《肇论》标点及引读

《肇论》标点及引读
　　肇论
　　后秦.僧肇　作
　　何新标点.引读
　　《肇论》，后秦长安释僧肇作，乃中古佛学本体论思辨之重要名著。
　　僧肇，释僧肇，释谓释迦，乃僧人之通姓.俗姓张，南北朝时北朝后秦京兆长安（今陕西西安）人。（符健据关中，国号大秦。至符坚末年。姚苌篡立亦号为秦。故史家乃以前后字别之。）生于晋孝武帝太元九年（公元384年），卒于晋安帝义熙十年（公元414年），死时三十一岁。
　　僧肇寿命虽短，但在中国佛教史上有重要影响。僧肇是鸠摩罗什门下最有影响的弟子之一。他曾亲自参与其师鸠摩罗什主持的大规模译经活动。
　　鸠摩罗什全面系统地译出了大乘佛教空宗的理论经典，故而僧肇就有机会完整地吸取关于般若性空的佛教思想，并进行深入细致的研究，写下一系列论著，对魏晋以来流行的佛教般若学各派学说进行总结（般若,梵语谓大智慧.所谓般若学,涉及本体与思维及我性之关系）。所谓空宗,即本体及意识皆空无之论.
　　僧肇的著作甚多，而以《肇论》最为出名。因他法讳肇，故所论称《肇论》。《肇论》阐述了大乘佛教般若性空的学说。由于在般若学(相当于西哲之认识论)研究方面所取得的成就巨大，故所论或被称誉为“东土解空第一”。
　　《肇论》主要由四篇论文组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。
　　【本传略云：僧京兆人，历观经史备尽坟籍。志好玄微，每以庄老为心要。故叹曰：美则美矣。然其栖神冥累之方犹未尽善后。见旧《维摩经》，欢喜顶受；乃言始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏。闻罗什在姑臧，自远从之。什嗟赏无极，及什来长安，肇亦随入。姚兴敕令入逍遥园详定经论。所著《肇论》（四论）并注《维摩经》，及制诸经论序，并传于世。】　
　　绪论：宗本义
　　何按;宗读综，总。宗本义，总论全经本义也。
　　【旧疏:宗本义
　　四论所崇曰宗。本谓根本通法及义。法有通别。通者。即实相之一心。中吴净源法师云。然兹四论宗其一心。然四论虽殊。亦各述此一心之义也。别者。即四论所宗各殊。所以尔者。非一心无以摄四法。非四法无以示一心。即一是四即四是一。义谓义理依前法体以显义相。法通义通法别义别。此中四段之义如其分齐。是下四论之所宗。据此非宗本无以统四论。非四】
　　经文:
　　本无,实相。
　　何按：本，本体，本质，本性。“本无”二字实际是悖论：（1）有所谓本体，此本体是无（2）根本无有所谓本体。实，实体。相，《说文》：“省视”，相之本意为目测树木之高矮.引申,所见曰“相”，略对应今语之“现象”。相象有微妙不同.目所见之物象曰“相”（主观），物所现之象曰“现象”（客观）。
　　实相:所谓“实体”只是主观之“相”。
　　法性,性空,缘会;一义耳。
　　何按：佛经言法，素难正解。其语源本梵语Daharma，即达摩。法，万物皆法，包括法则，律法，规律，道法，方法。佛经言万法，认为万物皆有法。
　　法性，性空：即万法本于一性，此性（本性）是空无。
　　缘，攀联曰缘。遭际曰缘。会，覆合曰会。
　　何则?一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。
　　何按：何则，为何，为什么？一切不同的“法”，都是攀援因果而发生。攀援因果而发生，则不发生就等于不存在，离开因果即消失。
　　如其真有,有则无灭。以此而推：故知虽今现有,有而性常自空。性常自空,故谓之性空。
　　何按：如果法、物以及物法都是真有，那么应当永存不灭。以此推理：就知道虽然当前为有，本性实际是空幻。本性是空幻，所以实体本性是空幻的。
　　性空,故;故曰法性。
　　何按：本性是空幻的，所以。所以万法也空幻。
　　法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故名本无。
　　何按：万法本性如此（空幻），所以说“法”实际也只是所见之“相”。
　　言不有不无者,不如有（正）见、常见之有,邪见、断见之无耳。
　　何按：邪见，与正见相反之偏见。断见，不常见。
　　若以有为有,则以无为无。夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。虽观有而无所取相,然则法相为无相之相。
　　何按：万法的本相是空幻之相中的相。
　　圣人之心,为住无所住矣,三乘等观性空而得道也。性空者,谓诸法实相也。
　　何按：本性为空幻，一切所谓“法”实体也都是“相”。
　　见法实相,故云正观。若其异者,便为邪观。设三乘不见此理,则颠倒也。是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。“沤和般若”者,大慧之称也。诸法实相,谓之“般若”。能不形证,沤和功也。适化众生,谓之“沤和”。不染尘累,般若力也；然则般若之门观空,沤和之门涉有。
　　何按：沤和者，沤和俱罗舍，梵语，旧译方便智慧（般若），感知也。
　　【般若波罗蜜多心经诠注：“沤和俱舍罗波罗蜜。”沤和俱舍罗。此云善巧方便。随机利物。称适缘宜也。菩萨运平等大慈之心。教化众生。不生厌倦。是名沤和俱舍罗波罗蜜。】
　　涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空，故观空而不证，是谓一念之力，权慧具矣。一念之力，权慧具矣，好思，历然可解。
　　【《维摩诘经》解：权智又称有智,后得智,或称为方便(梵语称沤和)。就一般而言,通达事物本来是空即真谛的道理,应是实智,通达事物现象是有...综上所述,般若实智是观空,沤和方便是涉有;但涉有并不失实相空性,所以菩萨常处三界,而不被诸惑所染。】
　　泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭。故谓（何按：在此当增一“无”字）【无】尽耳；无复别有一尽处耳。
　　何按：直结，了结。尽，有限。生死永灭，则无生无死，即无尽，无限。
　　（以上宗论）
　　物不迁论,第一
　　【解题】何新按:
　　迁,变也。不迁即不变。物不迁，乃以空间概念借喻时变，谓物变为幻，同一为真故物法历幻变而仍不变，此同一性，即物不迁变也。
　　【经原文】（何新句读标点）:
　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。
　　余则谓之不然。何者？放光云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动。故，虽动而常静，不释动以求静。故，虽静而不离动。
　　然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。
　　所以静躁之极，未易言也。何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真，故迷性而莫返。逆俗，故言淡而无味。
　　缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。近而不可知者，其唯物性乎？然不能自已，聊复寄心于动静之际。岂曰必然？
　　试论之曰：道行云，语法本无所从来。去亦无所至。中观云，观方知彼去。去者不至方。斯皆即动而求静以知物不迁，明矣。
　　夫人之所谓动者，以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动，动而非静。
　　以其不来，静而非动。以其不去，然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？
　　伤夫!人情之惑也久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来。而谓今物而可往，往物既不来。今物何所往?何则?求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。
　　覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。
　　既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流。野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？
　　噫！圣人有言曰：人命逝速，速于川流。是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想。称住不必住，释人之所谓往耳。
　　岂曰去而可遣，住而可留也？故成具云：菩萨处计常之中，而演非常之教。摩诃衍论云：诸法不动。无去来处。斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊，而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。
　　不迁，故虽往而常静。不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁，虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往？是以观圣人心者。不同人之所见得也。
　　何者？人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰;昔人尚存乎。梵志曰；吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。
　　所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？！是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑。乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？
　　故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者。何也？
　　是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今。
　　不动，故各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说。苟得其会，岂殊文之能惑哉？是以人之所谓住，我则言其去。人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。
　　故经云：正言似反。谁当信者？斯言有由矣。何者？人则求古于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今。
　　古若至今，今应有古。今而无古，以知不来。古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世。有何物而可去来？
　　然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽，故也，功业不可朽。
　　故虽在昔而不化，不化故不迁。不迁，故则湛然明矣。故经云：三灾弥纶，而行业湛然。信其言也！
　　何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?
　　然则乾坤倒覆,无谓不静。洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。
　　物不迁论(终).