道宣与长安社会

　　道宣与长安社会

　　王亚荣

　　佛教，社会之佛教；僧人，社会之僧人。有方外之心，何曾有方外之身?如六祖慧能所示：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求雀角。”世间与出世间本二而一、一而二。近代以来，世事多变；放眼明日，新世纪在即。尝读《碧岩文选》，六十年前震华法师已发出呼吁：“值此东西文化沟通之际，凡百事业，莫不步人竞争阶段，新兴团体，日有所起。狂风骇浪，声声震撼山门，使门内人大有稳坐不得之慨。”回顾中国佛教两千多年的历史，五代之前，由微而显，由弱而强；五代之后，业绩平平，特色渐失。若云“稳坐”，五代之前之“门内人”更有“稳坐不得之慨”。“三武一宗法难”都发生在这段时间便是明证。何得这段时间中土佛教更显得有活力?

　　太虚法师有云：“顾震旦之佛法，又隋、唐为全盛，六朝以往，发端而微；五代以降，残废而偏。欲复震旦佛法大全而彍充之，则又当取隋、唐诸宗师学为依止也。”此论高屋建瓴，直截了断，实具宗匠手眼。在太虚法师认为可学为依止之“隋唐诸宗师”中，律宗祖师道宣即其一。诚如是，则隋唐佛教之活力何在?诸宗师又是如何以出世的精神做人世的大事?本文拟以长安社会的文化生活作为背景，对道宣律师之品格素养与业绩成就进行分析和归纳，或可从中窥出值得进一步思考的问题。

　　一、序论：长安文化传统

　　的开放性和整合性

　　以道宣律师作为“隋唐诸宗师”的代表，寻找诸宗师文化品格中带有共性的东西，不能不先以人世的态度鸟瞰一下诞育出这么多宗师的土壤——长安地区的文化及其文化传统的特点。

　　所谓长安文化，即长安地域文化：以沣镐、咸阳、旧长安和新长安为中心点，以关中为中心区域。辐射的范围，东至洛阳，南至秦巴山地，西至陇南，北至渭北高原。历史上，这一地域的宗教现象异常活跃。特别是从秦至唐，中外各种形态的宗教如儒、释、道三教及摩尼教、景教、袄教、伊斯兰教，等等，都有引入注目的表现。至唐代，臻于极盛。

　　长安文化有非常悠久的历史，也有十分丰富的内涵。远古时代，这里是人类文明的发祥地。进入封建社会以后，这里是农耕民族向西北的门户，也是西方和北方草原民族东进和南下的人口，因而成为政治、经济、军事之要地。各地民族争相在这里建立政权，从而也带来了各个民族的文化。称呼这一地域的名称有多种，分别代表了不同的视角和侧重点，如黄河文化、渭河文明、周秦文化、三秦文化、汉唐文化、长安文化，等等，署名其性质有时是民族文化，有时是国家文化，有时是京城文化，有时又属于地区文化，是中华文化的优秀组成部分。

　　概括起来，长安文化可以抽象和归纳出以下有助于理解本文的文化传统的特点。

　　第一，首先要注意的是长安的开放型文化性格。长安文化虽然属于一种比较封闭的内陆型文化，但由于所处之时代和地理位置，特别是丝绸之路的关系，从西域到长安，频繁的商贸活动和政治活动更带来了西域文化的因素。在很长一段时间里，这里担负着中国对外文化交流的重任，自然地形成了开放型的文化性格和多元的文化结构。

　　第二，文化态度宽容，较少保守性，表现形式丰富多彩。而且，这样的文化性格有明显的双重互动性：一方面像磁石一样吸收着各类文化因素；另一方面又如热源一样不断向四周散发、传播。这种吸收和散发并不等同，而且在质上也有很大区别。向外传播扩散的文化资讯已经发生了内质变化，受到长安开放型文化性格的影响和再创造，减少了排斥性，在文化内涵上，除保持传人时的基本特征外，也吸收其他文化的因素，从而增强了适应性和亲融性。这种双重之互动性无疑是积极的。佛教传人这里又从这里再传播，便是一个很好的例证。

　　第三，文化的主体性不明确。在中国的区域传统文化中，长安文化不像其他以本地域人文资源传统为核心而凝聚和进一步升华定型的齐鲁文化、巴蜀文化、荆楚文化、岭南文化等等，有明显的地域文化主体。在所谓的中原文化圈里，这里也不处于中心地带。

　　第四，由于中国有十多个王朝在这里建都，因而长安文化不可避免地受到皇权文化的影响与制约，各种形态的文化不能在这里完全自由地发展。这种强势的皇权文化有其两面性，即积极性和消极性。尤其在较短之时期内，其积极性的制，约或消极性的制约会产生截然不同的结果，甚至可影响到长安文化发展之方向。二秦时，长安佛教文化异常发达，领袖全国。迄三武灭佛，寺庙经像废毁，僧众或蓄发，或逃匿。隋文帝大兴佛教，很短时间内，这里又成为全国佛教之译传中心。

　　以上就是道宣所处时代的地区社会文化之传统特征，和佛教演绎变化之文化背景。对这些基本要素的了解，是探讨道宣与长安社会关系之前提。或可换言之，道宣是如何适应长安社会文化的发展态势，而长安社会又是如何成为一个供诸位大宗师尽情表演的历史舞台。

　　二、江南钱氏北迁略考

　　道宣并非先知先觉，其个人的品格形成和文化素养的积淀是后天的。特别是幼年时代和少年时代，品味人生，认识世界，启迪智慧，萌发思想，奠定了他形成个人品格和积累文化素养的根。此后之作为与成就，则是在此根的基础上进一步的成长和显露。然而，道宣俗家的情况及其幼年、少年的经历都不清楚。

　　道宣俗姓钱，籍贯江南。道宣日后著作颇丰，史传类编撰尤所用功，然于自己家世却绝少提及。迄今为止，记载道宣家世较全面的，仍然只有《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》所述：

　　释道宣，姓钱氏，丹徒人也，一云长城人。其先

　　出自广陵太守让之后。洎太史令乐之，撰《天文集

　　占》一百卷。考讳申府君，陈吏部尚书。皆高矩令猷

　　周仁全行，盛德百代君子万年。

　　比《宋高僧传》早的有《开元释教录》所云，但甚简略：

　　沙门释道宣，俗姓钱氏，昊兴人也，彭祖之后

　　胤。

　　两书所记道宣原籍有吴兴、丹徒、长城三说，说明很早就不知道道宣为何处人氏了，只知为江南钱氏之后。吴兴、丹徒、长城三地在古代都属吴地，吴兴、长城都位于太湖西南岸，相距仅数十里。丹徒在这两地的北方稍偏西，相距约三百余里。到底在何处?史载阙如，不得而知。值得本文重视的是，上述三地都属同一文化区域，且道宣也肯定为南人后裔。

　　《开元释教录》所云道宣为“彭祖之后胤”，乃暗指“钱”姓。彭祖者，传为上古长寿人，八百余岁，其道可祖。为帝颛顼氏之玄孙，尧封之于彭城。曾任周之钱府上士，故以钱为姓。

　　《宋高僧传》称道宣俗家一脉出自汉广陵太守钱让之后，至南朝，有钱乐之，任刘宋太史令，撰有《天文集占》。另据《隋书》所载，刘宋取得张衡所铸浑天仪，因破损严重，钱乐之曾奉命另铸。后隋灭南陈，钱乐之所铸之仪亦与南陈其他文物典籍一起被运送京城长安。另钱氏之著名者还有钱道戢。道戢少以孝行著闻，及长，颇有才干。陈霸先未显时与之交好，以从妹妻之。陈立，先后授临海太守、都督、衡州刺史。讨平欧阳纥，除左卫将军。宣帝时以战功加散骑常侍，后为都督、郢州刺史，卒官，谥曰肃。此外，据《陈书·高宗柳皇后传》，高宗曾先娶吴兴钱氏之女，即位后拜为贵妃，甚有宠。于以上数位可见，钱氏在南陈绝非无名之辈。

　　唯道宣之父曾任过南陈吏部尚书一事，尚有疑问。

　　检索南陈政事官制，五帝三十二年，总计任过吏部尚书者共十二人，为袁枢、徐陵、沈君理、王场、孔奂、袁宪、毛喜、江总、陆琼、谢伯、蔡征、姚察。其中未见有钱氏之人主吏部。但南陈吏治之混乱，亦于史上有名，有“白银难得，黄扎易营，权以官阶，代于钱绢”，“员外、常侍，路上比肩，咨议、参军，市中无数”之说。因此，道宣之父是不是真正任过吏部尚书，尚缺乏直接的史料证据。

　　江南钱氏如何流落到了北方，可从下面两则史料得到侧面的印证。

　　其一，《隋书》卷二十一所载：

　　其九年，平陈，江南士人，悉播迁入京师。

　　其二，《南史》卷十所载：

　　(开皇九年)三月已已，后主与王公百司，同发自

　　建邺，之长安。隋文帝权分京城人宅以俟，内外修

　　整，遣使迎劳之，陈人讴咏，忘其亡焉。使还奏言：

　　“自后主以下，大小在路，五百里累累不绝。”隋文帝

　　嗟叹曰：“一至于此。”及至京师，列陈之舆服器物于

　　庭，引后主于前，及前后二太子、诸父诸弟众子之为

　　王者，凡二十八人；司空司马消难、尚书令江总、仆射

　　袁宪、骠骑萧摩诃、护军樊毅、中领军鲁广达、镇军将

　　军任忠、吏部尚书姚察、侍中中书令蔡征、左卫将军

　　樊猛，自尚书郎以上二百余人。文帝使纳言宣诏劳

　　之。

　　至炀帝大业二年(606)，因炀帝立陈后主第六女为贵人，宠爱异常，才将文帝时分置于诸州县之陈氏子弟召还京师，随才叙用，“由是并为守宰，遍于天下”。此时，道宣年已十一岁。

　　南陈亡国臣属及士人人京后，愿效忠者可随才叙用，但未发现有钱氏之人任过显职之记载。设若道宣之父北迁后在隋任过官职，也应有蛛丝马迹可寻，道宣日后也可能不会成为一代宗师。所以只能这样推测，钱氏北迁入京后，道宣之父就默然无闻于世了。其家庭之社会地位与生活状况，自然与在江南相比不啻天壤之别。在道宣十一岁时，已距陈灭十七年，且炀帝立后主之女为贵人，召陈氏子弟还京，道宣家庭之状况应有所好转。然此时已距隋末变乱不远，即使好转也为时不久。四年后，道宣即随日严寺慧颓法师学佛。

　　三、道宣早年学习之环境

　　在隋唐世俗社会中，佛教诸宗师也皆以学问著名。世风开明，文风昌盛，佛学已为显学，文人士子亦不能不懂。好学覃思，博通内外，这是隋唐诸宗师的共同特点。如智顗、信行、彦琮、吉藏、玄奘、智俨、法藏、智首、宗密、义净、一行等等，无一不是名闻遐迩的学问僧，不但精通三藏内学，外学方面亦有极坚实优秀之功底，达到内外圆融之境地，也博得包括文人士子在内的世俗社会的普遍尊敬。

　　道宣从小嗜书好学，也许是南人的血统和家庭的影响，也许是长安的客观环境使然。值得注意的是道宣读过许多神异志怪小说，五十多年后仍印象深刻：

　　余少多闻稀世拔俗之典籍，故搜神、研神，冥祥、

　　冥报，旌异述异，志怪录幽，曾经阅之。

　　又道宣在《大唐内典录》中自称：“余少沐法流五十余载。”《大唐内典录》书成于麟德元年(664)，亦即读神异志怪小说是在人佛门之前。《宋高僧传》云道宣九岁能赋，十五厌俗依慧颓受业，诵习诸经，十六岁剃发，是读小说为十五岁以前之事。这说明一则已有了相当的文化水准，二则表明了道宣“稀世拔俗”的志向。好读神异志怪小说，也曲折地反映出家庭和社会变故对道宣心态、兴趣、性格、志向等诸多方面影响的痕迹。

　　物以类聚，人以群分，投日严寺慧頵之选择亦有必然的因素。

　　日严寺位于京城东南隅之青龙坊，乃杨广为晋王时所建，时在开皇十二年(592)至十七年(597)。隋兵平陈后，有在前陈之地“一州之内止置佛寺二所，数外伽蓝皆从屏废”的规定，并将南陈有名望之高僧大德相继征请人京。这些江南高僧人京之后，多被安置在日严寺。如成实学派之智脱、法论、慧颓、昙瓒、善权，传扬三论之学的吉藏、法澄、道庄、智炬，还有辩义的毗昙、明舜的智论、法侃的摄论等，各擅胜场。在京城百余所佛寺中，日严寺独具江南佛教义学之特色，在行事作风上也保持了江南僧人的传统。至于盛极一时的江南佛教，由于数外伽兰屏除，高僧被征北上人京，使得“南中无复讲主”，“金陵讲席，扫土具尽”。因之，作为江南人的后裔，同气相求，道宣亲近聚集着大量南僧的日严寺便非偶然。

　　道宣所皈依的慧颧法师便是一位南地北上的僧人。慧頵是道宣的第一位佛门老师，另从慧頵的经历中，也可窥见南北一统之社会变化对长安佛教发展的促进作用。

　　慧颧原籍北方，乃清河(今山东临清)人。俗姓张，生于南陈文帝天嘉五年(564)。其祖上在西晋末的“永嘉之乱”中逃到建邺。慧颓之父以儒为业，慧颓幼时也一直受儒学教育。及成长，思欲学佛，父不允，乃以死抗争。后折中处之，令其人道门暂披巾褐。道宣在所著《续高僧传》中对其师经历有较详细记载，云慧颧学儒时“早经庠塾，业贯儒宗”，学道时“思其真际崇尚自然，驻彩练形，终期羽化”。但这些学习“讨寻至理，若响难追”，因之又密诵《法华》，意归佛门。后值陈帝诏令度僧，乃试经得度，隶同泰寺。父母见为官度，只得允诺。陈亡时，北渡至华林寺，从成实论大家解法师受学。开皇末，被召入京。

　　慧頵人京至唐初这段时间，《续高僧传》有如下详细记述，道宣也是在这段时间内入日严寺学习：

　　(慧顽)开皇末年，被召京师。于时晋王开信，盛

　　延大德同至日严，并海内杞梓递互相师，每日讲乘五

　　轮方驾。遂得通观异部遍览众传，雠讨旧文考定新

　　轨，陶津玄奥慧悟弥新。深感诃黎漏文小道，乃归宗

　　龙树，弘扬大乘，故得中、百、般若、唯识等论，皆饮沐

　　神化批阅文言，讲导相仍用为己任，时闲屏退咸虑研

　　思。所诵法华，通持犹昔，并讲文义以为来习。贞悫

　　守正，不妄参迎。沙门智首、道岳等，并学穷稽古架

　　业重霄，饮德钦风流连信宿。详议法律删定宪章，欢

　　笑而旋，寻复造展。

　　这段记述与道宣有关者为三个方面。

　　其一，慧頵开皇末人京，道宣大业六年(610)方出家，显然此时慧颓已归宗龙树，弘扬大乘。道宣随慧颓所学，自以大乘教理为主。

　　其二，慧颓“贞悫守正”，对道宣之教诲可想而知。

　　其三，慧頵与智首、道岳交好，道宣日后从智首学律，似可从这段记载中看出端倪。迄大业十一年(615)，道宣随智首受具足大戒。此后，专以律学为本业。

　　大业十三年(617)，李渊晋阳发兵，下关中，占长安。未几，隋亡。

　　智首律师是继慧颓之后第二位对道宣人生经历有重要影响者，在律学的传承上，道宣直接继承了智首的衣钵。

　　智首，俗姓皇甫，安定(今甘肃泾川)人，其祖上随官而流寓，居于漳滨。智首髫年离俗，投相州云门寺智曼出家。智曼为名德僧稠的高足弟子，亦见蔚于一方。受具足戒后，智首又在名律师静洪处请益受学，获益良多，很快便崭露头角，连当时佛教界巨擘灵裕法师也率众听讲。人隋，文帝于京城造禅定寺，征海内名德居之，智首乃随智曼师应召人关。

　　智首人京后，用了四年时间考订众经律仪，其词旨与律相关者，并对疏条，会其前失：

　　自律部东阐，六百许年，传度归戒，多迷体相，五

　　部混而未分，二见纷其交杂。海内受戒，并诵法正之

　　文，至于行护，随相多委师资相袭，缓急任其去取，轻

　　重互而义断。

　　因而作《五部区分钞》二十一卷，商略古今，具陈人事。炀帝时，为文帝追福造大禅定寺，又请智首住之。

　　人唐，贞观初创开传译，令波颇于大兴善寺设译场，智首奉令为证义。为太穆皇后造弘福寺，广延德望，“恐侥幸时誉妄登席位，以(智)首道素严正不滥邀延，百辟上闻，召为弘福寺上座，即总纲任采擢僧伦”。贞观九年(635)卒，敕葬以国葬之礼，仆射房玄龄率诸公卿亲临，并于长安城西郊官给地十亩坟之。

　　道宣于日后创立南山宗，得力于智首的教诲，亦得力于洪遵、智首所建立的基础。《四分律》虽译出于长安地区，然译出后于南方传扬较盛。至于关中，隋之前以《僧祗律)为正宗。隋文建都，复兴佛教，征请四方高僧人京，最著名者即“六大德”：洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵、太原昙迁。六人俱为名传海内之学问僧，各有专长，其中洪遵学有所承，专以《四分》为业。洪遵人京后，极力倡导宣扬《四分》，以至《僧祗》渐不闻于关中。至智首，亦专《四分》，且著作累累，德行亦高，僧俗两界共所钦仰，《四分律》之基础已呈不可动摇之势。道宣趁机而上，百尺竿头再进一步，终于水到渠成，奠定了中土律学研习与发展之大方向。回顾《四分律》之创宗过程，显然洪遵和智首都得力于有利之社会环境，加上本人造诣精深，方因缘和合，使得《四分律》在关中生根、开花，至道宣便结出了灿烂之果。

　　四、学者与宗师：道宣的著作

　　学者须有著作，宗师不但有著作，还有其崇高而独特的思想指导后世。道宣二者兼之。道宣没有赴西天取过经，不是译师，没有译作，但他个人的著作在数量与内容广泛的程度上堪称中土僧伽第一人。

　　大约统计，道宣的著作约有四十种。部分已佚失，但主要的代表性作品都存留至今。根据内容和写作的时间，道宣的著作可分为三类，即律学著作、史事编撰和“感通”作品。兹分述如下，作一鸟瞰式归纳。

　　印度佛教经典译传东土，先经而后律，即律藏经典的译传要稍晚于经藏、论藏。这并不是说律藏奠基不重要，而是因为在宗教信仰异地移植的过程中，接受者先对“是什么”的问题感兴趣，然后才是“怎么做”的问题。也就是说，基本的理论传播在先，具体的修持实践在后。但佛教认为，佛法以戒、定、慧三学为总纲，由戒人定，由定生慧，戒是三学的基础。同时又认为，佛陀在世，以佛为师，佛陀离世，以戒为师，“戒中无犯，方得通经”，所以印度的大部律法译入东土后，很快便引起了重视。这些大部律法是，属于上座部的根本说一切有部律，萨婆多部《十诵律》，弥沙塞部《五分律》，昙无德部《四分律》，迦叶遗部《解脱戒经》，和属于大众部的《摩诃僧祗律》。道宣所处的时代，有部律还没有完整译过来，主要流传的是其他几种。

　　道宣在总结前人研究的基础上，提出了自己的“戒体”论，又将《四分律》判为二乘，以与中土之大乘机缘相会通，在唐贞观时(627—649)，完成了自己理论体系的建构。他的律学思想以他的五部著作为代表，即“南山五大部”：《删繁补缺行事钞》、《拾毗尼义钞》、《删繁补缺随机羯摩疏》、《比丘含注戒本疏》、《比丘尼钞》，总计约四十卷。围绕着这五部著作，道宣又写了许多简明的或专题性的作品，有《比丘戒本》和《比丘尼戒．本》，还有《章服仪》、《归敬仪》、《正行忏悔仪》、《护法仪》、《量处轻重仪》、《净心戒观法》、《新学比丘尼行护律仪》、《律钞料简》、《关中创立戒坛图经》，等等。

　　道宣认为：

　　前代诸师所流遗记，止论文疏废立问答要抄，至

　　于显行世事方轨来蒙者，百无一本。

　　所以，他非常重视理论与实践之结合。五大部之外的作品，基本上都是针对具体的实践问题而写的。这样，如众星捧月，形成了一整套从理论到实践的完整的著作体系。这是道宣律学著作的一个重要的特点。也正因为如此，才树起了“南山律”的大旗，奠定了中国佛教戒律之学的发展基础。

　　第二类是史事编撰类作品。前一类的律学著作，在“内学”的范围内已被奉为经典；这一类史事编撰作品，则无论在“内学”还是“外学”方面，都有重要价值。特别是史料价值，弥足珍贵。道宣经历的时代是隋末唐初。隋朝灭亡时，道宣年二十三岁，取得比丘身份不久，他活动的主要年代在唐。这期间，隋唐两朝对佛教的态度有显著的转变。隋承北周武帝灭佛以后，代周自立，大兴佛教以收揽人心。人唐，李氏王朝以“道先释后”为国策，抑制佛教发展的势头。在完成了新律学体系的建构后，道宣为了正本澄源，广泛搜集资料，研究印度佛教流传华夏的史实，开始了史事编撰的工作，出了一大批成果。

　　这一类著作也以以下五部为代表，即《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、《广弘明集》、《大唐内典录》和《续高僧传》，总数约百卷。

　　两卷《释迦方志》问世最早，时在永徽元年(650)。书中记述了释迦牟尼的诞生地及其教说流布的概况，书名类似法显的《佛国记》。道宣没有去西域和印度，靠采访求法僧、赴印使者以及阅读他们的著作而完成此书，因而书中保存了大量的珍贵史料。例如，书中的《遗迹篇》可与玄奘的《大唐西域记》参校。

　　《集古今佛道论衡》四卷，是有关佛道两教关系三十件事的文件汇编。要了解早期的佛道关系，这是一部必不可少的参考书。《广弘明集》三十卷，或作四十卷。南朝有僧枯律师的《弘明集》十四卷，“道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。”集录东晋至南朝百余人的作品。道宣更扩而大之，并加上自己的评论，分归正、辩惑、佛德、法义、僧行、慈侧、戒功、启福、灭罪、统归等十篇，总计收入各种文献三百多篇。作者一百三十多人，其中南北朝一百余人，唐近三十人。这本书保存资料之丰富，历来为学者所称道。

　　《续高僧传》三十卷，或作四十卷，为“续”南朝慧皎《高僧传》以后一百六十年而作。人正传者四百九十二人，附录二百一十五人，分译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福和杂科声德等十篇。其中义解篇篇幅最大，《玄奘传》最长。全书征采广博，弥补了慧皎《高僧传》偏重南方的缺憾，所收人物以长安为中心，遍及全国。本书不但是治佛教史之要籍，且多有补正史之不足处。

　　《大唐内典录》十卷，是一部汉译佛教经典的目录，并附有各代译师的小传。书中共收二百一十位译师，约二千五百部、八千卷经典。这本书如道宣《序》中所说，鉴于前代“集录奔竞三十余家，举统各有宪章，征核不无繁杂。今总会群作，以类区分，合成一部，开为十例。”这部书虽然是对前代的经录进行重新汇编分类，但无疑道宣在考证判断上下了很大功夫。

　　除上述五部有代表性的著作外，还有叙述佛祖释迦牟尼传记的《释迦氏谱》和《佛化东渐图赞》、《圣迹现在图》、《京师西明寺录》等，可惜后面三部著作已佚失，只能从书名上推断其大概内容。

　　所谓“感通”，就是灵异感应。有关宗教的著作中都有这类内容，但多少和程度又各不相同，需要作具体分析，发现其内在价值，不能一概否定。

　　道宣的这类著作有四部，除已佚的《遗法住持感应》，现存《集神州三宝感通录》三卷、《感通记》(即《道宣律师感通录》、《感天侍传》、《律相感通录》)一卷、《中天竺舍卫国祗洹寺图经》二卷等。这些著作都是道宣晚年的作品。现存的三部中，前一部作于麟德元年(64)，后两部约作于道宣去世的那年春季，即乾封二年(667)的二月和三月。

　　《集神州三宝感通录》是一部记事集，记的是历代佛法僧“三宝”在全国各地的一百五十件灵异感应事迹：卷上记有关舍利佛塔二十件事，卷中记佛像、菩萨像的灵异事迹五十件，卷下为有关佛寺、经典、神僧三类的八十件事。道宣是虔诚的佛教徒，作此书目的是为了“昭彰于道俗，生信于迷悟”，所以对各件事迹的时间、地点、经过都进行了认真的研究，其中有些是道宣自己经历的记录。如《扶风岐山南古塔》即法门寺塔。道宣亲自作过考察：“寺名久废，僧徒化往，人物全稀，塔将颓坏。余往观焉，榛丛弥满。”另关于李渊对法门寺的命名，唐太宗、高宗两次敕发舍利等，所记甚详。道宣曾奉诏迎奉佛指舍利，记道：“其舍利形状，如小指初骨，长寸二分，内孔正方，外楞亦尔。下平上圆，内外光净。余内小指于孔中恰受。”证之以今天所见的佛指舍利，说明道宣的记录是很正确的。

　　《感通记》，记的是道宣自己在禅定中与“天人”感通的问答，分“佛事”和“律相”两部分。《中天竺舍卫国祗洹寺图经》，叙述祗洹寺的建筑布局、结构和灵异。祗洹寺就是“祗树给孤独园”，是印度最早的佛寺之一，与“竹林精舍”齐名。祗洹寺今已开发。道宣所述，乃根据中土的建筑群来设想，并附有图，因而从中倒可以看出唐人的建筑思想与风格。

　　五、长安佛教界之领袖

　　除了学者和宗师两种身份外，道宣还是当时长安佛教界的领袖。从开始成长并显露头角，最后成为领袖，道宣经历了唐高祖李渊、太宗李世民和高宗李治等三代。

　　在高宗时代的后期，武则天声势骤起，在朝廷与高宗参谋决断，时称“二圣”。但此时则天并未完全掌权，与李氏集团正处于暗斗的局面。长安的佛教，位处京城，必然地要受到皇权政治文化的制约。政治上的动乱和朝廷政向的改变，都非常敏感地影响到佛教。而佛教的发展，又时时保持着与长安政治若即若离之互动关系。在这种若即若离的微妙状态中，佛教在争取、维护和拓展自己的生存与发展空间，潜涌暗流，此起彼伏。但是，理性的精神始终占据上风，皇权政治和佛教势力在保持各自原则立场的同时，都对走向对立和决裂持警惕的态度。

　　长安佛教在隋唐之交的变化中处于低潮，至唐高祖末期才确定了在社会中的定位问题。隋代佛教虽称大兴，然至炀帝后期国是日非，兵祸联结，国之不国。唐高祖即位之初亦循例事佛，武德末政策突变，扬道抑佛，以道先佛后为定制。至高宗李治，道先释后的原则坚持不变。随着高宗后期则天权势的高涨，道先释后原则也日益松动。道宣恰好经历了这一段历史时期，并且身处漩涡的中心点。

　　道宣经历这一历史时期开始于日严寺的废弃。唐高祖武德七年(624)，废弃日严寺，“僧徒配散，房宇官收”，慧颓率道宣等师徒十人，配住长寿坊崇义寺。一代义学名刹结束了它的历史使命。目前尚无直接的证据来说明日严寺被废的原因，估计与以下因素有关。主观上，高祖李渊攀附老子道教以自高门第，又受傅奕上疏斥佛影响，对儒释道三教的政策已发生了变化。二则日严寺为隋代的皇室佛寺，难以得到新朝的支援。客观上经隋代末唐初的战乱，长安众刹经济来源不能保证，僧众减员，庙宇破败，道宣有“诸寺饥馁，烟火不续”的记载。另外，炀帝后期常住洛阳，日严寺高僧亦随往东都。至唐武德时，当年征请人日严寺之江南学问僧，在三十年后亦凋零殆尽。

　　从高祖武德七年(624)至太宗贞观十九年(645)，经过二十年砥砺琢磨，道宣年五十岁，学业冲博，道秀域中，如钟鼓在庭，声出于外，已居京城龙象之列。这年，玄奘自西域还，诏令于弘福寺设译场。经过二十多年的休养生息，社会秩序逐渐恢复，太宗执行文治的政策。太宗李世民和玄奘法师都是伟大的人物，其所以伟大，亦表现为各自敬重对方，惺惺相惜，但也都坚持自己的原则立场。玄奘得到了朝廷的支持，也对推动长安佛教的良性发展作出了巨大贡献。玄奘译经，需要助手，但刚回国不久，尚不了解国内学僧的情况。加之官译性质，非可以自己造次，于是乃将“所需证义、缀文、笔手、书手等数，以申留守梁国公(房)玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周备。”这样，由官府主持遴选人才，“为时辈所推者”中选人译场。共挑选了二十二位。道宣即其一，荣膺缀文之职。

　　西明寺的修建，是唐代佛教史上的一件重要事情，而道宣被委以上座的重任，也标志着朝廷和僧俗各界对他的推崇和信任。显庆元年(656)，高宗为孝敬太子病愈，八月十九日，敕令以延康坊濮王故宅造道观、佛寺各一，令玄奘察看地形。玄奘察看后回报说地土狭窄，难建两所寺观。诏令道观改建在普宁坊，延康坊之濮王故宅全用于建西明寺。于是有司奉命，督工建造。两年后，至显庆三年(658)六月十二日，西明寺建成，观阁丛倚，殿堂层立，面三百五十步，周围数里。青槐列其外，绿水映其间。凡有十院，大殿十三所，楼台廊庑四千区，“庄严之盛，虽量之同泰、魏之永宁，所不能及也。”由于是新建的皇室寺院，乃赐西明寺田园百顷，净人百房，车五十辆，绢布二千匹，以充度用。同时征海内大德高僧五十人、京师行业童子一百五十人人居寺内，以道宣为上座，神泰为寺主，怀素为维那。僧众人寺时，诏命举行了极为隆重的仪典。

　　当时道宣是最引人注意的人物，据他亲眼所见的盛况说：

　　西明寺成，道俗云合，幢盖严华。明晨良日将欲

　　入寺，箫鼓振地，香华乱空。自北城之达南寺，十余

　　里中街衢填噎。至(六月)十三日清旦，帝御安福门

　　上，郡公僚佐备列于下，内出绣像长幡，高广警于视

　　听。从于大街沿路南往，并皆御览。事迄方还。”

　　此后西明寺在道宣的领导下，迅速成为长安的一处义学中心。寺内藏有御造的大藏经，为道宣和其他僧人研习提供了方便。寺修成后不久，玄奘法师也奉命将译场迁入，道宣也经常参与译事。在道宣去世后，西明寺仍长盛不衰，先后有许多中外名僧卓锡。日本空海、圆载人唐后曾住寺内，另义净三藏、般若三藏和善无畏大师都曾在这里设过译场，佛陀波利和顺贞在这里重译《佛顶尊胜陀罗尼》，道世在这里完成一百卷《法苑珠林》。寺内还有章怀太子铸的巨形铜钟，还有杨廷光的画作、褚遂良的书法，等等。直至唐武宗禁断佛教，下令拆毁天下寺宇时，京城长安首当其冲，损失惨重，而西明寺却在保护之列，是为数不多的敕留四座佛寺之一。可见，西明寺在长安有其他寺院不可替代的特殊地位与影响。

　　道宣之任西明寺上座，标志着他已成为长安佛教界领袖之一。其地位，试与玄奘作一简单比较。大慈恩寺和西明寺，是唐代长安佛教史上为数不多的几所皇室巨刹，玄奘和道宣先后分任两寺之上座，而且，两人率众人寺时都举行了极为隆重的大典。玄奘人大慈恩寺时太宗李世民在安福门城楼上目送；道宣人西明寺时高宗在安福门城楼上御览。如果说当时玄奘在社会上是第一位大德，道宣则是第二位了。

　　任西明寺上座不久，道宣又参加了京城的一次盛典，即奉敕迎送真身舍利。由于唐高宗和皇后武则天都很重视这次活动，所以时间也长达两年之久，是迎送舍利的历史上时间最长的一次。

　　道宣虽然参加了这次盛典，但他在自己的著作中并没有具体写到参加的过程和承担的什么责任。《宋高僧传》记载道，道宣曾“送真身往扶风无忧王寺”。《佛祖统纪》则记得稍为具体：

　　显庆五年，诏迎岐州法门寺护国真身塔释迦佛

　　指骨，至洛阳大内供养。皇后施金函九重，命宣律师

　　送还法门寺。

　　说明道宣在这次活动中负有重要责任。以当时道宣的身份来说也合乎情理。

　　奉命开挖舍利的有二十多人，开挖出以后，道宣曾以小指试戴，恰好吻合。这与今天所见到的佛指舍利的形状是完全符合的。到了第二年春三月，敕令取舍利往东都人内供养，长安七位僧人一同前去。若据《宋高僧传》的记载来推测，道宣也奉命去了洛阳。在洛阳，则天皇后舍所寝衣帐值绢一千匹，为舍利造雕镂穷奇的九重金棺银椁。龙朔二年(662)二月十五日，敕令内道场僧智琮、弘静和道宣等京城诸僧，以及法门寺僧人、官人等，共藏舍利于塔底石室。

　　六、“致拜君亲”事件中的皇权与教权

　　长安佛教文化之发展不能不受皇权文化的影响和制约，道安所云“不依国主则法事难立”，乃为经验之总结。但是，在皇权这种强势文化的压力下，佛教也在做本能的抵抗。这种抵抗常常被称为“护法”。

　　道宣参加的最大的一次护法活动，是率领长安僧众抵制朝廷令僧人致拜君亲的政策，并取得了完全的胜利。在唐代佛教的历史上，佛教势力公然与皇权抗争并取得了胜利，次数并不多。

　　从唐高祖和唐太宗时代开始，出于各方面的原因，老先、次孔、末释成为一种既定国策。虽然这种国策对佛教的发展是一种限制，但事实上佛教的发展由于有隋代打下的基础，并没有因为这种限制而放慢了发展的速度。唐高宗继承了这一政策，为了加强皇权的地位，在显庆年之后强行推行僧人拜君亲的政策。龙朔二年(662)四月十五日，即佛指舍利归藏于扶风法门寺仅两个月之后，敕令“沙门等致拜君亲”。敕令致拜君亲的对象虽然也包括道教信徒，但实际针对的是社会影响日益强大的佛教。

　　佛教戒律制度和中国世俗礼教的冲突由来已久，并不是一个新的问题。高宗在下僧人致拜君亲的诏令以前，显庆二年(657)二月还颁发过一个《僧尼不得受父母拜诏》，从比较委婉的角度对僧尼与君亲的关系作了界定。诏书中说，“释典冲虚，有无兼谢，正觉凝寂，彼我具亡”，不能“岂自尊崇，然后为法”。因为“圣人心主于慈教，父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周礼之教异轸同归”。

　　这个诏书颁发后，如同在水中投下一颗小石头，微微泛起了几圈涟漪，波动不大。一则出家人与俗家双亲的关系是个人的事情，官方难以强迫和监督。二则毕竟中国的出家人是在中国传统文化的土壤中成长的，骨肉亲情无法完全消灭。三则佛教并不反对孝养双亲，特别大乘佛教更把孝纳入戒制。但致拜君亲则与不得受父母拜完全有着性质上的不同，直接关系到佛教的社会地位问题，其实质是教权与皇权的关系。诏书中说：

　　君亲之义，在三之训为重，爱敬之道，凡百之行

　　攸先。然释老二门虽理绝常境，恭孝之触事叶儒津，

　　遂于尊极之地不行跪拜之礼。因循自久，迄乎兹辰。

　　宋朝暂革此风，少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝，资

　　地义而宣礼，奖以名教，被兹真俗……欲令道士女

　　冠、僧尼，于君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐

　　爽其恒情，宜付有司详议奏闻。

　　高宗想强令僧尼致拜，以加强皇权至上的地位，但考虑到沿习已久，并无十分的把握，所以诏书的最后又加了“详议奏闻”一句话。

　　诏下之后，远的北周武帝禁灭佛教尚未忘记，二十年前法琳几乎被朝廷处死则仍记忆犹新，所以“僧徒惶惑，网知所裁”。当时玄奘法师远在坊州(今陕西黄陵附近)玉华寺正在尽最后一点气力翻译巨著《大般若经》，无法顾及。这样，道宣责无旁贷，联络大庄严寺威秀等二百多位僧人，经过六天酝酿，集体书写《沙门不合拜俗表》。

　　表文中先委婉地说：“伏奉明诏，令僧等跪拜君父。义当依行，理无抗旨。但以儒释明教，咸陈正谏之文，列化恢张，具进刍荛之道。”然后申述不拜俗的理由，如：“自古帝王齐遵其度，敬其变俗之仪”，“返拜君父，乖异群经”，“宋武晚季，将隆虐政，制僧拜主，寻还停息。良由事非经国之典，理约天常之仪”云云。随同表文一同递上的，还有摘录的诸经典中不应拜俗的条文。

　　表文呈上之后，由于朝廷大臣中意见也不一致，尚未最后决定拜还是不拜。于是道宣又在西明寺聚集僧众，商议对策。道宣自然成为领导僧众维护佛教权益的领袖，西明寺成为京城长安乃至全国僧俗各界非常关注的佛寺。

　　在这场非同寻常的关系到佛法命运的事件中，道宣生长在京城，又是皇室寺院的上座，对朝廷内部的情况是比较了解的。此时此刻，又对各种势力和形势进行了认真的分析。由于拜与不拜要由朝廷决定，而朝廷百官也意见分歧，正拟召集百官会议，所以，道宣把工作的重点放在争取皇室内戚与阁僚的同情和支持上，在皇宫之外展开了紧张的活动，四处奔走呼吁，以求在百官会上取得胜利。

　　京城僧众为同一目的四处联络，道宣也亲自写书启给熟知的权贵，申述理由，希望在会议上能否决令僧人致拜君亲，如《上雍州牧沛王论射门不应拜俗启》、《序佛教隆替事简诸宰辅等状》、《上荣国夫人杨氏请论沙门不合拜俗启》等等。

　　荣国夫人即则天之母，经历坎坷，至女儿做了皇后后方享尊贵。则天对她的母亲很孝顺，母女都皈依了三宝。尤其显庆元年(656)则天生李显时，请玄奘大师以佛法加佑。玄奘判断所生是男，并且圣体平安和无苦，母子平安，惟愿皇子生后能皈依佛门。为此，皇后施舍袈裟和服玩百余件。至诞日，果如玄奘所言。新皇子遂披袈裟服，受三归，赠号曰佛光王。到满月时，敕令为皇子度僧七人，并且请玄奘大师人宫为其剃发。

　　从则天与佛教的关系以及她当时的政治态度看，令僧人向君亲致敬不会是她的主张，而是高宗对高祖、太宗的政策的继承。史书明载：

　　帝自显庆以后，多苦风疾，百司表奏，皆委天后

　　详决。自此内辅国政数十年，威势与帝无异，当时称

　　为“二圣”。

　　令僧人致拜君亲时高宗身体尚可，则天的羽翼尚未丰满。由于这些复杂的背景，道宣没有向则天皇后上书，而是向皇后母亲求助。这是道宣的细心处。荣国夫人“敬崇正化大建福门，造像书经，架筑相续，入出宫禁，荣问莫加”，僧众们“内省惭惧，如灼如焚”，因而“辄用咨陈，希垂救济”。

　　道宣写《上雍州牧沛王论沙门不应拜俗启》，也是经过一番考虑的。沛王即李贤，后来的章怀太子，是高宗第六子，则天第二子。容止端雅，知书达理，很受高宗喜欢，显庆元年(656)授雍州牧、幽州都督。龙朔元年(661)徙封沛王，加扬州都督，兼左武卫大将军，雍州牧如故。李贤对佛教很有好感。这次令僧人致拜君亲的事件平息后，为西明寺造万斤巨型铜钟、后又舍宅造千福寺等。另一方面，李贤是李弘之弟，李弘这时正是皇太子，西明寺正是因为李弘病愈而建。道宣身为西明寺上座，不向李弘写启文却向李贤写，分明是想借李贤向皇太子转达自己的意见。启文中说：“今法门拥闭声教莫传，据此静障拔难之秋，拯溺扶危之日，僧等叩阍难及，徒鹤望于九重，天阶罕登，终栖遑于百虑，所以干冒，陈款披露，翼得俯被鸿私，载垂提洽”云云。但太子这时也年仅十一岁。稍作分析，便不难看出背后武则天的影子。

　　至于《序佛教隆替事简诸宰辅等状》，则是一篇向朝廷百官的公开呼吁信。

　　文中首先对佛教人中国后与帝王统治者的关系作了回顾。从后汉明帝永平中，直到隋炀帝，“自大化东渐六百余年，三被诛除，五令致拜，既乖经国之典，又非休明之政”。在这“三被诛除，五令致拜”时，许多朝廷宰辅挺身而出，护持正法，如“孙皓虐政，将事屏除，诸臣谏之乃止”，“东晋……瘐冰辅政，帝在幼冲，为帝出诏令僧致拜。时尚书何充、尚书谢广等，议不合拜。往返三议，当时遂寝。”“安帝元初中，太尉桓玄，以震主之威下书令拜，尚书令桓谦、中书王谧等抗谏……又致书庐山远法师……远答以方外之仪，不隶诸华之礼，乃著《沙门不敬王者论》五篇，其事由息”。“太武真君七年，听谗灭法，经于五载感疠而崩”。“赫连勃勃据有夏州，凶暴无厌，以杀为乐，佩像背上，令僧礼之。后为震死，寻为北代所吞”。“(北周武帝)存废理乖，遂双除屏，不盈五载，身殁政移”等等。然后引佛经所说的规定，声明僧人是按律制行事，说明若“削同儒礼，则佛非出俗之人，下拜君父，则僧非可敬之色。是则三宝通废，归戒绝于人伦。”最后写道：“僧等荷国重恩，开放出家，奉法行道，仰承圣则。忽令致拜，有累深经，俯仰凄惶，网知投庇。谨列内经及以故事，具举如前，用简朝议，请垂详采。”

　　令致拜君亲的诏令下达一个月后，五月十五日，文武官僚九品以上者和一些州县官等，共一千余人群集中台都堂，将就拜和不拜展开讨论。道宣与庄严寺威秀、慈恩寺灵会、弘福寺会隐等，率三百多位僧人捧着经文表状，也来到都堂，“陈其故事，以申厥理”。都堂内一千多位官僚群集，议论纷纷，时间有限，难以充分展开讨论，于是解散，令各人将意见写出呈上。借此机会，道宣等又四处奔走，向各位官员陈述理由。最后，统计众官僚的议状，认为应该拜君亲的有三百五十四位，而持反对意见的竟有五百三十九人之多。

　　见此情况，唐高宗颇费踌躇，只好后退一步，下了一个君可以不拜但父母却要拜的《停沙门拜君诏》，以挽回一些尊严。道宣等深受鼓舞，于是又纷纷上表，阐述不拜父母的原因。道宣还特别又向荣国夫人写了一篇论拜亲无益的启文，“若不早有申闻，恐遂同俗法”，“伏乞慈覆，特为上闻”。远在玉华寺助玄奘译经的靖迈也上了一道《拜父母有损表》。对于僧人拜俗一事，玄奘态度明确，一直表示反对。所以，靖迈表章有可能是得到玄奘的同意并反映了玄奘的意见。最后，令僧人拜亲一事也不了了之，道宣等护法成功。

　　七、结 语

　　道宣生于隋文帝开皇十七年(596)，卒于唐高宗乾封二年(667)。这七十年是中国历史上一段有特殊意义的时期，即从隋朝的稳定时期、衰落时期、隋唐之交的变乱时期，到唐朝的草创时期和稳定时期。隋朝为中国历史上继秦之后第二次开创大统一的王朝，带来的是政治统一、民族融合和唐代经济发达与文化昌盛的硕果。与强秦不同的是，佛教在隋代的统一中受到的全社会的重视。或换言之，佛教对社会而言，本来就是一种宽容的、智慧的多元文化，适时地切入社会，找到了自己的位置，与中土传统文化融为一体。长安则充分发挥了人才凝聚、信息中心和文化创造的作用。因此，生于隋唐时代的佛教宗师们是历史的幸运者。

　　历史的机遇和客观的条件固然重要，但更重要的是诸宗师们主观的努力。这些宗师广博的知识、睿智的气度、豁达的情怀、普度众生的执著追求和对世俗社会理性的透视，使代代后人有高山仰止之慨。特别值得重视的是，这些宗师们对学问的追求和勇攀险峰敢于标新立异著述立说的探索精神。推而广之，这种精神对任何一个民族和国家都是可贵的，代表了人类社会的普遍追求，也是文化的生机与活力所在。

　　除了客观环境和主观精神外，就佛教的特殊性而言，处理好理想的出世和现实的人世也是一个很重要的方面。在此问题上，道宣的人生经历提供了许多可资研究的素材。如处理与朝廷的关系上，任西明寺上座、奉迎舍利、致拜君亲事件，等等，有一定代表性，都值得进一步研究。隋唐时代长安佛教的宗师们都有类似的经历，也都有类似的经验与教训，本质上是一致的。

　　总而言之，回顾历史的目的是为了更准确地层望未来，若云交通与通讯是古代文化交流与发展的主要障碍，则随着资讯时代的到来，全球文化之整合已成必然之趋势。古老的佛教和佛教文化面临着新的历史机遇。

　　(原载台北《中国佛学》，2000年春季号)