4号，5卷1、3、4号，1965—1970年。)在为数不多的论著中，汤用彤《矢吹庆辉〈三阶教之研究〉跋》和《评〈唐中期净土教〉》二文值得注意。前者揭出法相宗名宿曾共三阶教人校阅写经，后者论述净土信仰之发达不在南北朝而在唐代，与世运之推移相关，即唐代帝王公卿以及士人，出于生死之恐惧，为作来生之计，率发心弥陀，信仰净土。这两点皆为精辟之论。
至于比较全面地论述以上各宗，除汤用彤早年的讲稿《隋唐佛教史稿》立有“三论宗”、“戒律”、“净土宗”、“真言宗”、“三阶教”专节外，今所见唯郭朋《隋唐佛教》一书中有关章节的论述最为详赡。其于三论宗，详述了此宗的思想渊源，评价了创始人的生平和创教活动，并着重剖析了三论宗的基本思想：虚无主义(唯心主义)的世界观——“一切皆空”与“八不思想”；形而上学的认识论——二缔论；折衷主义的“中道思想”。其于三阶教，介绍了该教创始人信行的生平和著作，重点则在分析三阶教的社会意义。认为三阶教的“末法”思想，在一定的意义上反映了下层群众对社会的不满；三阶教遭受封建朝廷和正统的佛教上层的排斥，也说明了其思想和封建统治阶级的矛盾。在“密宗”一节，则分析了密宗盛行的时代背景，介绍了密宗的主要人物和主要经典，而特别剖析了密宗在信仰、仪轨和世界观方面的庞杂情况，揭露了密宗的纵欲主义。在“净土宗”一节，介绍了净土宗的奠基人道绰与善导的生平，净土宗的经典“净土三经”——《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，重点是分析“净土”思想的阶级实质。在“律宗”一节，作者论述了只有道宣才使律宗成为一宗。但所论只是说道宣对《四分律》作出了“定于一”的阐释以及关于传、受戒法制度的各种规定。据此是否就可成宗，还是有问题的。
关于净土宗创始人之一善导的卒年， 传统说法为唐永隆二年(681)攀柳树自投而死。郭朋及孙浮生均持此说(注：孙说见所著《论慧远、昙鸾、善导三大师在净土宗的法迹》，载《中国佛学论文集》，陕西人民出版社1984年版。)。李玉昆在《龙门续考》(注：《文物》1983年第6期。)一文中则提出了善导卒于龙朔二年的新说。 温玉成不同意此说，他在《关于善导禅师卒年问题》(注：《文物》1985年第3期。)一文中，列举史实，重新肯定了善导卒于永隆二年的说法，但认为善导并非为求往生而攀树自投而死，也否定了世传唐有二善导的谬误。
关于净土宗，还有龙晦《论敦煌词曲所见之禅宗与净土宗》(注：《世界宗教研究》1986年第3期。 )和谢路军《善导净土思想特点与称名念佛法门的流行》(注：《世界宗教研究》1998年第2期。 )二文值得一读。龙晦之文分析了法照的词曲，释智严的《大十二时》，以及其他一些作者无考、但据内容可断为净土宗的作品，揭示了净土宗重视民间演唱，讲求文学音乐的情况。谢文通过对净土宗实际创始人善导佛学思想的特点与称名念佛法门流行情况的考察，理清了中国净土宗思想的基本思路和重要特色，阐述了善导在中国佛教发展史上的地位。文章认为，佛教其他各宗普遍兼修净土是净土法门流传的一个重要方面，由此可见，净土宗在唐代成立之后，几乎成了佛教各宗的共宗。
关于密宗，吕建福《论一行的佛学思想》(注：《世界宗教研究》1989年第3期。)研究了密宗传人僧一行的思想， 认为它的特点是融合显密、不拘门户，强调各宗诸说的同一性。温玉成《新中国发现的密教遗存及其所反映的密教史问题》(注：《世界宗教研究》1990年第4 期。)对1949—1989年的40年间，文物考古部门在全国各地发现的大量密教遗存作了综合评述，并就密教史的若干问题进行了探讨，纠正了流行于学术界的一些并不正确的看法。如一般认为瑜珈密教是开元三大士入华后建立的，实际上龙门石窟多有武则天时期的密教遗迹；又如通常说唐武宗灭法后，汉地密教“渐至绝响”，师承中断，实际上唐武宗灭法后密宗虽已衰微，但却“师承传习，代无间焉”。陈士强《密宗史的一则珍贵史料——关于空海和他的〈惠果和尚之碑〉》(注：《五台山研究》1994年第1期。 )介绍了《日本古典文学大系》所载《惠果和尚之碑》，认为足补《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》之不足，是研究密宗史的一则珍贵史料。
在三阶教的研究方面，徐正英的《信行大师及其学说》(注：《殷都学刊》1992年第1期。)值得一读。
综观一个世纪以来本学术领域的研究，大致可以分为三个阶段：
第一阶段从世纪初到1949年，特点是研究队伍限于少数几位前辈学者，研究面比较狭窄，但由于这些学者学术功底深厚，对重大学术问题独具只眼，所以他们的研究大多能起到拓荒和奠基作用。
第二阶段从1950年到80年代初期，特点是研究队伍较前有所壮大，研究面也较前有所拓宽，研究者大多主观上想用马克思主义的理论武器对研究对象进行解剖分析，但他们的马克思主义理论水平参差不齐，不少人受左的教条主义的影响，片面强调揭示佛教的阶级实质和思想实质，而有的“揭示”流于形式，或局限于表象，并不能真正说明和阐释对象的丰富内容和复杂实质。
第三阶段从80年代中期迄今，特点是研究队伍大为壮大，一大批中青年学者崭露头角，研究面也大为拓宽，从研究者所属的学科和使用的研究方法来看，已经不限于哲学史和思想史的狭小范围，史学、文学、艺术、科技等多种学科的学者纷纷加入进来，用本学科的方法以及多学科交叉的方法进行研究。他们大多能打破形式主义和教条主义的思相束缚，努力从不同角度挖掘和整理隋唐五代佛教文化的宝库，因而使这一学术园地呈现出前所未有的蓬勃发展和生动多姿的面貌。不过，由于佛教文化宝库是如此的广大深邃，目前的研究也只是触及其一角而已；又由于研究者的知识结构还不尽合理，对于研究的深入也造成相当的障碍；另一方面，受当今学风所限，研究者往往各说各的话，难得进行正面的思想交锋，也使一些大家共同关心的重大问题不能深入下去，得出公认的客观正确的结论。
我们希望，在新的世纪，目前存在的这些问题都能渐次得到解决，隋唐五代佛教宗派及其思想特点的研究能够更加繁花似锦，硕果累累。