比较宗教学与相关学科的关系

　　比较宗教学与相关学科的关系

　　宗教学在其发展过程中逐渐分化出比较宗教学、宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学、宗教文学等分支学科，要给所有这些分支学科下明确的定义，划分出它们各自的研究领域确实是很困难的，正如美国社会学家亚历克斯?莫克尔斯所说的：“学术界并不是一艘防水船，不是整整齐齐地分为几个单独的知识防水舱的，把社会学与其他学科区分开来的任何努力，必然会做得有些武断和不确切。

　　则这些分支学科分别用人类学方法、心理学方法、文学方法等来研究宗教。宗教学的研究如果离开这些方法，离开这些分支学科，也就不可能存在。而无论使用什么方法，都离不开比较法，因为比较法是宗教研究中检验假设的准实验方法，它是贯穿宗教学各个分支学科的唯一共同方法。正是在这个意义上，人们常常把宗教学和比较宗教学视为一个东西。当然，如果离开了社会学、人类学、现象学、文学诸方面的比较，比较宗教学就势必成为一门内容贫乏、毫无生气的学科。所以我们在研究比较宗教学时，必须阐明它与相关学科的关系。

　　1.宗教人类学。

　　人类学是指一组彼此差异极大的学科，它深信有可能存在一门从生物、文化和社会等方面综合研究人类的科学。宗教人类学最早是运用达尔文进化论来研究人类宗教进化的理论。

　　斯宾塞首先在理论上把人类文化(宗教)都纳入进化论的说明模式，认为宗教并非从来就有，它是随着人类的进化而进化的。宗教人类学的另一位奠基人约翰?拉布克(1834一l 913年)进一步提出了人类宗教进化的理论：“处于智力发展相同状态的各个种族，不管它们的起源如何不同，也不管他们居住的地域如何不同，都具有非常相似的宗教观念。”

　　这种见解被称为宗教的“直线进化论”。把宗教人类学系统化的功绩属于“万物有灵论”之父爱德华?伯内特?泰勒。泰勒把整个的研究对象看作是文化，并且把人类文化视为从低级形式发展到高级形式的连续系列，并最早给文化下了—个定义：“文化或文明是一种复合物，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所获得的其他任何能力和习惯。则从泰勒出发，以后的宗教人类学都从文化的角度研究宗教，派生出了社团研究法、语义研究法和变革研究法。

　　20世纪初，B?马林诺夫斯基和A?R?拉德克利夫——布郎开创了宗教人类学的新时代，他们突破了宗教的“直线进化论”，注重研究文化整合的类型和功能，把作为人类特性的文化同通常被当作是一群特定的人的特殊生活方式的文化区别开来(所谓亚文化，通常是指一种民族文化中的一部分，例如，一个移民群体的文化)，从进化和传播两个方面把人类文化的整个领域作为自己的研究对象，既关心文化的普遍性，又关心文化的差异，关心文化对个性的塑造，从而产生了马林诺夫斯基的《巫术、科学和宗教》(1948年)、《原始社会的性关系和约束》(1927年)；拉榴克利夫——布朗的《安达曼岛居民》；w?施米持的《上帝观念的起源》、《宗教观念的起源和发展》；列维?布留尔的《原始思维》等等重要著作。

　　宗教人类学的重要成果对于比较宗教学研究的推动是不言而喻的。J?夏普在其《比较宗教学史》一书中认为，从19世纪70年代到20世纪20年代，比较宗教学实际上被人类学家及其理论所控制，虽然比较宗教从来不仅仅是人类学的问题，但比较宗教学者总会习惯地追随人类学家所做的工作。

　　2．宗教社会学。

　　现代西方社会学公认是由法国实证主义者奥古斯特?孔德正式创立的，他在其六卷巨著《实证哲学教程》中首次提出“社会学”概念，并将社会学定义为“是关于社会现象根本原理的实证研究”。

　　但宗教社会学一般认为是由E?杜尔克姆和马克斯?韦伯开创的。E?杜尔克姆在其《宗教生活的基本形式》和韦伯的《宗教社会学论文集》，分别探讨了宗教与社会发展之间的密切关系。杜尔克姆强调宗教的集体性，认为宗教是最重要的集体意识，考察宗教现象不仅有助于揭示社会文化的本质，而且可以发现导致人们互相聚合的主要社会力量。宗教仪式的职能在于确认社会对其个人成员具有道德上的优势，从而维持了社会的团结。

　　韦伯则提出，宗教精神的变动与社会结构和性质的变动之间有着内在联系。由于宗教意识从最深广的基础上支配着人们的行为，因此，宗教信念的变化对于社会解体或确立起着重要作用，而这显然离不开对各种宗教对于社会发展影响的比较研究。韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》是他的宗教研究的起点，他曾分别探讨了加尔文教、儒教、佛教和犹太教对社会生活的不同影响，这实际上也是比较宗教学的内容，因此人们也将他视为比较宗教研究的倡导者之一。

　　韦伯的影响推动了宗教社会学研究中两条主要的而又相互联系的探索路线：一条是研究宗教教派的特点、教义和社会意义；另一条是研究社会阶级与宗教教派的关系。

　　在宗教社会学研究中，西方学者大都倾向于肯定宗教对社会生活的积圾作用。他们认为，宗教的基本职能就是促进社会体制的发展和维护社会体制的存在，虽然宗教的表现形式有时会与社会发展相抵触，但宗教的内在本质却是不变的。

　　继韦伯之后，西方出版了大量宗教社会学著作，如E?特勒尔奇的《基督教会的社会意义》(1921年)、H?R?尼布尔的《宗派主义的社会根源》(1929年)、B威尔逊的《教派与社会》(1961年)、F?布拉的《宗教社会学初阶》（1954年）、J?瓦赫的《宗教社会学》(1963年)、E?K?诺丁汉的《宗教与社会》(1964年)、T?F?奥蒂的《宗教社会学》(1966年)、J?M?英格尔的《宗教的科学研究》(1970年)、T?施京德的《对宗教的社会学研究》(1970年)等。这些著作不仅从宗教的历史形态出发来考察其与社会整体生活的关系，而且逐渐关注当代宗教的特征变化。

　　宗教社会学的研究成果对比较宗教学的研究无疑是很大的推动。

　　3.宗教心理学。

　　宗教心理学是研究宗教在人类心灵上进展的经过与动力，确认宗教的种种观念在心理学上的可能性。对于心理的研究，早在古希腊奴隶社会和我国春秋时代就已开始，但心理学作为一门独立的学科则是19世纪的事。

　　一般认为，1879年德国心理学家冯持在莱比锡大学创建第一个心理实验室，标志着科学心理学的诞生。在冯特之前，有的宗教学者已经运用心理学研究宗教的起源和社会作用问题，例如泰勒提出的万物有灵论，就是一种心理学研究，他细致地周密地分析了单个的野蛮人的心理冲动。当时，许多宗教学者认为，研究宗教的起源，绝不可能从考古学上来确定，而只能借助心理学来推测式地进行探索。

　　宗教是人类心智活动的一个重要方面，因此对人类精神进行进化论的研究，不能忽视宗教；而对宗教进行进化论的研究，不能不包含从心理学上去理解，这就使比较宗教学和宗教心理学密切相关。

　　但是19世纪的宗教心理学研究还只是一种随意的观察与推测。冯特创立实验科学心理学后，在其影响之下，宗教心理学在美国得到了较大发展。因为19世纪20世纪之交的美国，事实上成了各种现存宗教的—个实验场。

　　宗教心理学家们对个人的宗教体验可以进行较好的调查。著名学者有威廉?詹姆士(1842——1910年)、格兰维尔?斯坦利?霍尔(1844—1924年)、詹姆斯?H?柳巴(1868—1946年)、埃德温?迪勒尔?斯塔伯尔(1866—1947年)、詹姆斯“比塞待?普拉持(1875一1944年)等，他们认为宗教依赖于有意识的心灵，可以由意志的直接努力而展现出来加以考察。因此，他们对宗教材料的理解相同情特别集中在个人的“宗教体验”上。

　　由此导致对宗教神秘主义的研究，他们所关注的这些问题，同样是比较宗教学所关注的问题。 但是，这个时期的宗教心理学只考察个人的“宗教体验”，忽视了“深层心理学”，忽视了意识乃是社会的产物。第一次世界大战前后，“深层心理学”得到发展，西格蒙待?弗洛伊德的《图腾与禁忌》〔1915年)等书出版。他把宗教冲动置于有意识的思想层次之下，试图用潜意识的意向解释宗教现象。卡尔?古斯塔夫?荣格(1875——1961年)则企图透过有意识的心灵，看穿心灵底层的“集体无意识”，认为神话以及许多宗教现象是介于无意识的认识与有意识的认识之间的中间阶段，是一种用不朽的象征表达出来的古老而神秘的生活经验和工作经验。

　　“深层心理学”对宗教研究产生的影响一直持续到现在。

　　4．宗教现象学。

　　宗教现象学是通过对各种宗教现象(例如宗教概念、宗教仪式等等)进行尽可能不受各种价值取向约束的分类系统考察而理解宗教，把握宗教的本质的一门学科。黑格尔在1807年出版了《精神现象学》一书，认为通过对许多宗教现象的分析可以辨明隐藏其背后的宗教的唯一本质。

　　之后，埃德蒙?胡塞尔(1859—1938年)进一步阐明了现代现象学的理论，宗教现象学的产生和发展深受他们的影响。 早在18世纪晚期，就有一些学者为了理解宗教的内在本质而对宗教现象进行分类，但它最初只是宗教史相比较宗教学的补充物，直到1936年荷兰学者格拉迪斯?范?德?莱乌的《宗教现象学》(Phanomenologie der Religion)出版，这门学科才正式诞生。但迄今为止，对这门学科的研究对象与方法，仍众说纷坛。

　　有人认为，本学科的着眼点应放在各种宗教中的类似现象上，如神灵观念、祈祷、祭司等，并应将它们从各个具体历史境域中离析出来，按范畴而不是按历史进行综合研究，主要研究与宗教现象有关的意义和内部构造，不必追问它们之间在时间上的先后和因果关系。也有人认为，宗教现象学必须同宗教史学密切结合。因为在不同的历史境域中，许多互相类似的现象在形式上似乎属于同一范畴，实际内容可能差别很大。

　　随着现代解释学的出现，人们认识到对各种宗教现象进行分类的系统考察和解释，不可能不包括考察者的主观成分，所以要对宗教现象作超乎任何价值取向的解释，实际上是不可能的。因此，也有人认为它同比较宗教学的内涵重叠。

　　5．宗教史学。

　　宗教史学研究的是宗教这一社会现象的起源和历史发展及其发展规律。18世纪末与19世纪初，在近代宗教学产生过程中，宗教史学也随之形成。1834到1875年，J?G?缪勒在巴塞尔大学神学院就开设了《多神论宗教史》课。

　　日内瓦大学神学院于1868年开设了宗教通史课，其他许多大学也相继开设了宗教史课。实际上。对宗教的研究，包括比较研究、心理学研究、社会学研究都离不开对宗教史的考察，宗教文学已成为宗教学的核心学科；但学者们对这门学科的认识仍不尽一致。

　　有人认为，应将各种不同宗教视为独特的历史现象来进行单独考察，避免把一切宗教都勉强纳入预先设定的“共同本性”；也有人认为，虽然预先作出缺乏事实根据的设想是不科学的，但宗教史学既要研究各个宗教实体的历史，也需要从各种宗教的历史发展中总结出共同的，带根本性、规律性的东西来。学者们依据自己对宗教史学的理解，写出了大量宗教史著作。

　　如何研究比较宗教学

　　只有比较才有鉴别。比较法作为一种认识和研究方法，是行之有效的。但方法只是启示了一条理论研究的路线，它本身并不足以保证研究方向和结论的科学性。

　　西方一些学者的比较宗教研究，提供了大量可供参考的研究资料，其中也不乏其真知灼见和精细的分析，但他们的比较研究往往局限于记述被比较的现象，从中寻找异词，陷入经验主义和罗列事实，有的比较宗教学者甚至接受基督教神学的分类法，把基督教、犹太教、伊斯兰教称为“启示宗教”，而把其他宗教称为“自然宗教”，这种比较只是一种神性的护教性的比较。更有甚者，有的比较宗教学者把马克思主义和共产主义也称为宗教，把它同其他宗教相提并论。这种比较研究已经堕落为反马克思主义的一种手段。

　　总之，资产阶级比较宗教学者的根本缺陷在于他们没有正确的历史观，未能深刻地触及宗教的本质和宗教产生的认识论根源与社会根源，以及宗教发生、发展和定向消亡的客观规律。

　　建立以马克思主义为指导的比较宗教学，是摆在我们面前的一项具有重大意义的迫切任务。

　　我国是一个有多种宗教的国家。佛教在我习已有2000多年的历史，道教已有1700多年的历史，伊斯兰教有1300多年的历史。鸦片战争之后天主教和基督教在我国也获得了较大发展。民间宗教在我国广大农村很有市场，影响极大，特别是统治中国几千年的儒家学说，经董仲舒和宋明理学的改造，演化为儒教，成为中国几千年来的社会统治意识，成为中国民族性和文化心理结构中的主导成分。

　　其中虽包含优良的应继承和发扬约东西，但也包含许多阻碍中国实现现代化的应当否定的东西。随着改革和对外开放政策的执行，我国内部宗教也有相当程度的发展。我们同外来文化发生广泛接触，出现了一个与原有自我文化完全不同的参照系统。

　　同时，建国40年来我们走过了艰难曲折的道路。这一切促使我们对传统文化进行反思和再估价，以便更清醒更有效地保存中国传统思想文化的优秀部分，而排除其糟粕部分，使我国优秀的精神文明得到发扬，更自觉地更迅速地吸收外来思想文化中有价值的部分，使之尽快地成为我们自己的思想文化的组成部分。而要有效地做到这一点，开展比较文化学，特别是比较宗教学的研究就是重要的方法之一。

　　那么，应当如何研究比较宗教学呢？

　　首先，比较宗教学的研究必须以马克思主义为指导，并借鉴一切有科学价值的理论和方法。

　　马克思主义宗教观是科学的宗教观，它揭示了宗教的本质、宗教产生、发展和走向消亡的客观规律。如果没有马克思主义的指导，比较宗教学的研究就会走向经验主义、实用主义和罗列事实的歧途。但是，以马克思主义为指导，决不等于把马克思主义的个别结论当作教条，从概念到概念，从理论到理论，或者对某些原理作拴疏工作，而是必须实事求是，按照事物本身的实际情况进行科学的思维活动。

　　以马克思主义为指导，也决非拒绝吸收资产阶级学者研究宗教的成果。研究宗教，不限于马克思主义者一家，在马克思之前和之外，还有许多学者对宗教进行过大量的研究。应当承认，由于马克思、恩格斯所面临的任务不同，对于宗教学的许多领域他们都没有去研究，尔后的马克思主义者也未曾问律，留下了许多空白。

　　在这些领域内做出贡献的恰恰是近代西方宗教学研究，其中不乏精辟的颇具启发性的见解。我们不仅要利用他们长期积累的丰富资料，也不仅只是借鉴他们在局部问题上的具体分析，而且还应借鉴他们具有科学意义的理论和方法。

　　第二，应该通过不同宗教体系的比较，揭示宗教的本质特征和共同属性。

　　在人类认识史上，各派思想家对宗教的本质属性究竟是什么，存在着众多的界说，这些界说有的纯属胡说，有的只是片面地抓住了宗教的某一方面的属性并把它夸大为本质属性。比较宗教学必须通过不同宗教体系的比较，从宗教同社会存在的关系、宗教同其他意识形态的关系、宗教这种意识形态的共同特征来揭示宗教的本质属性。

　　因此，这种比较不应是简单的类比，不应是在不同的宗教中简单地抽出一两句话或一两个孤立的现象作支离破碎的比较。比较宗教学首先必须对各种不同来源的宗教体系的本质属性进行比较，必须是在对多种宗教体系作较为全面研究的基础上来比较分析，这样才可以找到各种宗教的本质特征和共同属性。

　　第三，应当通过不同宗教体系的产生、发展、传播的比较，揭示人类思想文化发展的某些共同规律。

　　宗教是对现实世界的虚幻的歪曲的反映，但它却统治了人类达十几万年之久。迄今为止，还没有发现世界上哪个地区、哪个民族没有宗教。这说明宗教的产生是有其深刻的客观必然性的。人为宗教，持别是世界三大宗教的产生，无不是本民族文化和外来文化融合的产物，它们

　　之发展为世界宗教也是有其内部的和外部的必然性的，是有共同规律的。

　　比较宗教学必须通过不同宗教体系的产生、发展、传播的比较研究，揭示人类思想文化发展的共同规律。在以前，不同文化系统之间的接触、吸收、融合是不自觉地进行的，当我们认识了其共同规律之 后，就可以自觉地促进不同文化系统之间的融合，吸收外来文化有价值的东西。

　　第四，应该注意在各种宗教体系的比较研究中总结出各种思想文化约优点和弱点。

　　宗教作为人的本质的异化，其社会作用一般来说 都是消极的，是一种精神鸦片。但是，宗教的发展也有高低粗细之分。它们给予社会的影响也有区别，不能一慨而论。各种宗教所反映出来的思想文化的优点和弱点，只有在同不同文化圈的比较分析中才能搞清楚，就一种思想文化本身来研究，是很难做到的。

　　比较宗教学应当在比较分析中，发现各种宗教所反映的思想文化的优点和弱点，搞清各种文化的基本持质和核心精神，以及在今天的价值和作用。特别要通过汉民族宗教与西方宗教的比较，认清以儒教为核心的中国传统的优劣，勇于学习一切其他民族文化中的优秀成果。

　　第五，应该注意在对不同的宗教体系的比较研究中发现问题，提出新的研究课题。比较宗教研究可以获得单独研究一种宗教所得不到的崭新的知识结构。哈佛大学比较文学系主任克劳迪奥?吉他指出：“只有当世界把中国和欧美(包括英国)这两种伟大的文学结合起来理解和思考的时候，我们才能充分面对文学的重大理论问题。”

　　比较研究的前辈小巴林顿?穆尔也指出：“比较的观点可以导致提出一些十分有用并且有时是全新的问题。”其实，宗教研究亦是如此，由于把各种宗教体系“结合起来理解和思考”，我们必能发现问题，提出新的研究课题，开辟新的研究领域。

　　比较宗教研究的具体方法是多种多样的。

　　从时空上分，有纵向比较和横向比较。纵向比较是以时间先后为序，选择不同阶段，截取不同断面，分别进行比较。这种比较，可以打破时间的界限，是一种动态的比较。例如，自发宗教和人为宗教的比较，是在宗教历史发展的时间轴上，比较两种最基本的宗教类别，找出它们的异同及其相互联系。横向比较，是在宗教发展的空间上，比较不同的宗教体系，是以某一阶段为横截面，在这横截面上进行比较。如西方宗教与东方宗教的比较，儒教与基督教比较，儒、释、道之比较，佛教与基督教之比较等。

　　事实上，横向和纵向比较往往又是交叉进行的。例如，世界三大宗教产生的历史条件及其演化、移植比较，世界三大宗教之现状比较等就是从四维空间中截取一个历史的横断面进行比较的。这就是说，既对某一宗教进行本身不同阶段的比较，又在同一阶段将其与其他宗教相比较，这样纵横交叉，就可 以更准确地确定座标点，较全面地认识对象。

　　从功能上分，有平行比较和影响比较。所谓平行比较，是指在两种互不影响，但又有可比较之处的不同宗教之间进行比较。例如，对处于地球不同角落的不同民族的原始宗教的比较，我们可以发现宗教产生的共同根源，发现人类思维走的是同一行程。

　　所谓影响比较，是指在两种或两种以上互相影响(直接影响和间接影响)或单方面受影响的不同宗教体系或不同宗教体系的某一课题进行比较研究，找出其间的共同的或不同的现象来，揭示其间的矛盾、冲突、吸收、调和等等。例如，佛教、基督教、伊斯兰教和儒教的人生哲学比较、伦理思想比较等等。

　　此外，还有其他比较方法，这里不一一赘述。