支遁“逍遥论”的内容与特点

　　支遁“逍遥论”的内容与特点

　　彭自强

　　支遁（约313-366）在魏晋时期佛教思想的发展过程中占有十分重要的地位，他作为当时名僧与名士的代表人物，其佛学思想本身对当时的僧俗两界都有极大的影响。支遁的逍遥论思想是其佛学思想的一个重要方面，理清其内容与特点，可以更确切地认识支遁佛学思想的特点及其在魏晋思想史上的地位和作用。

　　支遁的逍遥论思想是在对《庄子·逍遥游》的注中表现出来的，被当时的士人认为有别于向秀、郭象《庄子注》的内容，称为“支理”：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常（冯怀）共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”（注：余嘉锡撰《世说新语签疏》（修订本）第220页，上海古籍出版社1993年第1版。）士族名士王羲之开始是颇不以支道林为然的，却也被其逍遥义所折服：“孙兴公（孙绰）谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？’王本自有一往隽气，殊自轻之。……支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，流连不能已。”（注：余嘉锡撰《世说新语签疏》（修订本）第223页，上海古籍出版社1993年第1版。）《高僧传·支遁传》亦称支遁注《逍遥游》“群儒旧学，莫不叹服”（注：《高僧传》汤用彤校注本第160页，中华书局1992年第1版。）。可见支遁的逍遥论在当时所具有的影响。

　　根据《高僧传·支遁传》的记载：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥游篇》，云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》”（注：《高僧传》汤用彤校注本第160页，中华书局1992年第1版。），可知支遁的逍遥论是针对当时执思想界牛耳的向、郭“各适性以为逍遥”之义而提出的（注：关于向、郭逍遥义和支遁逍遥义的源出，陈寅恪认为向、郭义与魏晋论人物才性风尚相关；支遁义实是以《小品般若》解《庄子》，此种方法道安时即已流行，而江东士人不晓，故称支理为“新义”，参见陈寅恪《逍遥游向、郭义及支遁义探源》（《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992第1版）。此说可作本文的重要参考。这里主要探讨向、郭义与支遁义在内容上的区别。）。那么，支遁的逍遥论的内容如何？与向、郭逍遥论相较，到底有何新异之处呢？支遁的《逍遥论》已佚，这里我们根据古籍中残留的零星材料进行分析，以了解逍遥论的大致内容及其特点。

　　《世说新语·文学》刘孝标注引支遁《逍遥论》是内容比较集中的一段史料：

　　支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、ｙàｎ＠①。鹏以营生之路旷，故失适于体外；ｙàｎ＠①以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘ｚｈēｎｇ＠②尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”（注：《世说新语签疏》第220页。）

　　此段的大意是：支遁在《逍遥论》中说，所谓逍遥，是讲“至人”的精神状态。庄子阐发这方面的大道理，而以大鹏与尺ｙàｎ＠①作比喻来说明。大鹏生活的范围辽阔广大，所以在身体之外无所谓适应与否的问题；尺ｙàｎ＠①生活在低近处而笑在高远处的大鹏，是由于内心的骄傲。“至人”随顺万物的本性并且有很高的兴味，游历无穷而不受约束，接触万物而不执着万物，这样就可以悠然而无所得于心，幽深的感受也不会产生，达到不疾而速，这样就可以优游自得而无所不适。这就是所以叫做逍遥的境界。如果人所拥有的欲望与所能得到的欲望相当，并满足于所能得到的欲望，快乐得有似天然本性。这就如同饥饿的人得到一顿饱餐，口渴的人得到一次痛饮一样，岂不是有了干粮就忘掉了冬祭秋祭时丰盛的祭品，有了水酒就拒绝了醇厚的美酒吗？如果不是最高的满足，难道是逍遥吗？支遁在此明确提出：所谓“逍遥”，是“至人”的精神状态。这有两方面的含义，一是“至人”所有的那种精神状态才是逍遥，并不是任何人所有的那种精神状态都是逍遥；二是拥有支遁所阐发的那种精神状态才是逍遥，并不是任何精神状态都是逍遥。这两种含义结合起来，恰恰是针对向、郭的“各适性以为逍遥”。

　　我们先看支遁对所谓“至人”的规定：

　　在支遁那里，所谓“至人”，是与“常人”相对的，如“是以‘至人’顺群情以征理，取验乎沸油；明《小品》之体本，塞群疑幽滞。因物之征验，故示验以应之。今不可以趣征于一验，目之为淳德；效丧于事实，谓之为‘常人’。”（注：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》苏晋仁等点校本第300页，中华书局1995年第1版。）“至人”能够从众人的感受中获得理，在沸油般的尘世中验证理；而“常人”仅以一次验证就认某种道理为真理，一旦效果与事实不符又否认某种道理。“至人”又常常与“圣人”相提并论，如“是以圣人标域三才，玄定万品。教非一途，应物万方”（注：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》苏晋仁等点校本第301页，中华书局1995年第1版。）。“三才”指“天、地、人”，语出《易·说卦》，所以“至人”又与儒家圣人相应。联系支遁根本上还是作为僧人的身份，这种无所不能的绝对完善的“至人”其实也是佛，支遁在《释迦文佛像赞并序》中就说：“夫立人之道，曰仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。昔姬周之末，有大圣号佛……”（注：《广弘明集》卷十五，《弘明集 广弘明集》上海古籍出版社影印本第203页中，1991年第1版。）这样，支遁的逍遥论首先就区别了“至人”与“常人”，如同他对庄子鹏、ｙàｎ＠①之喻的解释一样，只有鹏才称得上逍遥，ｙàｎ＠①的自得不过是内心的骄傲罢了，哪里称得上逍遥！这也是他以桀、跖为例以反对“各适性以为逍遥”的一个基本的理由：桀、跖甚至连“常人”都算不上，他们无论“适性”与否，都称不上逍遥。

　　其次，我们再来看支遁对“至人之心”这个“心”即精神状态的规定：

　　夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉，以之不动，故应变无穷。（注：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》第299-300页。）

　　大意是说，“至人”能够通晓各种微妙，凝聚心神幽深玄远，神灵虚空而能回响反应，感应通于无方。建立共同的修炼以接受感化，设立玄秘的教门以觉悟心神。追述以往的事迹以搜索过去的凝滞，演习现成的教规以启发本源。或者因循变化而求通达，事情成功了教化就停息；适应任运以成全“分”，“分”满足了教化就停止。所以理不是变，变不是理，教不是体，体不是教。因而千变万化，莫不是在理之外（理是不变的），心神有什么活动呢？正因为心神不动，所以能够应变无穷。

　　夫体道尽神者，不可诘之以言教；游无蹈虚者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。（注：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》第301页。）

　　不可以用言教去诘问体认道竭尽神的，不可以在形像器物中去寻求游蹈虚无的。这样，“至人”对于万物只是顺应通晓罢了。

　　夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。（注：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》第301页。）

　　意思是，万种钟声齐响，用一个声音来把握；万物感动圣人，圣人也以寂静来应对。

　　傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。荀（应为“苟”）简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。ｍéｎ＠③ｍéｎ＠③沉情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。（注：《咏怀诗五首》之一，《广弘明集》卷三十，《弘明集 广弘明集》第362页下—363页上。）

　　这首诗集中反映了支遁所认同的“至人”的精神状态，也可看作是其自身的写照：“尸素”即“尸位素餐”，本来用作贬义，但魏晋名士以清谈为上，以从事世务为不屑，所以“尸素”反而成为一种很高级的值得赞誉与钦慕的人生态度，所以“傲兀”（高傲特出）与“尸素”是相联系的，在支遁这里尤其指不拘拘于世务，不执着于万物，也就是凝神不动心。“弱丧”指少年即遭丧乱失去故居，这是对于魏晋时期动乱现实的反映，这样的现实更显出顺应万物变化的心态的重要，所以能够在成年后有很高尚的韵味，潇洒地钦慕和追求至深的道理，“重玄”指《老子》所言“玄之又玄”，三国时魏有重玄说。这种至深的道理在何处呢？必须抓住根本，体认实质，也就是“采真游理间”。“苟简”意指草率而简约，语出《庄子·天运》，“古之至人，……食于苟简之田，立于不贷之圃”（注：郭庆藩辑《庄子集释》第229页，《诸子集成》第3册，上海书店1986年第1版。），苟且简约的生活是我的养育，逍遥自得使我闲静；心神清彻明亮，包含虚空反映自然。勤勉不倦地不断屏除情感杂念，始终让心神保持自然平静的状态。支离破碎地观察形象万物，难以见到事物的全体；凤毛麟角虽然可贵，但是最可贵的还是得鱼忘筌。

　　从上可知，支遁所谓“至人之心”之“心”的含义有两点：一是“寂”，二是“顺物”。“寂”就是寂然不动，凝守精神，凝守也就是“至足”、“自足”，精神达到“至足”、“自足”了，就可以无所不知，无所不通，无所不当，无所不适，也就是说，精神寂然不动，就能够应变完全，应付一切，“万物感圣，圣亦寂以应之”，这与其在即色论中强调心的作用的思想是一致的（注：对支遁“即色义”的分析，见拙文《支遁“即色义”试析》，《世界宗教研究》2000年第4期。）。“顺物”就是因循万物的本性，“天正”语出《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且乌待乎哉！”（注：对支遁“即色义”的分析，见拙文《支遁“即色义”试析》，《世界宗教研究》2000年第4期，第10页。）即天然本性，也就是所谓“自然”。“至人”正是做到了“乘天正而高兴”，才能“物物而不物于物”，要顺从万物的本性，才能不被万物所拘束。可以说“寂”是主观精神的修炼，“顺物”是对待万物的态度和方法。支遁在《逍遥论》中还将“寂”，也就是心神的寂然不动解释为“逍”（“玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适”），将“顺物”，也就是顺从万物的天然本性解释为“遥”（“至人乘天正而高兴……则遥然不我得”），虽然有点牵强，但是却比较准确地表达了他对“至人之心”的界定。“寂”与“顺物”是结合在一起的，“寂”不离开“动”，“冥”不离开“变”，“寂”与“顺物”构成了支遁的“至人之心”，这种“心”同时必须与“至人”联系在一起才是支遁所认同的“逍遥”。

　　这样，支遁对“逍遥”的理解就与向、郭不同：

　　向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺ｙàｎ＠①之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”（注：《世说新语·文学》注引，《世说新语签疏》第220页。）

　　向、郭认为，大鹏高飞九万尺，尺ｙàｎ＠①飞于榆木檀木之间，虽有大小的差别，但是都各自纵任其本性，如果各自适合其本分，则逍遥是一样的。然而万物纷纭繁多，都需要有所凭借依待，得到各自的依待，然后才是逍遥。只有圣人与万物冥合而因循其大变化，能无所依待而常通，而不只是自通。又有所依待而不失去其依待，也就和大通一样了。

　　苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。（注：《庄子·逍遥游注》，《庄子集释》第5页。）

　　如果各自的本性满足了，那么虽然作为大鹏也不必自以为比小鸟高贵，小鸟也不必羡慕大鹏翱翔于大海之上，这样，美好的愿望就满足而且有余了。所以小与大虽然不同，但是逍遥都是一样的。

　　物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。（注：《庄子·逍遥游注》，《庄子集释》第7页。）

　　万物没有大的想变成小的，但小的一定羡慕大的。所以（庄子）举出小与大的不同，各自有其“定分”，不是羡慕与欲望所能达到的道理，明白了这个道理，羡慕与欲望的牵累就可以断绝了（这样才能逍遥，也才是逍遥）。向、郭认为一切有待的一般动物乃至于人类，只要安于各自的本性，就是逍遥；而支遁认为只有无待的至人（圣人）才能逍遥，只有至人的心才是逍遥。这是他们相区别的要点。双方都提出了“分”这个概念，对“分”的不同理解也导致双方形成各自的逍遥观。

　　在向、郭那里，“分”意指万物（包括人类）的本性，这种本性是各自不同的，同时也是决定性的，所谓“各有定分”。万物在能力、爱好、思想倾向和欲望上都有其自身的规定性，这种规定性决定了他们拥有某种确定的生活环境、地位和命运，由于没有一种事物的规定性与其他事物是相同的，因此万物只能在各自的规定性中存在，明白这个道理并且满足于这种存在，对于万物而言就是一种理想的生存形式，也就是逍遥。这是与其“独化于玄冥之境”的本体论相联系的。万物各自生存变化，与他物没有联系，“有”与“无”也是这样，“无”不能生“有”，“有”也不能生“无”，“物各自生，而无所出焉，此天道也”（注：《庄子·齐物论注》，《庄子集释》第24页。），“未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而无各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”（注：《庄子·齐物论注》，《庄子集释》第53页。）。这样，“无为”与“有为”就不是对立的，“无为”并非“拱墨乎山林之中”，只要顺从本性，在本性范围内的一切活动，就是“无为”，“各用其性，而天机玄发”、“率性而动，故谓之无为也”。在理论上表现出多元化的特点，即万物各有各的“分”，这种“分”的满足、充足、自足和至足也就成为万物各自的“逍遥”、“名教”与“自然”的关系问题是魏晋玄学的中心论题，“名教”指儒家的纲常礼教，“自然”指世界万物的本性或规律，在一定意义上说，对“名教”与“自然”的关系的不同回答，形成了玄学的不同的派别，其中的一个核心内容是对于“自然”的不同的界定和理解。向、郭将“分”的满足界定为“自然”，也就是人的本性的自然发挥是合符礼教的，而各人有各人的本性，各人如果对这种本性有所不满或打算改变这种本性，这就不是“自然”，也就不符合“名教”了，“若皆私之，则志过其分，上下相冒而莫为臣妾矣；臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（注：《庄子·齐物论注》，第27-28页。）无疑，在社会政治领域，向、郭的“分”这一概念具有强烈的决定论或宿命论的倾向（注：这种倾向也是当时不少反对佛教因果报应论者的思想武器，最突出的是戴逵，直接承袭了“分”这个概念：“修短穷达，自有定分；积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。”（戴逵《释疑论》，《广弘明集》卷十八，《弘明集 广弘明集》第229页中—下）其他如殷浩也问“自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？”（《世说新语·文学》，《世说新语签疏》第230页）这些都表明“分”这个概念在当时的广泛影响与作用。），并为当时的社会形势和统治阶层的生活做辩护，“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！”（注：《庄子·逍遥游注》，《庄子集释》第14页。）“苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（注：《庄子·秋水注》，《庄子集释》第260页。）虽然在理论上对万物各自的“分”似乎没有任何褒贬，但是其实是有所偏好的，并没有把一般人的生活解释成如同神仙一样，恰恰是将统治者的生活作了这样的解释。向、郭以这种方式来调和“名教”与“自然”的关系。

　　在支遁那里，“分”则意味着一种普遍的规定性，它对于万物和人类而言都是有效的。就人而言，这种普遍的规定性是所有的人都应该具备的，“分”的满足、自足和至足也就是“逍遥”。对于这种普遍的“分”，一般人或者不具备或者仅仅具备了一部分，总之是有缺陷；一般人的“分”的所谓满足就不是真正的满足——如桀跖以残害为性，更完全排除在这种一般的“分”之外，这种“分”无论满足与否，都不是“逍遥”；只有圣人的“分”才是完全的，只有圣人的“分”的满足才是“逍遥”。《大小品对比要抄序》中对“分”的含义和作用有比较详细的阐述：

　　夫至人者，……适任以全分，分足则教废。……故教遗兴乎变，理滞生乎权，接应存乎物，理致同乎归。而辞数异乎本，事备乎不同。不同之功，由之万品，神悟迟速，莫不缘分。分àｎ＠④则功重，言积而后悟，质明则神朗，触理则玄畅。轻之与重，未始非分。是以圣人之为教，不以功重而废分，分易而存轻。故群品所以悟，分功所以成，必须重以运通，因其宜以接分。此为悟者之功重，非圣教之有烦。”（注：《出三藏记集》第300页。）

　　明乎小大之不异，畅玄标之有寄，因顺物宜，不拘小介。……然其明宗统一，会致不异，斯亦大圣之时教，百姓之分致。苟以分致之不同，亦何能求简于圣哉？若以简不由圣，岂不寄言于百姓。……且神以知来，夫知来者，莫非其神也。机动则神朗，神朗则逆鉴，明乎来往，常在鉴内。是故至人鉴将来之希纂，明才致之不并，简教迹以崇顺，拟群智之分向。关之者易知，希之者易行。（注：《出三藏记集》第301页。）

　　涉及的问题虽然是《般若经》大、小品的分别及其作用，但是“分”这一概念在其中占有十分重要的位置，成为区分圣人与百姓、悟与非悟的根据。大意是，至人心神静寂而通感众妙，适应任命以成全性分，性分满足了教化就停止。所以教化的遗失是由于变化，道理的不通是由于权变，接触感应存在于万物之中，至理的宗旨在于殊理同归（至理只有一个，也就是佛所说的道理）。然而佛经中的名数与佛所说的根本道理是有差异的，圆满的事物是从万千不同的事物中完备起来的。不同的效果，是由于相互之间的差异，神悟至理的或迟或早，全在于各自的性分。性分àｎ＠④弱取得效果就很滞重，要通过言教的积累然后才能有所开悟，本质清明则心神明朗，接触道理则可以通幽畅玄。取得效果的轻松与滞重，完全在于性分的多少与不同。所以圣人施教，并不因为取得效果滞重而不顾其性分，性分有差异就只顾及那些取得效果轻松的人。因此众人所以觉悟，性分的效果所以成全，必须使滞重者开通，根据各自的情况施以不同的方法以适应各自的性分。（《般若经》分为大、小品）这是由于觉悟者取得效果的滞重而然的，并不是圣教故意采取繁琐的形式。明白了小品与大品实质上没有差别，幽深玄妙的目标得有所寄托的道理，就可以因循顺从事物的具体情况，而不以小品为介意。但是（大品）阐明宗旨统归为一，使殊理同归，也是大圣因时而教，百姓的性分所达到的效果有所不同而这样的。如果以为是圣人的性分所达到的效果有所不同的话，又如何能够在圣人那里寻求简约的道理呢？如果以为简约的道理不是由圣人来施教的，岂不是认为由百姓来宣示。并且心神是用以知晓将来的，知晓将来的，没有不是心神的。机智灵动就心神明朗，心神明朗就可以追溯鉴别，明白来往变化的万物，常常在于内心。因此至人断定将来人们希望纂述（小品），明白众人的才智是不会一样的，就以简约的方式顺从实际，总结众人心智的不同情况（纂述小品）。关心的人就容易知道，希望的人就容易实行。

　　在支遁的思想中，“分”只有一种，这就是符合佛教宗旨又符合封建礼教规范并且能够体悟到这些宗旨和规范的本性和能力。由于一般人只具有部分的或完全没有这样的“分”，因此一般人的“分”是有缺陷的“分”；至人（圣人）的“分”才是完全的“分”。在这个意义上，也可以说“分”有两种，但只有至人的“分”才是真正意义上的“分”。与此相应，佛教所宣示的“理”也只有一个，不同的形式（如《般若经》分为大、小品）和方法都是圣人（佛）为了让众人明白“理”而取的权变方式，所以圣人施教示理，众人受教明理。由于“分”的差异，因而圣、凡是截然不同的，凡不能成圣。这样，所谓“逍遥”也就只有一种，即圣人的“分”的满足、至足，凡人的“分”的满足（事实上也达不到）并非“逍遥”。这些都显出支遁思想中的实在论倾向，也显出某种程度的受小乘佛教影响的倾向（注：这里指小乘佛教认为佛只有一个，众人的修炼至多只能成就阿罗汉果；另外如有部之承认“极微”等等。）。如果我们将向、郭的逍遥义说成具有某种多元化倾向的话，也可以将支遁的逍遥义对比而说成具有某种一元化的倾向。事实上，支遁的逍遥义也同样是为当时的社会现实服务的，他的名僧与名士相结合的身份，他受到当时统治者的庇护和赞赏，已经明确地表现了这一点。《高僧传·支遁传》中保留的支遁为请求告别京城回到浙江的丛林而给哀帝的上书突出地表现了其佛学思想的世俗目的：

　　遁顿首言，敢以不才，希风世表。未能鞭后，用愆灵化。盖沙门之义，法出佛圣，雕纯反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。谐无声之乐，以自得为和；笃慈爱之孝，蠕动无伤。衔抚血之哀，永悼不仁；禀未兆之顺，远防宿命；挹无位之节，履亢不悔。是以哲王御南面之重，莫不钦其风尚，安其逸轨，探其顺心，略其形敬，故令历代弥新矣。（注：《高僧传》第161-162页。）

　　这段文字将玄学、佛教道德和儒家论理融汇在一起，讲述了他对修行生活的看法、人间君主和佛法之间的关系以及根据玄学的“无为”原则而达到一个治理完好的理想国家的途径。值得注意的是，支遁作为僧人，却正式以上书的形式向皇帝告辞，表明了他对世俗秩序的认同；在上书中又自称其名而不自称为臣，一方面表现出他当时在社会中的地位以及统治者给予他的优待，另一方面也反映了支遁对于第一次沙门敬不敬王者之争的态度，即他又保持了一定的独立性（注：见于记载并具有广泛影响的“沙门敬不敬王者”之争在东晋时有两次，即成帝时庾冰、桓温与何充等的争论和安帝时桓玄与王谧、慧远等的争论。支遁的上书是在公元365年，桓温与何充等的争论是在公元340年，尽管支遁与桓温集团的重要人物郗超的关系非比寻常，但他在沙门议敬这场争论中却是站在桓温的对立面何充一边，文中对皇帝的某种劝诫也与这样的背景相关。）。支遁还直接劝诫皇帝将佛教作为维护自身和巩固统治的工具：

　　上愿陛下，齐龄二仪，弘敷至化。去陈信之妖诬，寻丘祷之弘议，绝小途之致泥，奋宏辔于夷路。若然者，太山不淫季氏之旅，得一以成灵；王者非圆丘而不ｙīｎ＠⑤，得一以永贞。若使贞灵各一，人神相忘，君君而下无亲举，神神而咒不加灵，玄德交被，民荷冥佑。恢恢六合，成吉祥之宅；洋洋大晋，为元亨之宇。

　　大意是，皇帝必须修炼品德，坚持至理，远离小人的诽谤和诬蔑，遵循孔子关于只有国君才有资格祭天的正理（此处以春秋时季孙氏等三家篡鲁暗指桓温之胁晋）。皇帝能够以自己的行为阻止他人非分的想法和言行，并通过佛教的修炼产生神奇的力量，藉以维护作为君主的地位，这样，普遍的幸福将随之而来，大晋的江山将得到永远的保护。包括反对以适性为逍遥而主张以至人之心为逍遥的思想在内，支遁的佛学思想明显含有维护封建道德规范的初衷。支遁既好老庄，又精佛典，他贯通内典外书，以《老》、《庄》为连类比附佛学，成为般若学一派的代表人物，又以佛学义理发挥《庄子》，成为当时庄学的权威。他的经历和思想所反映出来的特点也正是当时玄学与般若学相互交融过程特点的反映。