唐君毅的宗教融合思想

　　唐君毅的宗教融合思想

　　陈振昆

　　华梵大学哲学系助理教授

　　jenkuen.chen@msa.hinet.net

　　jenkuen@cc.hfu.edu.tw

　　摘　要

　　唐君毅先生的宗教融合思想，立基于儒家传统中宽容的宗教精神，辅以分判由夹杂到纯净之宗教意识的判教原则与佛教华严宗之思维方法。他针对儒、释、耶三教之精神胜境与思想义理进行一番深入理解、判别与融合的工作。无疑的，这是一种介于不同宗教之间具有艰钜挑战性的观念开发；而同时也是一项夹杂于不同宗教之间具有高度危险性的观念冒险。本文尝试逐步描绘出唐君毅宗教融合思想的完整风貌，并提出其可能面对的挑战加以反省。

　　在唐君毅的理解中，基督宗教崇拜超越者的高明，可配“天德”，足以尽“天道”崇高之极致；而佛教肯定众生皆有内在佛性的平等，可配“地德”以尽地道之广大。儒教以其立“人极”以见“太极”，呈现出“天人不二”之德，可在道德实践中尽“人道”之尊严。总而言之，唐君毅先生的理想是向往一个儒、佛与基督宗教能各尽其分及和谐融合，以贯通“天”、“地”、“人”三才之道的宗教融合境界。

　　关键词：宗教融合、宗教意识、判教原则、基督宗教、佛教、儒教

　　壹、序论：宗教对话、宗教会通与宗教融合

　　首先就本文论述的需要，笔者尝试做以下的界定：所谓“宗教对话”（religious dialogue）意指促进不同宗教之间彼此的尊重、接触与互相了解。例如：学术界流行已久之比较宗教学、比较宗教哲学的对话与研讨。然而彼此对待不同宗教真理的立场却大有差别。[[1]] 所谓“宗教会通”（religious convergence）则意指从人性伦理、社会救济、环保等等实践议题寻求不同宗教之间共同关怀的交集所在，逐渐尝试寻求可以彼此和解甚至合作的可能性，例如：“全球伦理”的建立、共同合作进行动物保护或社会急难救助；并且在宗教理论层面进行对话沟通以求同存异，例如：《会通与转化》[[2]] 与《基督教与中国文化研讨会论文集》[[3]]这两本论文集，纪录了港台基督徒学者与儒家学者所进行之思想的对话与辩难。在此基于理论与实践无法清楚的分离，笔者以“宗教会通”涵括了宗教之间在理论上之求同存异的沟通工作与在实践活动上的彼此合作（cooperation）。新近辅仁大学宗教学系所倡导的“宗教交谈”，审视其思想内涵，不仅涵括笔者所界定的“宗教对话”，更且涉及部分“宗教会通”的领域。[[4]]

　　所谓“宗教融合”（religious harmonization）不同于“宗教会通”之只著眼于不同宗教个体间之有所交集。“宗教融合”更预设了一个理想中之宗教真理的整体，由各现实中的宗教个体之共融、分享与彼此学习，增补损益以日进于未来之整体的高明极致。如此由各现实中的宗教个体去不断呈现理想中的整体，有如一首优美庄严的交响乐乃由融合各种不同音色的乐器声而成。且在交响乐的整体中，不同音色的乐声不仅未丧失其特具的本色，反而在与其它乐器声的和谐融合中，更能充分表现其本身的特色。

　　“宗教融合”又有所不同于“宗教混合主义”（syncretism）。所谓“宗教混合主义”意指更为积极地把不同宗教揉合为一新的宗教，例如：锡克教是印度教与回教融合产生的结果。[[5]]

　　基于以上的界定，我们审视当代儒者中深具宗教意识的唐君毅先生（1909-1978）所对于宗教理论的研究与主张，笔者猛然发现唐君毅在禀承传统儒家之宗教精神的基础上，所对于儒家之宗教性以及基督宗教、佛教与其它宗教之间的理解与研究，所隐然建立的思想理论，最终可以归属于一种具有超越向度之人文主义型态的“宗教融合”，甚且有时还表现出“宗教混合主义”的倾向。[[6]]

　　唐君毅所从事的宗教观念的探险工作期待著未来一个理想中的新宗教精神的发展。在此努力中，不同宗教之间各安其分地彼此学习和谐共荣与同理共享。无疑的，这是一种介于不同宗教之间具有艰钜挑战性的观念开发；而同时也是一项夹杂于不同宗教之间具有高度危险性的观念冒险。本文尝试逐步描绘出唐君毅对于宗教精神与宗教意识的理解、儒教宽容的宗教精神、迈向未来理想的新宗教精神的发展、宗教意识由夹杂到纯净的判教原则、儒、释、耶三教之判别与融合、宗教融合思想所面对的挑战等等课题。

　　贰、唐君毅对于“宗教精神”与“宗教意识”的理解

　　唐君毅难能可贵地在文化本位主义的思想环境中能突破文化的隔阂与既有的思想格局，对于宗教意识与宗教精神进行了一次又一次的再理解：

　　一、宗教提供“安身立命之道”

　　首先唐先生以“安身立命之道”作为宗教的描述性界定，指出宗教不外为人类提供一个足以安置人生之心灵归宿的理想与途径。但是，宗教所要安顿的不只是现实的人生，不只是伦常之道的安排或现实之文化生活的满足。人类还要面对内心深处罪恶之根源？死后的去处？众生无穷的痛苦与罪业？人类之文化理想之最后的保证？等等更为彻底而深刻的问题。这些问题不是一般的伦理学或哲学所能解答的。[[7]]

　　二、宗教精神的根原是“求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求。”

　　再者唐先生从形上学的角度，定义宗教精神的根源是：“求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求。”[[8]] 他指出宗教之所以实现人类的文化价值，是为了实现一种人类出于本性地企求超越世俗的现实社会，以追求精神价值之提升的超越精神。而这种超越的精神不同于其它文化活动之处，在于它所要求的是一种“圆满与悠久的超越性”。因此人类存有种种超越的愿望：去除人力所不能拔除之罪恶或痛苦的愿望、长生或永恒的愿望、及实现绝对正义的愿望等等。其中，“圆满”表现出价值与意义的完整性与圆融性。而“悠久”则表现出时间的持续性、与永恒性。

　　三、宗教意识的本质是“自自然生命解脱而皈依于神之意识”

　　在〈人类宗教意识之本性与其诸形态〉[[9]]（1950.05）这篇文章中，唐先生为宗教意识做了一个较为详尽的本质性的界定与理论的铺陈。[[10]] 唐先生认为：如果要了解真正的宗教意识，则自始至终应当不忘宗教意识的核心，即“自自然生命解脱而皈依于神之意识”。如果离开了这个核心，所讨论的其他种种问题，诸如：如何知道有神？神的信仰如何发生？神如何满足人的欲望或人生价值的要求？等等问题，都是继宗教意识之核心而起之第二念以下的意识。

　　四、“真正的宗教精神”

　　在〈宗教精神与现代人类〉（1950.03）一文中，唐先生说：

　　我们所要指出的真正的宗教精神，是一种深切的肯定人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦罪之能力有限，而发生忏悔心；化出悲悯心；由此忏悔心悲悯心，以接受呈现一超越的精神力量，便去从事道德文化实践之精神。[[11]]

　　唐君毅指出这种宗教精神在世界较大的宗教中都有所实现，但是唐先生认为原始佛教与基督教更能把这种精神充量的表现出来。因为原始佛教与基督教都先对人性中的罪恶有深切的自觉。基督教所谓“原始罪恶”；原始佛教所谓“无明烦恼”，这些罪恶的根本都是深藏在我们生命或下意识的底层，所以无法被我们现实生活中的自然力量与理性自觉或一般浮浅的道德反省所得透入。而一般世俗迁善改过的道德教训，面对这深层的罪恶根源，也都束手无策。

　　因此除非经历一番大忏悔大谦卑，以沉潜我们浮动掉举的心思意念，重新从内心翻越出一个要从罪恶中绝对解脱而出的超越意志。这个超越意志一方面忏悔悲悯自身的罪恶；一方面使自身接合上（或本身即具现出）：一个超越罪恶的宇宙意志，此即“神的意志”或一个“超越的精神力量”。由于这个“神的意志”或“超越精神力量”的呈现，才能真正地拔除我们自身的罪恶，而化为带有宗教热诚之道德文化的实践动力。

　　五、宗教意识的本质要素：“解脱意识、虚己意识、超越真我意识、与崇拜皈依意识”

　　最后唐君毅为宗教意识完成一个最为完整而清楚的界定，即一个完整的宗教意识是包含了解脱意识、虚己意识、超越真我意识、与崇拜皈依意识。[[12]] 兹简介于下：A. 解脱意识 是一种由人生苦罪的深切体会，以求解脱而出的意识。它建立在“一种深切的肯定人生之苦罪之存在”的自觉上，即能够体认并加以肯定人生之痛苦与罪恶，并立志从痛苦罪恶中超拔而出的精神意识。B. 虚己意识 当人的解脱意志感受到自我的冲突与分裂已经到达不能自已的程度，也就是对此统一的努力自身感到绝对的绝望之后，则进一步根本上丧失了具有统一的自我之自觉。[[13]] 此时的自我意识已离开道德意识的境界，它或者丧志而向下沦落于绝望或欲望的拘陷之中；或者被拉拔而向上攀爬。因此这是道德生活的危机，但同时也是道德生活能跃升而开启宗教意识的契机。C.超越真我意识 唐君毅指出在宗教的意识中具有了“超越真我意识”。当“欲望的我”因著虚己意识的产生全然被克服超化而感受到承受另一精神力量的支撑，此时超越的自我才真正呈现而出。如同教徒们感觉到自己脱离了“欲望的我”的羁绊，而呈现出另一个超越的自我成为能与神合一、或存在于神的国度里，或成为神的化身的人性基础[[14]]。D.崇拜皈依意识 唐君毅认为当人们从自然生命之物质欲望中解脱而出，并在虚己意识中让超越的真我透显呈现。此时人的心志能一往超越向上，而俯首降心在神圣存在面前，追求与神圣存在相连结，此即对于神圣存在的“崇拜皈依意识”。因为“欲望的我”之活动是包含情感与意志的活动。所以否定欲望的我并超越道德自我的崇拜皈依意识之活动必定也是包含情感性与意志性的活动。在此崇拜皈依的情操与意志中，人的自然生命被神圣的超越生命所贯注而神圣化，使人的生命接触到一个有生命有人格的“绝对的真理与绝对美”而成就了“宗教的再生”。这是宗教精神的核心，也是宗教生活的中心。

　　唐君毅在完成〈宗教精神与现代人类〉（1950.3）与〈人类宗教意识之本性与其诸形态〉（1950.5）二文之后，继续涉猎西方宗教哲学与佛教经典之诸多深度课题。由此，他对于宗教的本质有了客观的理解，不仅能正面肯定宗教的价值，更能同情地以谦虚的心怀，体会基督宗教[[15]]与佛教的精神胜境。[[16]]在当代的宗教思想家们纷纷对于宗教的本质所作的不同的界定之间，[[17]] 唐君毅对于宗教精神与宗教意识的界定，有其独到的见解。

　　参、儒教宽容的宗教精神与迈向未来理想的宗教境界

　　笔者认为唐君毅之所以能有别于文化本位主义者，而能对于基督宗教、佛教与其它宗教进行同情的理解，除了肯定的态度与谦虚的心怀之外，乃是他怀抱著一种源自儒家人文传统的宗教宽容主义。唐君毅指出儒家之所以能以宽容之态度协调宗教之间的冲突，主要有三个理由：

　　1、儒家注重人作为能信的主体，而不注重所信之不同对象[[18]] ：诸如宗教体验中之心性的“主体性”，特别是实现在人格的道德修养上的果效，如宗教涵养中之“慈悲”、“清净”、“宽容”、“牺牲”、“饶恕”、“博爱”等等宗教情操与行为；儒教比较不计较所信仰之对象在教义或宗教理论上的差异。也就是儒教表现出重视宗教情操宗教行为对比于宗教教义宗教理论的优先性。

　　2、儒家所信之对象，与道德实践有必然的直接关系：儒教之所崇尚的道德教训不只是特定时空下可以被应用的个别的规范教条而已。儒教之道德实践的超越性奠基于早在先秦儒家的道德思惟就表现出形上学的倾向。孔子的教导注重“君子不器”。道德的理想虽然必须透过具体的道德情境来实现，但是道德实践的重心，并不执著在现实生活之道德情境中的具体事物，而注重人的主体中追求道德心性的超越体验。孔子道德心性的超越性就建立在对于“天道”之超越性的体会上。这有如基督宗教中耶稣亲证上帝的大爱，所以勇于批判法利赛人“律法主义”的传统一般，都表现出“道德实践的超越性”。再者，儒家之道德教训的超越性建立在对于无限形上天道的体验，所生发出心性中“无限的心量”。[[19]] 一方面，这“无限的心量”足以涵盖所有的道德事物，并且不被现实生活中具体的道德情境所束缚而执著于一时一地的规范，故一贯表现出其超越向上的心志；在另一方面，这“无限的心量”却有其丰富的具体内容，而被历代儒者的形上心性之学所继续开拓。

　　3、儒家之“祭天”与“祭圣贤”的宽容精神：儒教之祭天相对地可肯定上帝、梵天、天帝之崇拜。儒教之祭圣贤，相对地可肯定释迦、耶稣、穆罕默德、摩西、老子之崇敬。因此儒教可以涵摄其他宗教，而有助于协调宗教之融合。儒教对于一切有德或有功的圣贤祖先一概为之建庙宇盖祠堂，实行献祭，如同祭天地鬼神，而表现出更广大的宗教精神。因此，在儒教广大的祭祀精神中，一切其他宗教的礼仪祭祀的价值，都可以相对地被肯定与涵盖。[[20]]

　　这三个理由是唐君毅本之于儒教精神建立其判教理论与宗教融合论的理论基础所在，其中自有其足已突显出儒家之宗教性的特色所在，但也隐含了一些问题有待我们进一步的省察。

　　再者，唐君毅在〈宗教精神与现代人类〉（1950）一文中，提出了以中国儒家人文主义贯通天地人三才之道的理想，并提揭出以儒教精神融合基督宗教与佛教精神的心志与胸襟。唐君毅说：

　　中国儒家人文主义，以人为三才之中，上通天而下通地，所谓“通天地人曰儒”，诚是一大中至正之道。[[21]]

　　在兼通天地人的意义下，孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学之精神的．然而至少在补今日之偏，救今日之弊的意义上，我们对于耶稣与释迦，绝不当减其敬重。[[22]]

　　唐君毅在《中国文化之精神价值》（1953）中已标榜一种宗教宽容的态度，并勾勒出一辐宗教精神之融合的理想图画。他说：

　　然由人类文化之进步，人之依理性以平论不同宗教之文化价值与道德价值，已使人日有宗教上之宽容与自由。不同宗教之人，今已能互欣赏所谓“外道”或“异端”之价值，如进而能崇敬异教之先知与教主，则宗教偏蔽之惑将全破，而终将进至一新宗教，以天心与一切贤圣为崇敬对象者。

　　吾人所向往宗教精神，包涵对人文世界人格世界之崇敬，即包涵对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包涵对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德、与无数圣贤于一堂，以相揖让，而供之于中国之新庙宇。吾人又知一切涵宗教精神之训示，皆可以促进吾人所向往之宗教精神之树立，奈何其可排斥之哉？[[23]]

　　唐君毅在〈宗教信仰与现代中国文化---世界宗教之价值及其冲突之销融〉（1956）[[24]]一文中，略过宗教间之专门理论的差异，从解决中西文化冲突，寻求未来文化之新发展的向度，标举出一种面对宗教问题的宽容态度：自觉地肯定各不同宗教的价值，互相取资，以寻求宗教精神的融通。同时唐君毅肯定中国儒家思想之宗教意义，足以作为安身立命之所在，并相信儒家特有之宗教性质可以提供为一切宗教得以相容并存、融合共融之宗教精神基础。

　　肆、“宗教意识”之判教原则

　　唐君毅禀承儒家传统的宗教宽容精神，对于各种宗教精神，特别是基督宗教与佛教精神的融摄，并非杂乱无章的大拼盘。他透过判教的方法对于各家精神有其价值的评价与排序。而唐君毅的判教理论[[25]]有两个重要的成就。（一）第一个成就呈现于《文化意识与道德理性》 之〈人类宗教意识之本性与其诸形态〉一文中，唐君毅在界定宗教意识的本质要素之后，紧接著从各种宗教意识在历史发展中，所表现出的不同型态，由较低的价值到较高的价值不同的等级依序辨别评判之。在这不同宗教意识型态的评判之间，唐君毅隐然建立了一套他自己的价值判准。这是特别值得进一步反省所在。

　　唐君毅分析了宗教意识的十个形态 ，笔者认为这十个形态依据精神价值高低的分判，隐含著唐先生判教理论的雏型。唐君毅从人类宗教的历史发展中，看不同的宗教型态由“夹杂”到“纯净”，有其逐渐转变超升的发展轨迹：“然宗教之转变超升之趋向之所以如此，其理由皆可在人类之宗教的精神要求，由夹杂至纯净，由未充量发展至充量发展，已得其说明。”[[26]]

　　笔者认为这十个形态之宗教意识的内容由低而高的顺序，隐含著唐君毅判教理论的九个判教原则（the principles of teaching classification） ，诸如：

　　一、由自然神的崇拜到超自然神的崇拜的判教原则

　　随著人类对于自然世界的了解与控制，自然神的崇拜意识已被消解而变形为工具意识，或转化为欣赏、寄情其中的艺术意识。宗教意识不再局限于自然物之中。即使在非人力所能控制的大自然灾害或壮观的自然景观，也难以唤起人们对于自然物的恐惧或崇拜之情。如果人们面对大自然灾害或壮观的自然景观，引发内心的恐惧或崇拜之情，乃是推断大自然的灾害或壮观的自然景观的背后隐涵著超自然的力量在操纵或建构著，而不是自然物本身可以成为人崇拜的对象。这代表著人的宗教意识可以从自然物宰制的封闭中开放而出。

　　二、从现实生命的满足到超拔的理想境界（来世）的向往之判教原则

　　从这个判教原则我们看到宗教意识不只是提供现实生命的满足。宗教意识从封闭在现实生命的满足，到开放于诸如：天国、永生、西方净土等永恒世界的向往，这种超越精神的追寻似乎与启蒙运动以来理性化、世俗化的风潮相抵触。其实，启蒙运动以来理性化与世俗化的趋势从今天来看似乎走过了头，或运用错了方向。重视现实生命是必要的，但是人类的精神甚至是宗教意识的精神向往，若被自我局限于世俗生命的满足，死亡成为一切希望的坟墓，短暂之现实生命并不足以安顿人生心灵深处的不安定感。总之，这个判教原则表达出封闭于现实生命与开放于超现实世界的向往之对比。

　　三、由追求个人欲望到超越个人欲望而关心世间正义的判教原则

　　不管人在宗教活动中有不同的崇拜对象：诸如人格神、民族神、至上神等等，如果骨子里心中所最关心的是自己的个人欲望不管是物质的欲望还是精神的欲望，例如：个人的得救或解脱，这一切都封闭在以己之私的欲望或愿望里面。若能从以己之私超越而出，转而关心大众的处境是否善人得到福赏、恶人得到祸罚，以满足世间正义的要求，让善行得到鼓励，恶行得到遏阻，把自己的心愿寄托在公众的正义要求之中，无形中充廓了自己的心量于无限的丰富之中。总之，这个判教原则表达出封闭于个人的欲望与开放于关心公众正义的对比。

　　四、由追求外在正义的绝对保障到追求内在道德人格的自我养或灵魂的不朽的判教原则

　　关心公众正义的心量已从一己之私的封闭中解放而出，然而正义的要求善者得福赏、恶者得祸罚，毕竟只是外在的要求，不能充实人心内在的满足。因此宗教意识的进升必须从向外追求，一以反转向内以追求自我道德人格的提升与充实。

　　五、由道德自我的执著到超越道德自我之局限而有所皈依于神的判教原则

　　道德人格的提升与充实，让宗教意识有了内在的超越向度，不仅能凝聚精神力量于自我精神的扩充与锻炼之上，且内在的精神追求反求诸己不假外求，不依恃于外在的条件，而容让道德精神一往无前地向上爬升。向内的道德追求最后很可能达到自满自足的境界，而封闭于有限的道德自我之执著中。此时若能反观道德自我的局限性，有所皈依于一超越的精神力量（神、天、佛），不仅可以避免道德自我的努力免于外在权威的威胁，更能保障道德自我的努力有其长远的永恒价值，更能开阔道德自我从有限的执著，而开放于无限的可能性与丰盛中。

　　六、由“不自觉的欲望自我与客观化的神的执著”到“同时超越自我的执著与客观化之神的执著”之判教原则

　　宗教意识可以从欲望的执著提升到道德的执著，也可以从道德的执著提升到对于神天佛等崇拜对象的执著。因此一个更高的宗教意识是能破除自我的执著与神佛崇拜的执著，而显现出宗教心灵的无限自由与自在。

　　七、是否具有普世性的博爱之判教原则

　　宗教心灵从自我的执著与神佛崇拜的执著中开放而出，显现出无限的自由与自在。但若是让心灵一直飘荡于这漫无边际的自由与自在而不加以把持，很容易沦落成虚无的空幻、或无谓的放任之中。因此无限的自由与自在要凝聚在具有普世性的博爱与慈悲心怀当中。博爱或慈悲的宗教心怀是相对于破除自我与神佛崇拜的执著之后所呈现的自由心（空慧），让宗教意识充实了具体而纯粹的精神内涵；普世性是相对于民族性、阶级性、宗派主义等等人与人之间的种种隔阂而言，让这具体而纯粹的宗教精神内涵不受到人与人之间种种隔阂的拦阻。因此，破除自我的执著与神佛崇拜的执著的开放性，不能无所节制的一往放任；在此要回头稳定地安置于普世性的博爱或慈悲的充实当中。

　　八、普世性的博爱是否透过如菩萨、耶稣等具体人格的实现之判教原则

　　更高的宗教意识把破除一切执著的自由心回头安置在普世性的博爱或慈悲的充实当中，但是这普世性的博爱或慈悲不只是宗教心怀所向往的理想或精神价值而已，而是已经透过具体的人格，例如菩萨或耶稣，他们把这普世性的博爱或慈悲真正地实践在现实世界之中。他们用具体的人格来体现博爱或慈悲的具体意义，表现出普世性博爱的可实践性，对于我们的追求是莫大的鼓舞。但是宗教意识凝聚于具体人格的实践，是超越的宗教精神透过具体的人格来体现出来，如果因此而高举人格的崇拜胜过一切，又变成落入另外一个极端的封闭性。

　　九、以崇拜的宽容性对比排斥性作为判教之原则

　　最后，具体人格的博爱或慈悲的实现不仅要超越人与人之间种种隔阂的难阻，更要开拓一个宗教崇拜无限宽容的精神空间。在这宗教的宽容中，让不同的宗教向往能充分实现而出，不同的宗教崇拜能一一俱以定位、融合其中而并行不悖。因著宽容而彼此尊重相互了解，才能进行宗教深度的心灵交谈。因此宽容相对于排斥性无疑地是开放性与封闭性的对比。但是宗教的宽容对于宗教价值的客观性仍然保持继续批判与期待。

　　伍、儒、释、耶三教之判别与融合

　　（二）唐先生判教理论的第二个成就呈现在《生命存在与心灵境界》（1976）的“心通九境论”之中。唐先生所精心建构人的生命存在的九个层面也同时对应著人的心灵的九个境界。这九个境界是按照“客观”、“主观”、“超主客观”三个观照方向，也就是心灵自觉之三个向度；再与“体”（实体）、“相”（形式）、“用”（功能）三个逻辑结构，交叉建构而成。特别在最后三境，他具体地进行一神教、佛教、与儒教之间的判教与融摄工作：第七“归向一神境”，对应“超主客观一神界”（主要指广义的一神论所表现的精神境界）；第八“我法二空境”，对应“超主客观观空界”（主要指佛教所表现的精神境界）；第九“天德流行境”，对应“超主客观性命界”（主要指儒教所表现的精神境界），都是超越主客观之相对立而进入的绝对境界。这三种绝对境界都是属于不可思议的境界，是人的心灵能自我超越于主观与客观的对立之上，而成为能既不被主观与客观之对立所拘限；又能统一、破除或贯通主观与客观的绝对真实境界。以下尝试依序描述唐君毅对于三教之精神与义理的理解，再评析他所进行的三教融合的工作：

　　1.唐君毅在这里对于一神教的讨论主要以犹太基督宗教的传统与西洋哲学对于上帝之存在的论证为主。西洋哲学由亚里斯多德、希伯来宗教神学、中世纪安瑟姆之本体论论证、阿奎那之后天论证、近代哲学之理性主义、以至康德之总结本体论论证、宇宙论论证、与目的论论证。唐君毅的立场基本上批判了以上三种论证之误入歧途，而只肯定康德之道德论证。由道德生活中之道德意志求证上帝之存在，并质疑康德用上帝之存在保证德福之不一致是否必要。[[27]]

　　在此笔者仅指出唐君毅分析各大西方哲学家之论证归于无效之后，总结地提出归向一神境之真实的理解途径不是哲学思惟的理解途径，如西方哲学家之种种论证；而是道德宗教生活的直接体验的理解途径。唯有在直接的生活体验中，才能领受出天地人之间真实的同情共感。也因此在体验中突破了人与人相对立中自我的种种限制与突破，而呈现出一共同的心灵之超越在上。这超越的共同心灵是一个贯通于一切人我之主观心灵与天地万物之一绝对无限的神灵。唐先生一再指出哲学思辩的限制，而推崇现代西哲柏拉得来（Bradleg）之所谓“浑然一体的感摄之情”[[28]]、及神秘主义诸如默想、祈祷之种种工夫，以探索无穷无尽而不可测的幽深玄密，而日见神灵之妙于不可思议境界。

　　再者，我们在其他作品中看见唐君毅对于基督宗教的罪恶意识有特别的领会。唐君毅认为基督宗教是现有宗教中罪恶观念最为突出的宗教。基督宗教的原罪观念指出，罪恶不单单属于个别的个人，乃是源自人类的共同祖先亚当所犯罪而来。因此原罪是普遍地存在于所有人的灵魂深处。原罪的观念有其历史的原因：以色列民族在长期集体流亡遭受苦难中，反省自己之所以遭受苦难乃源于族人之背离上帝而所受之惩罚。[[29]] 在基督宗教的赎罪观念中，上帝又化身为绝对纯洁无罪的耶稣，以担负人间的罪恶。耶稣本纯洁无罪，然而当时世人反判其罪，并钉之于十字架上以为惩罚。耶稣却自愿承担了世人的判决与惩罚而上十字架代世人接受罪罚。这在基督神学的意义上呈现出，世人因亚当一人犯罪而全部沦落为罪人；却也因耶稣一人受罚，担负世人罪孽而为世人赎罪，使得原先人与上帝被罪所隔离的关系因著耶稣宝血的洗涤再重新恢复过来。也就在这整个救赎计划里，上帝的慈爱（恩典）与正义的要求便同时被实现出来。唐君毅用“基督教之辩证观”来形容上帝之至善（正）、人类之罪恶（反）、到上帝之化身为耶稣以代人赎罪（合）的整个神学架构的辩证关系，堪称贴切。再者，唐君毅特别肯定基督宗教中之神秘主义者承认一切人之人性自身具有神性可以与神相协调而合一，因此认为具有原罪的人性应该只是第二义的人性。[[30]]回顾亚当犯罪之前在伊甸园中无忧无虑的纯真状态才是第一义的人性。由此我们可以理解陆达诚神父所指出人与神之间原先存在著「互为主体性”之“爱”的连结，却由于人性的软弱而被破坏了，这便是罪。因此，“罪”的意识对照著「爱”的意识，并且结合成一个更为完整的信仰理念。[[31]]

　　2.唐君毅对于佛教，尤其是中国佛教之义理有一番持续的研究与相应的理解。在《生命存在与心灵境界》最后的钜作中，唐君毅以第八个境界，即“我法二空境”亦称“众生普度境”，对应“超主客观观空界”，总结他对佛教宗教义理的整体理解。[[32]]

　　唐君毅指出佛陀的大悲愿：即是救度一切有情生命脱离贪嗔痴慢与烦恼痛苦世界的大悲愿；是使有情生命自其贪嗔痴慢之污染中得清净，自无明中得见大光明、起大智慧的悲愿；也是由对有情生命之烦恼苦痛有真实之同情共感而产生慈悲心的大悲愿。[[33]]唐君毅认为佛陀这般以自觉觉他救度世间有情生命脱离世间之道，大不同于崇拜一造物者之全能大主宰的上帝之道。

　　佛陀所揭示的出世间之道在于帮助人能自我觉醒到如何超脱自我生命的限制与封闭，以一“破执观空”的智慧破除“我执”（对主观自我之执著）与“法执”（对一切客观存有之执著），也就是破除人对我与非我之事物，或一切法之虚妄的分别执著。而信仰神灵大我以破除小我之执著的途径，不仅不能破除小我的执著，更增益了对于小我的妄执与贪执。因此唐君毅以佛教破除我执之道较其它一切信仰神灵以破我执之道更为积极而根本。[[34]] 因为佛教用因缘性空的道理来说明我与非我，诸如我的地位、财产、知识、与德性等等都是因缘和合的偶然性所形成。世俗中分别我与非我的种种概念，实际上并不存在著相对应的我与非我之确定不变的固定性质。[[35]]唐君毅接著以大乘般若宗的真空妙有二谛观与中论之八不中道思想与唯识论的“万法唯识”、“我法皆空”来解释佛教对于破除因果关系的多层洞见，作为佛教整个存有观与真理观的理论基础。他并指出完全又无限的上帝作为一切存有者共同的最后原因，在佛家看来不能被视为是真实的。[[36]]

　　唐君毅对于佛家因果报应之说予以相应的理解。佛家劝人为善之说：“善有善报，恶有恶报”若反向逆推之可得出：“纵使是善人，今受恶报，先前当有作恶，可不予以同情；纵使是恶人，今享福乐，先前当有为善，享福乐乃理所当然。”由此可导致颠倒善恶，摧毁道德的严重后果。唐君毅指出一切有情生命之所以受苦，都根源于生命欲望的活动方向受到限制与封闭，有如基督宗教所说的原罪。相对地也从此显现出使其生命从封闭限制的苦罪中超拔出来的价值意义，与使其生命活动之幅度扩大的价值意义。[[37]]在此理解之下，佛教的“痛苦”对应于“解脱”，有如基督宗教的“罪”对应于“爱”一般。

　　佛家本于悲悯以种种法门救助一切众生超拔烦恼痛苦，期待能普度一切众生而成佛。唐君毅从“自理观事”与“自事观事”两个观点，初浅言之，即就“理论”与“实践”两个相即而有别的向度来看：从理论看来，一切烦恼虽未断而莫不可断，一切有情虽未度而莫不可度。一切众生的法性即佛性，无不可一时顿了，当下成佛，所谓解行顿成及当下普度；然而，从实践看来，有情众生毕竟有得度与未得度的分别，因此仍不免有待一番无尽期的事业，惟赖四弘誓“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”的大悲愿。如此理事并观，相辅相成而不相碍。[[38]]

　　3.最后，唐君毅指出儒教所展现出最充实圆满的宗教精神，乃源于人之超越性的最高表现。唐君毅以“超越的感通”来表示人的这个超越向上的向往。我们可以用唐君毅所描绘人之仁心客观化为天心的历程来表示人在此的超越性。这是一种对人本身之“无限心量之具体内容”的领悟。这种无限的心量是由人的道德本性中的至性至情所自然呈现，也是透过最高之道德实践的真切反省所深深服膺而逐渐发展出。人之超越性的感通发展到最极限的境界时，可以表达出“一体之仁”的涵养与“民胞物与”的胸襟来仁民爱物，这种修养与胸襟足以融贯耶稣的博爱与释迦的慈悲。它更能贯通古今，表现出对圣贤的崇敬；并通于幽明之际，表现出对祖先鬼神之崇祀；更达于造化之原，表现出对“天命”或“上帝”的崇敬。[[39]]

　　超越的信心则来自于人性中愤悱向上的好善恶恶之性情。唐君毅说：

　　此所说之好善恶恶之情，乃以恶恶成其好善，亦以好善成其恶恶之情。勀在此情之中心看，其一方恶现有之恶，一方好未有之善，即为愤悱之情。愤为好善，悱即恶恶。亦为一恻怛或恻隐之情，或肫肫其仁之情。…..此具愤悱、恻怛、恻隐之情之心，或具好善恶恶之情之心，乃人实感“当然与一般之实然之相对，而于此相对之中枢，使一般之实然，由其不合当然，而成非实，而使合当然者，由似非实，而成为实，以见此能生起当然之理想之原之为实”之一人心之活动之能。此言恻隐、恻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最亲切之语。[[40]]

　　人性深处存在著一份爱好良善、厌恶罪恶的至性至情。且这两种心情之间不断地相互引发。而从这种至性至情的核心看，人的仁心之自然的流露会一方面爱好未实现的良善，一方面厌恶已实现的罪恶。[[41]]这是一套具有深刻内涵的儒家性情之教。

　　儒家性情之教有其天人合一的理想。然而“天命”与“人性”之间究竟存在著怎样的关系？“天命”在唐君毅的理解之下具有两个意义：即超越的“天命”与内在的“性命”。超越的“天命”有如一个活的超越的上帝从外呼召我的生命灵觉。我的生命灵觉，只是顺服地奉承此“天命”而求“知命”、“俟命”、与“安命”。唐君毅认为这是“后天而奉天时”之“坤道”的展现。其中以“天命”为先；而人的“性命”顺承于后。[[42]]相反的，内在的“性命”，则以人之顺承天命，奉承天命之呼召，有如人性之顺此天人不二之自性，受自己的仁心本性的呼召，而自立己命、凝己命、正己命。这是“先天而天弗违”之“乾道”的展现。其中则以自命为先，而天命即存乎其中。[[43]] 儒家的宗教精神实者兼容这两条途径。乾坤并建，天命人性融合为一。所以儒家的宗教与道德本来可以密切地相结合为一体。

　　唐君毅主张人与天地万物实为一体，所以人能尽心知性以知天，存心养性以事天。人之尽性成德，可以参赞天地的化育。因此，这仁心本性，即贯通于天心天性。因此，以我内在生命灵觉的自觉，不外实现我自己的心性。虽然外在事物呈现无限量的广大，我灵明的心量也呈现出无限量的广大。所以天地万物的灵明，不外是我的良知的灵明；也就是天心天性的至善，不外是我的仁心本性的全幅呈露。

　　在东西哲学史之诸大哲学体系的形上学之中，一般都有“绝对论”与“相对论”两种思考进路的区别。唐先生认为两者都是人类最高智慧的产物，可以相贯通而更迭为用，而同为唐君毅所尊尚。唐君毅所提出之儒家之性情形上学，也有绝对论与相对论的区别：如果顺著性情的自然要求，超越的信心必然肯定一切人都有“成圣的人性”；或者一切众生都有“成佛的佛性”；或者一切人都有“与上帝同在的神性”。确信这是“形上的至善光明本原”、也是“绝对的真实存在”。有了这个确信，便一心只见这“绝对的真实存在”，而无视于现实世界之不合理的存在，则属于“绝对论”。[[44]]如果把“绝对的真实存在”与现实世界的种种不合理连结起来，相对立来看，而一心以化除此现实世界之不合理，以归向于“绝对的真实存在”，则属于“相对论”。

　　实际上，这两个进路可互相贯通而相辅相用。唐君毅对于孟子、荀子心性论；明道、横渠天人之道；象山、朱子修养论；甚至华严、天台有关佛性、判教理论的综摄。即是贯通绝对论与相对论，而使相辅相成。对唐君毅而言，性情的形上学的建立，最主要的目的是要开启一条结合宗教信仰、哲学理念、与道德实践的安身立命之道。因此，唐君毅刻划心目中的儒学与儒教：

　　儒家之所以成学或成教，是综合形上学之信心，与人文道德之实践的天人合一之学之教。然其核心义，则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等情。此即中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也。[[45]]

　　唐君毅虽然在兼顾“天命下贯”与“性命上达”两个路径之下，坚守儒家心性之学的立场，究竟地主张“仁心即天心，本性即天性，人德即天德。”但是他所提出性情感通之道的途径的确使得他的道德关怀与宗教体会具备更大的开放性与可能性。他所提出的儒家性情之教不仅实现了现代意义下的理性与主体性，更充分地展现天人合一的传统宗教智慧与互为主体性的现代精神。

　　唐君毅认为儒教从“人性的正面肯定”出发，虽然也正视人性的罪恶与苦难，但是更重视阐发宇宙之美善，以持载人生的福德。他不从人的执障，罪恶处著眼，而给予当下之人生与世界正面的价值肯定。因此把人的道德理性、良知、性情与生命灵觉的呈现，作为人性之第一义。[[46]] 只要第一义的人性能真诚呈现，自然能使人性中的执障不得萌生，人的罪恶足以除去。再者，有了这个人性性善的基础，儒教的道德之具体实践，足以“立人德”，“齐天德”，“立大教”，“兴教化”的文化理想才有可能。而且当人把道德理性真诚而充足地实现时，自然不会把自己的德性仁心独占为私有，反而会以感谢反本的心怀而谦让其德于“天、地、君（圣）、亲、师”，表现出其感通于无限之崇敬谦卑的精神。这是儒教作为“顺成之教”，所不同于佛教与基督宗教作为“逆反之教”的地方。因此，唐君毅心目中的儒教是积极地当下肯定、更且崇敬赞叹宇宙人生之真善美的宗教。儒教正面的肯定人性之善，与佛教正视人性的痛苦以讲求解脱之道，还有基督宗教突显人性的罪恶，更由于体会人性罪恶的深根蒂固，而有原罪的说法，确实是建立在与儒教非常不相同的人性态度之上。然而，笔者认为基督宗教虽言“原罪”，但在此之先， 在上帝创造了万物与人类之后，一切在上帝的眼中都看为美好。这是万物与人之价值的被肯定。特别是唯独人是上帝依祂自己的形象所创造，具有内在的灵性或神性。由此观之，在基督宗教的根本教义中，“原罪”也不应该是第一义的人性。

　　笔者认为唐君毅之以儒教为顺成之教，单单凭借纯粹的崇德报恩意识而缺乏现实与其超越之间所显现出的张力、急迫性、或超越性，因此其宗教信仰显得软弱无力，未能生发自俗世超拔而出之弘愿，以形成高卓神圣之人格。若能借助于对人性的痛苦或罪恶之更深层的领会，踏实碰触人性心灵深处的矛盾或执障。 也就是因为能体验到人性与世界的幽暗面，在不放弃光明面之向往的追求下，更能奋力激发出人性光辉的力量。再者，进一步追溯这力量的最后来源，也是光明的来源，更是爱的根源。因此所谓逆反之教实有其进于顺成之教而有待吾人深思之处。

　　因此笔者仍然采取唐君毅乃平等对待三教的理解，其意在于区别种种性质的不同，并不重在于区分整体价值的高低。唐君毅在此的判别工作有所摄取于黑格尔的辩证思维与天台宗华严宗的判教思想[[47]]，特别是华严“六相圆融”中“体、相、用”三分的思维方式。他具体地进行一神教（基督宗教）、佛教、与儒教之间的判教工作。基督宗教、佛教与儒教同样被安排在超主客观境界，虽有第七、八、九境先后之别，但这仍然是连贯于“体”（基督宗教）、“相”（佛教）与“用”（儒教）的逻辑安排，并没有价值高低的评判。因此，颜炳罡先生所特别指出：儒教的安常处顺，作为一种“圆盈之教”，相较于基督宗教与佛教作为偏至之教，显现出其较具普遍性。再者，儒教以其包容性与涵摄性，能包容基督宗教与佛教；反之，基督宗教与佛教则不能包容儒教。[[48]] 笔者认为颜先生乃单单就“安常处顺”与“包容性与涵摄性”的标准来论，并非全面地高举儒教高于佛耶二教。而杜保瑞先生在于对佛教与儒学的理解上可以与唐君毅有所不同，这是很自然的事，但他急于为佛教抱不平而争高低，似乎是基于对唐先生整个思想架构的误解。[[49]]吴汝钧先生援引唐君毅的观点指出：就直下肯定现实人生而言，儒教高于佛、耶二教。然而就对现实人生的作用而言，则三教平视，无高低之分。这似乎是较能平实的理解。证之唐君毅的文本可知：

　　然吾人今于前文已代西方一神教之归向一神境，解纷释滞，并代佛教说其所持之种种义之理由之后，当更说此儒者之天德流行境中之义，其更进于此二境者何在。此则非意在争其高低，而在辨其主从，以兴大教，立人极，以见太极；使此天人不二之道之本末终始，无所不贯，使人文之化成于天下，至于悠久无疆；而后一神教之高明配天，佛教之广大配地，皆与前于道德实践境中所论人间道德之尊严，合为三才之道，皆可并行不悖于此境。”[[50]]

　　唐君毅在判别一神教（基督宗教）、佛教、与儒教之宗教精神时，再一次标举出他理想中的宗教，是一个能贯通“天”、“地”、“人”三才之道的大教。在此所谓“大教”，并非单指儒教，乃是融合三教宗教精神后的宗教境界。所谓“辨其主从”仍然是就唐君毅之理解儒教为“顺成之教”，佛与基督宗教为“逆反之教”之不同性质而言，其中三教各有所胜长：儒教以其立“人极”以见“太极”，以呈现出“天人不二”之道，可在道德实践中尽“人道”之尊严。而基督宗教崇拜超越上帝的高明，可配“天德”。佛教肯定众生平等皆有内在佛性的广大，可配“地德”。 若儒教、基督宗教、与佛教三教能和谐融合，则足以尽天、地、人三才之道。[[51]]在此唐君毅撷取了三教最核心的宗教精神，即儒教之道德实践的“人文精神”，基督宗教之宗教向往的“超越精神，与佛教之解脱智慧的“平等精神”，将三者融合在儒教固有的终极理想“天地人三才之道”之中，而向往著一个迈向未来的宗教理想境界。

　　再者，唐君毅融贯儒、释、道三教精神而指出各大宗教都有“超越的真我”之主张：儒教之“本心本性”、佛教之“佛心佛性”、与基督教之“天心神性”，同是作为成圣的根据。唐先生指出：这三个不同的名词，实际上是人从三个不同的角度去看同一个形上的自我本体，所形成的三个不同的形相。其中，“本心本性”是“自外而内”，所见人的生命存在内部最隐密而未完全显现的形相；“佛心佛性”是“自上而下”，所见潜隐于现实生命存在之妄执的底层的形相；“天心神性”是“自下而上”所看本体本身之无有隐潜而完美显露的形相。[[52]]在此仍然是表现出三教所采取三个不同的角度所对于超越真我的觉察，其中仍然没有价值高低的评价。

　　陆、宗教融合思想所面对的挑战

　　一、避免过度宽松的宗教混合主义

　　唐君毅指出：把儒教、佛教与基督宗教诸宗教精神相融合的思想里，儒教之祭天相对地肯定上帝、梵天、天帝之崇拜；儒教之祭圣贤，相对地肯定释迦、耶稣、穆罕默德、摩西、老子之崇敬；儒教之祭地相对地肯定为一切众生求超度，甚至为虫鱼鸟兽作法事。[[53]]如此宽容的宗教精神诚实是够宽容了，但是否也落入另一个全然无所检择，有如宗教大杂烩的宗教混合理论？台湾民间宗教有敬拜关羽、吕洞宾等历史人物者，有敬拜西游记之小说虚构人物如孙悟空、猪八戒者，有拜大石头、大树头者，其尊重一切存有者之谦卑胸怀与宽容精神虽有值得欣赏之处，但全然无所检择之多元崇拜，却大大与前文所述第一项宗教意识之判教理论寻求逐渐由“夹杂”到“纯净”的判教精神相背离。由此可知，宗教的宽容代表著彼此互相尊重与同情的理解，但并不强求彼此不分义理曲直的认同或混同。不同宗教之间不仅有所期待于宗教精神的会通与融合，在彼此的基本义理之间也应该进行一番深入的析解探究。过于宽容而浮滥的宗教混合主义并不足取。

　　二、能否持续不断地保持追求绝对真理的开放性

　　唐君毅把握了儒教之宽容精神作为三教精神与义理融合的基础，并依据其对于宗教意识由夹杂而纯净之分析及对于三教基本精神与义理的理解，建立其判教理论与宗教融合理论以进行三教的分判与融合，已经达致某程度的成果，值得后人继续的深入研究。然而宗教融合的契机之一乃是蕴含于宗教家面对绝对真理时之虚己的谦卑胸怀。假若真的追求真理，真理叫人得自由。不管是来自哪一个宗教，若是自认为自己的认识是最究竟的理论、自信自己业已掌握绝对的真理、自觉自己已达致最圆融的境界，而让自己陷入一种自我满足所形成的自我封闭状态，那么独断与自我封闭的心态让自己不知不觉中已远离了绝对真理。

　　反之，虽然我们确信有绝对真理圆满的最高善存在，也确知绝对真理是我们热切寻求的确切目标。但是面对绝对真理的崇高至善，敬畏与谦卑的胸怀让我们虚己地自认为自己还未能完全认识最究竟的理论；自认为自己还未能完全掌握绝对的真理；自认为自己还未能完全达致最圆融的境界，当我们怀抱这样的一种谦卑于绝对真理的态度，而开放的心灵为之开显时，也许绝对的真理才能不断地向我们显示。因此，唐君毅的宗教融合理论所面对的这个挑战乃是它是否能保持其活泼的开放性而继续趋进于理想中最高的绝对真理而不陷于自我封闭。

　　三、克服至上神信仰与无神论的冲突

　　唐君毅的宗教融合论把敬拜独一至上神的基督宗教与反对梵天的佛教融合于儒教之中。儒教的传统以其人文的道德精神与哲学精神的显现过于宗教精神的显现，对于天道的崇敬已大半转化为人道的实现，似乎不能同情地体会独一至上神的敬拜与否对于基督宗教与佛教之间的教义信仰如何存在著所谓他力与自力的极钜差距。唐君毅在分别对三教之基本义理进行深入理解时，确曾指出差距之症结所在，如前文所述，基督宗教所信仰的至上神----完全又无限的上帝，作为一切存有者共同的最后原因，在佛教的缘起性空观念看来是无法被视为真实的。面对这个最关键的义理冲突，唐君毅的宗教融合思想并未能全然加以超克。实者，笔者认为所谓他力与自立的对立并非全然无法化解；就好像神律与自律并非必然冲突。德国宗教哲学家保罗．田立克（Paul Tillich，1886-1965）发挥康德的启蒙精神，以“自律”代表理性的自我实现；“他律”代表放弃了理性的自我实现，而屈服于外在的权威来确保自己的安全感。而自律与他律之理论的冲突则可以由“神律”（theology）加以克服。田立克所提出的“神律”不仅足以作为人的理性之自律性的无限根基，使得人的自律性有其参与于神性奥秘之无限丰盈的意义与动力；更能确保人的自律性有其自由发展的广大空间而免于他律性权威的威胁。[[54]]在此若把自律理性与其无限根基的关系，对比于儒家传统“人性与天命”之间的形上关联，两者之间的确存在著异曲同工的类似性。

　　再者，若能禀承助人解脱离苦的佛陀精神，而顺著肯定佛性的如来藏真常心系的佛教，是否能跨越非人格神与人格神信仰之间的大界线，进而发展出一种承认上天、绝对者或至上神崇拜的觉悟佛教？又如秉持唯一至上神信仰中的基督宗教是否可能与儒教的三祭说相融合而怀著敬意以看待诸圣贤仙佛有如基督宗教的天使一般，而不一概视之为邪门异教？若能怀抱著一种谦冲为怀及善于人同的胸襟，并能彼此尊重深入理解沟通，则这些突发奇想的观念冒险并非全然没有意义。

　　柒、结　论

　　唐君毅先生的宗教融合论，立基于儒家传统中宽容的宗教精神，辅以分判由夹杂到纯净之宗教意识的判教原则与佛教华严宗之判教理论，针对儒、释、耶三教之精神胜境与思想义理进行一番深入理解、判别与融合的工作。无疑的，这是一种介于不同宗教之间具有艰钜挑战性的观念开发；而同时也是一项夹杂于不同宗教之间具有高度危险性的观念冒险。本文试图描绘出唐君毅宗教融合论的完整风貌，并提出宗教融合论可能面对的挑战加以反省。

　　唐君毅对于宗教意识与宗教精神进行一次又一次的再理解：宗教提供“安身立命之道”；宗教精神的根原是“求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求。”；宗教意识的本质是“自自然生命解脱而皈依于神之意识”；真正的宗教精神，是一种深切的肯定人生之苦罪，并自觉去除苦罪之能力有限，而由忏悔心悲悯心，接受一超越的精神力量，去从事道德文化实践的精神；宗教意识的本质要素：“解脱意识、虚己意识、超越真我意识、与崇拜皈依意识”。相对于当代宗教思想家，唐君毅对于宗教精神与宗教意识的界定，有其独到的见解。

　　唐君毅指出儒家之所以能以宽容之态度协调宗教之间的冲突，主要有三个理由：1.儒家注重人作为能信的主体，而不注重所信之不同对象。2.儒家所信之对象，与道德实践有必然的直接关系。3.儒家之“祭天”与“祭圣贤”的宽容精神。这三个理由是唐君毅本之于儒教精神建立其判教理论与宗教融合论的理论基础。

　　唐君毅透过判教的方法对于由“夹杂”到“纯净”的各种型态之宗教意识有其价值的评价与排序。笔者透过解析，整理出九个隐含于其中的判教原则。唐君毅对于三教之精神与义理进行一番深入的理解：1.针对一神教（以基督宗教为代表）唐君毅批判了各种论证之误入歧途，而只肯定康德之道德论证。由道德生活中之道德意志求证上帝之存在，并质疑康德用上帝之存在保证德福之不一致是否必要。唐君毅肯定道德宗教生活的直接体验的理解途径。唯有在直接的生活体验中，才能领受出天地人之间真实的同情共感。也因此在体验中突破了人与人相对立中自我的种种限制与突破，而呈现出一共同的心灵之超越在上。这超越的共同心灵是一个贯通于一切人我之主观心灵与天地万物之一绝对无限的神灵。唐君毅肯定基督宗教是现有宗教中罪恶观念最为突出的宗教，并予以贴切而相应的诠解。唐君毅用“基督教之辩证观”来形容上帝之至善（正）、人类之罪恶（反）、到上帝之化身为耶稣以代人赎罪（合）的整个神学架构的辩证关系。2.针对佛教，唐君毅指出佛陀救度一切有情生命脱离贪嗔痴慢与烦恼痛苦世界的大悲愿。佛教用因缘性空的道理来说明我与非我，诸如我的地位、财产、知识、与德性、等等都是因缘和合的偶然性所形成。世俗中分别我与非我的种种概念，实际上并不存在。唐君毅接著以大乘般若宗的真空妙有二谛观与中论之八不中道思想与唯识论的“万法唯识”、“我法皆空”来解释佛教对于破除因果关系的多层洞见，并指出完全又无限的上帝作为一切存有者共同的最后原因，在佛家看来不能被视为是真实的。唐君毅对于佛家因果报应之说予以相应的理解。唐君毅指出一切有情生命之所以受苦，都根源于生命欲望的活动方向受到限制与封闭，有如基督宗教所说的原罪。相对地也从此显现出使其生命从封闭限制的苦罪中超拔出来的价值意义，与使其生命活动之幅度扩大的价值意义。佛家本于悲悯以种种法门救助一切众生超拔烦恼痛苦，期待能普度一切众生而成佛。唐君毅从“自理观事”观点看来，一切众生的法性即佛性，无不可一时顿了，当下成佛；但从“自事观事”观点看来，则有情众生毕竟有得度与未得度的分别，因此仍不免有待一番无尽期的事业。如此理事并观，相辅相成而不相碍。3.针对儒教，唐君毅指出儒家性情之教有其天人合一的理想。“天命”在唐君毅的理解之下具有两个意义：即超越的“天命”与内在的“性命”。超越的“天命”有如一个活的超越的上帝从外呼召我的生命灵觉；内在的“性命”，则以人之顺承天命，奉承天命之呼召，有如人性之顺此天人不二之自性，受自己的仁心本性的呼召。而天地万物的灵明，不外是我的良知的灵明；也就是天心天性的至善，不外是我的仁心本性的全幅呈露。唐君毅虽然在兼顾“天命下贯”与“性命上达”两个路径之下，坚守儒家心性之学的立场，究竟地主张“仁心即天心，本性即天性，人德即天德。”唐君毅认为儒教从“人性的正面肯定”出发，虽然也正视人性的罪恶与苦难，但是更重视阐发宇宙之美善，以持载人生的福德。

　　唐君毅先生理想中一个迈向未来的宗教境界，是一个能贯通“天”、“地”、“人”三才之道的大教。儒教以其立“人极”以见“太极”，以呈现出“天人不二”之道，可在道德实践中尽“人道”之尊严；而基督宗教崇拜超越上帝的高明，可配“天德”；佛教肯定众生平等皆有内在佛性的广大，可配“地德”。儒教、基督宗教、与佛教三教融合，则足以尽天、地、人三才之道。

　　最后笔者分别从三方面反省唐君毅的宗教融合论所面对的挑战：（一）过度宽松的宗教多元倾向：儒教之祭天相对地肯定上帝、梵天、天帝之崇拜；儒教之祭圣贤，相对地肯定释迦、耶稣、穆罕默德、摩西、老子之崇敬；儒教之祭地相对地肯定为一切众生求超度，甚至为虫鱼鸟兽作法事。过份的宽容而不加检择，与判教理论寻求逐渐由“夹杂”到“纯净”的判教精神相背离。（二）自认拥有绝对真理观的独断：唐君毅据其对于宗教意识由夹杂而纯净之分析及对于三教基本精神与义理的理解，建立其判教理论与宗教融合论以进行三教的融合，已经达致某程度的成果，值得后人继续的深入研究。但笔者强调宗教融合的契机之一乃是蕴含于宗教家面对绝对真理时之虚己的谦卑胸怀。唯有免于自我封闭的开放心灵，才能避免自以为掌握绝对真理的独断。（三）至上神信仰的冲突：唐君毅的宗教融合论把敬拜独一至上神的基督宗教与反对梵天的佛教融合于儒教之中，其中最关键的义理冲突，并未能全然加以超克。

　　参考资料

　　一． 唐君毅先生的著作

　　《唐君毅全集》，台北：台湾学生书局，全集校订版三十卷，1986。（以下仅按照初版年份排列本文参考之书目，并附注于全集中之卷数及初版年份）

　　《中西哲学思想比较论文集》 （v11,1941）

　　《中国文化之精神价值》 (v4,1951)

　　《中国人文精神之发展》 (v6,1957)

　　《文化意识与道德理性》 (v20,1958)

　　《人文精神之重建》(v5,1975)

　　《中华人文与当今世界 (上、下) 》(v7,8,1975)

　　《生命存在与心灵境界 (上、下) 》(v23,24,1976)

　　二． 其它重要参考资料

　　李杜，《唐君毅先生的哲学》，台北：学生书局，1982。

　　张祥浩，《唐君毅思想研究》，天津：人民出版社，1994。

　　单波，《心通九境---唐君毅哲学的精神空间》，北京：人民出版社，2001

　　郑家栋，《当代新儒学论衡》，台北：桂冠图书出版公司，1995。

　　颜炳罡，《当代新儒学引论》，北京：北京图书馆出版社，1998。

　　林如心，《唐君毅的道德恶源论》，国立台湾大学哲学研究所，博士论文，1994。

　　吴汝钧，〈唐君毅先生对儒、释、耶的判教法〉，《第二届当代新儒学国 际学术会议论文集》，1992。

　　廖俊裕 ; 王雪卿，〈唐君毅“判教理论”的初步考察〉，《研究与动态》 ，2003。

　　杜保瑞，〈对唐君毅高举儒学的方法论反省〉，香港中文大学哲学系举办之“香港中文大学的当代儒者”学术研讨会论文，2005。

　　三． 本文作者有关唐君毅哲学之其它论文

　　1998年6月，＜唐君毅儒教理论之研究----由宗教意识与道德意识之分辨，论人文宗教是否可能＞，辅仁大学哲学研究所博士论文。

　　1998年12月，＜由唐君毅对于道德意识与宗教意识的对比分析，论宗教意识的超主体性＞，哲学与文化，页1117-1126。

　　1999年8月，＜论天德流行的超越性与内在性---唐君毅先生的天德流行境初探＞，哲学与文化，页740-751。

　　2002年4月，＜当代人文主义思想的融会：以唐君毅与马里旦为例＞，哲学与文化，页306-317。

　　2003年5月，＜现代意义内的儒家宗教意识＞，哲学与文化，儒家伦理学专题。页41-68。

　　1999年12月，＜论唐君毅“三祭说”的宗教涵义＞，第二届台湾儒学国际学术研讨会论文集，275-310页，成功大学中文系主办。

　　2001年4月，＜论宗教意识的开放性与封闭性＞，第五次儒佛会通学术研讨会论文，华梵大学哲学系主办。

　　2002年5月，＜性情形上学如何可能＞，第六次儒佛会通学术研讨会论文集，167-184页，华梵大学哲学系主办。

　　2002年9月，＜唐君毅对基督宗教的理解＞，第三届台湾儒学国际学术研讨会论文集，673-694页，成功大学中文系，中研院文哲研究所主办。

　　On the Tang Chun I’s Thought

　　about Religious Harmonization

　　Chen,Jen-Kuen

　　Department of Philosophy,Huafan University

　　Jenkuen.chen@msa.hinet.net

　　Abstract:

　　Tang Chun I gives a direction to the ideal state of religious harmonization.In this ideal state, the spirits of Confucianism, Buddhism and Christianity play their proper roles and all be in harmony with each other.This also is an ideal state ,which having a thorough understanding for the logos of heaven,earth, and human beings.

　　Tang Chun I’s thought of religious harmonization is built of the toleration of traditional Confucianism.He also makes use of his “the Principles of Teaching Classification” to differentiate varieties of religious consciousness by distinguishing the pure thoughts from motley ones. He also makes use of the method of Huayan Buddhism.

　　It is certainly an dangerous exploration of the ideas between those deferent religions. The author of this article ,step by step,tries to describe the whole outline of the Tang Chun I’s thought of religious harmonization,and to reflect its possible challenges.

　　Key Words:

　　Religious Harmonization, Religious Consciousness, the Principles of Teaching Classification,

　　Christianity, Buddhism , Confucianism.

　　[1] 宗教对话必须以彼此的尊重、接触与理解为前提。然而对宗教真理的立场上却大有差别，以西方当代宗教哲学为例，约翰˙希克（John Hick，1922--）指出三种对待其他宗教真理的立场：排外主义（exclusivism）、包容主义（inclusivism）、与多元主义（pluralism）。详情参阅王志成著，《和平的渴望----当代宗教对话理论》，北京：宗教文化出版社，2003。又保罗˙尼特（Paul Knitter，1939--）指出宗教对话的四种模式：置换模式（惟一的真宗教）、成全模式（惟一宗教成全多种宗教）、互益模式（要求诸多真宗教来对话）、与接受模式（许多真宗教：就那样吧）。详情参阅Paul Knitter著，王志成译，《宗教对话模式》，北京：中国人民大学出版社，2004。

　　[2] 周联华、蔡仁厚等著，《会通与转化》，台北：宇宙光出版社，1986。他们讨论了“人人可以成为基督？”“耶稣是人是神？”“耶稣以外无救恩？”“独尊耶稣，或与孔子、释迦同尊？”“基督教以外的宗教信仰可有永恒地位？或只能是预备性质？”“是基督教中国化还是中国基督教化？”等等切中信仰核心与文化差异的课题。如此对话不只促进彼此的理解，更求同存异地碰触到彼此宗教与文化义理的差异所在。

　　[3] 林治平主编，《基督教与中国文化研讨会论文集》，台北：宇宙光出版社，1994。此论文集乃是《会通与转化》的延续与深化。

　　[4] 参阅陈德光、黄怀秋等著，《宗教交谈----理论与实践》，台北：五南图书公司，2000。

　　[5] “宗教混合主义”（syncretism）还包含信仰与文化（哲学）的接合，例如：西元一世纪亚历山大的斐罗（Philo）尝试结合希伯来信仰的启示与希腊的哲学传统，或各种宗教之追求接合于当地文化之“本色化”或“本土化”运动的努力。

　　[6] 参阅陈振昆著，＜现代意义内的儒家宗教意识＞，哲学与文化，儒家伦理学专题，页41-68，2003年5月。笔者在上文中评析劳思光、牟宗三与唐君毅诸先生的宗教观念各为“道德代替宗教”、“把道德宗教化”、与“融合道德与宗教”，在同样标举儒家人文精神的大方向上，指出诸先生的宗教主张仍大有差异所在，本文则专针对唐君毅之宗教思想进行理解与反省。

　　[7] 参阅《文化意识与道德理性》，（v20 ，1958） ，页344，365-367。又《中华人文与当今世界（下）》（v8，1975），页463。

　　[8] 参阅〈宗教信仰与现代中国文化〉（1956，12），《中国人文精神之发展》，（v6，1957），页339。

　　[9] 〈人类宗教意识之本性与其诸形态〉（1950，5）收入《文化意识与道德理性》（v20，1958，页477。

　　[10] 不同于一般从神的存在之证明开始，唐君毅从人类的宗教意识的分析著手。因为依照唐先生的见解，如果先肯定神的存在，则无论是由形上思惟所建立，或是由审美的直觉所建立，其中所建立起的事物本体或宇宙本体，都在在只能显现为思惟直觉或感觉直觉的客观对象而已，并不就是宗教意识中的神，也不是崇拜皈依的对象。

　　[11] 收入《人文精神之重建》，（v5，1975），31页。

　　[12] 参阅《文化意识与道德理性》（v20，1958），479页。

　　[13] 引自《文化意识与道德理性》（v20，1958），81页。

　　[14] 引自前书，482-483页。

　　[15] 唐君毅推崇基督宗教中耶稣所宣扬之“爱的福音”是西洋文化最高的精神表现。唐先生指出耶稣本身之爱的体现，其中最伟大的地方，在于能突破人与人之间阶级的界限，以及国与国之间的界限。他不仅爱自己的朋友，也爱自己的敌人。他为一切人类赎罪而上十字架。这是一种舍己为人，无私无我的大爱; 当耶稣被钉十字架受害痛苦的时候，还要祈求上帝饶恕敌人因无知所犯下的罪过， 唐先生尊称这是一种“至仁之表现”。

　　[16] 唐君毅的思想体系在最具哲学思辩性的佛教判教理论与圆教理论中，找到最宽广而缜密的思想空间。这判教理论与圆教理论的运用成为唐君毅申论文化问题、进行宗教比较、与建立自己之思想体系的重要思惟方法之一。

　　[17] 例如：史莱马赫（F.Schleiermacher）：“绝对的依赖感”，奥陀（Rudolf Otto）：“令人敬畏又神往的神秘”，布伯（Martin Buber）：“我与永恒的你之充盈纯全的真实相遇”，田立克（Paul Tillich）：“生命存亡的终极关怀”，印顺法师：“自我的实现”等等。参阅陈振昆著《唐君毅的儒教理论之研究----由宗教意识与道德意识之分辨，论人文宗教是否可能》，（台北：辅仁大学哲学研究所博士论文，1998年6月），79-85页。

　　[18] 参阅《中华人文与当今世界（下）》，（v8，1975），478页。

　　[19] 参阅前书，480页。

　　[20] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），214页。

　　[21] 参阅《人文精神之重建》，（v5，1975），27页。

　　[22] 引自前书，29页。

　　[23] 引自《中国文化之精神价值》，541页。

　　[24] 参阅《中国人文精神之发展》，（v6，1957），329页起。

　　[25] 中国佛学的“判教理论”是中国佛教宗门，用以销化印度所传来的众多不同的经论教义的结果。 中国佛学独立的判教论始于鸠摩罗什的门下慧观之判“五时教”。他用佛陀的说法因著「时间”和“对象”的不同，所施行的顿教或渐教，以解释众多佛经教理的差异。而天台宗 智顗“五时”、“化仪四教”与“化法四教”的判教论是慧观以来之判教论的综合。华严宗 法藏“五教十宗”的判教论则是依天台的判教所修补改造而成。参阅《中国哲学原论——原道篇（三）》，（v16，1973），272页。

　　[26] 参阅《中国人文精神之发展》，（v6，1957），342页。

　　[27] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），38页。

　　[28] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），71-72页。

　　[29]参阅《中国人文精神之发展》，（v6，1957）， 347—348页

　　[30]参阅前书，349页。

　　[31]参阅〈“儒学与宗教之对话”学术座谈会记录〉，《中国文哲研究通讯》，第七卷第三期，台北：中央研究院中国文哲研究所，1997.09，56页。

　　[32] 在此唐君毅分别由佛陀救度有情生命之悲愿、我执之破除与空性之体悟、善恶染净之因缘、三世义、善恶因果义、普度有情义、解行顿成及当下普度之意义等义理建构佛教之理论，笔者只摘取其与本文议题相关之义理。

　　[33] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），88页。

　　[34] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），90-92页。

　　[35] 参阅前书，100页。

　　[36] 参阅前书，105页。

　　[37] 参阅前书，142-143页。

　　[38] 参阅前书，154页。

　　[39] 唐君毅信心充足地以儒家之肯定三祭：“祭圣贤、祭祖先、祭天地”，在原则上即能成就这种“超越的感通”。但唐君毅也自做谦词说：这也许只是“过于高远，不足以取信于当今之事。”、“尚不能见诸行事，而只能托之空言”的理想而已。参阅唐君毅著，《中华人文与当今世界（下）》， （v8，1974） 477页。参阅陈振昆著，（唐君毅三祭说的宗教涵义）第二届国际台湾儒学会议论文集，成功大学中文系，1999.12。

　　[40] 引自前书，494-495页。

　　[41] 参阅《中国哲学原论 原教篇》（v17，1975），506页。其中“愤”是爱好良善之情。“悱”是厌恶罪恶之情，出自《论语》“不愤不悱，不启不发”。“恻隐之情”出自《孟子》，乃取其自此心之昭明潜隐而出之意。“肫肫其仁”语出《中庸》，肫字义从肉表生命，从屯表草木自地生出，则意指由潜隐而至昭明之事。“恻怛之情”语出阳明，从心从旦，心之昭明，包含好善义。

　　[42] 参阅唐君毅著《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），201-202页。

　　[43] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），202页。

　　[44] 参阅前书，511页。

　　[45] 引自《生命存在与心灵境界（下）》，（V24，1976），512页。

　　[46] 参阅前书，158-159页。

　　[47] 唐君毅说：“然吾亦自谓赖吾之超越的感情，使吾有种种超越的会悟。其中之会悟之一，为吾以世间除无意义之文字之集结，与自相矛盾之语，及说经验事实而显违事实之语之外，一切说不同义理之语，吾不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位，而次序对学者之问题，而当机说之，无不可使人得益，而亦皆无不可说为最胜。由此而吾乃有会于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍。”引自《生命存在与心灵境界（下）》，（V24，1976），481页。

　　[48] 参阅颜炳罡著，《当代新儒学引论》，北京：北京图书馆出版社，1998，374页。

　　[49] 参阅杜保瑞著，〈对唐君毅高举儒学的方法论反省〉，香港中文大学哲学系举办之“香港中文大学的当代儒者”学术研讨会论文，2005。4，8，16页下。综观杜保瑞先生对于唐君毅先生之批评儒佛高低，主要以九境之排序先后为基础，（如论文8页所言）由此引申其他种种议题繁复之辩析。实者，唐先生九境之排序乃就“主观境”、“客观境”、“超主客观境”与“体”、“相”、“用”相互交乘架构而成。此处似乎为杜先生所忽略。

　　[50] 引自《生命存在与心灵境界（下）》，（V24，1976），156页。

　　[51] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），156页。

　　[52] 参阅前书，353 -354页。在唐君毅的融摄观点之中，三教分别从三个不同途径以认识一切生命存在的根源，所形成不同的名号：一神教依纵观一切生命存在之上的根源，而名之为“一神”、“上帝”；佛教依横观遍在一切生命存在之执障的底层，自显出非一切执障所能遮蔽的大光明藏，而名之为“如来藏心”、“真如心”、“法界性起心”；儒教依顺观一切生命存在知本始所在，而名之为内在于人之心，而以天地万物为一体的“本心”。参阅前书，212-213页。

　　[53] 参阅《生命存在与心灵境界（下）》，（v24，1976），214页。

　　[54] 参阅陈振昆著，《保罗、田立克论“现实理性之有限性”研究》，台北：辅仁大学哲学研究所，硕士论文，1990，118页。原文出于Paul Tillich’s Systematic Theology，Chicago；Chicago University，1971，p199。