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杨度的“新佛教论”

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:蔡惠明
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杨度的“新佛教论”

  蔡惠明

  杨度(一八七四——一九三一),字哲子,一号虎禅师,湖南湘潭人。他是中国近、现代史上引入注目的人物,自一九五七年周恩来公开宣布他是中国共产党党员以後,何汉文、杜迈之编撰了“杨度传”,国内外的一些史学家著文探索研究,但都感到资料不足,渴望有一部杨度专集问世,以供深入研究。如日本京都大学副教授狭间直树先生说:“我提出的要求可能会是一份难以完成的订货单。不过,对於杨度的祖国的学者们来讲,这件工作也许是可以完成的,所以我还是不揣冒昧地提出了我的这个愿望。”一九八五年,湖南省社会科学院刘晴波等四人编辑的“杨度集”正式出版,并参加当年十二月在香港举行的“中国书展”,受到香港和海外学者的热烈欢迎。对於这位传奇人物褒贬不一,有人称他为“政治怪人”,因为他依附过袁世凯,为筹安会六君子之首,而受到谴责;晚年则转变立塲,毁家纡难,献身革命,得到了肯定和赞扬。实际上,杨度是一位具有爱国救国抱负并富有才华的知识份子。他诗文并茂,书法隽永,在政治、经济、文化、教育、佛学等领域留下了很多著作。在中国近代史上,佛学的发展与社会改革思想有着密切的联系。我曾於一五六期本刊发表“谭嗣同的佛学思想”就是介绍这位“戊戌政变”的风云人物,试图通过提倡佛学来改造国民的精神世界,进而推动社会的改革。而杨度在他鼓吹帚制失败後,也曾潜心佛学研究,提出有系统、有新意的“新佛教论”。虽然他後来秘密参加中共,从“以佛救世”的道路走向革命,但他的改造社会的志愿和思想,在一定程度上受到佛教的影响,道是值得重视的。

  杨度终年五十六岁,他的一生是短促的,但致力於佛学研究的时间前後约十年。他自视很高,曾号“虎禅师”,认为自己已证彻悟境界,以说法者的口气写了十多篇有关佛学的论文,收入“杨度集”的总计四万余字,在社会上引起了一定的反响。如在“新佛教论答梅光羲君”一文中,他写道:“余因半生经历,多在政治,叹今世之社会,不自由、不平等,一切罪恶,无非我见,反躬自问,亦无事而非我见。今欲救人,必先救己,其法惟有无我主义。”为寻求“无我主义”,他逼考古今中外哲学、科学等各家学说,然而感到“无一足称无我主义”,於是想到了“印度佛法,久传中土,欲求无我主义,盍於佛法中求之”,这可说是他学佛的因缘。他接着说:“始以寻求无我主义而习佛法,终以创造无我法门而入佛道。”杨度认为,他的“新佛教论”是以“无我主义”为核心的,根据“论理的(即逻辑的)科学法门”建立起来的,主张排除一切神秘之说,和修改一些违反生理的戒现。他最为推崇禅宗六砠慧能的“坛经”,但同时主张吸收其他佛教宗派中有用的理论。他宣称“新佛教论”是综合了禅宗、三论宗、法相宗等理论基础上建立的,它的新佛学内容归纳为:“此新佛教,实统四不法门、无我论、无我法门等义。”

  什么是“四不法门?”杨度写道:“余於学佛修行中,经过迷途者四,初迷後悟,次第舍弃。今於事後追思,各得消极之用,以告学者,亦可觉迷,故命曰四不法门。”他接着作了具体的阐述,“四不法门”就是指“不离身以求心”、“不著身以求心”、“不积极以求心用”、“不消极以求心体”。

  杨度认为:“舍体求性,无性可求,离身觅心,无心可觅。”“乃知灵魂说为外这,而非佛法。离身求心,无有是处。”因此他主张“不离身以求心”。他曾拚命探求神通,一心修学密宗,但他又发现“神通”与“心觉”是两个不同的概念。往往神通者心觉很低,而心觉高者不一定有大神通。求佛乃求心觉,学佛不必神通,所以他“不积极以求心用”。他在持戒、坐禅中,领悟到“一切身心,不宜强制”,“修身之要不在於身”,认定“郎心是佛”、“不著身以求心”。杨度在“息心止念”中得出结论是:“人不能无念,无念亦不为佛。”他认为,六祖所传的禅宗虽教人以“无念为宗”,但又明确指出:“无念并非止念”,“且常戒人切莫断念。”所以他“不消极以求心体”。

  杨度虽提出“四不法门”,但他指出,他所否定的是片面执著者,是相对的;如果学佛的人真正悟入佛教的根本宗旨,则“亦明其本义:净宗非离身以求心,律宗非著身以求心,密宗非积极以求心用,禅宗非消极以求心体。若能守此‘四不’以习四宗,亦可扫除枝叶,免入歧途。则此四者,亦戍非法门之法门。”药无贵贱,重在对症;法无高下,要在契机。佛法原是适应众生的佛法,不能执一非余,厚此薄彼,杨度提出“四不法门”的新见解,从而证得对立的统一,是辩证的,有其立论依据的。

  “无我主义”是杨度“新佛教论”的理论基础。他曾对社会不平等、不自由进行深刻的分沂,找出一切罪恶的根源在於“我见”,要破除“我见”,只有实践“无我”。他认为“无我”是佛教基本命题之一,但在佛教发展的过程中,由於各宗派对“无我l的理解和论证有深浅粗细的不同,“无我”说有很大的变化,但以各种缘起说为“无我”理论依据则基本相同。大乘佛教的“无我”说包括“法无我”和“人无我”两个方面。章太炎著有“人无我论”专文,以唯识二二性”的理论来破除我见,论证“人无我”。杨度的“无我论”虽然重心也在於阐发“人无我”,但他是综合“三论”、“法相』和禅宗的理论,从心理方面对待而生分别、我见来论证“本心无我,一切皆空”的。所以他自称这种“无我论”为“心理相对论』。他从:一切唯心、一切唯念、一切唯对、一切唯假、一切唯我、一切唯习等六个方面作具体的论证。他说:心、念、习为性;假、对、我为相,然而一切心、念、习无非都是假、对、我。因此,性、相是融通无碍的,也可以说:“凡心皆念、皆习、皆假、皆对、皆我。”其余五个也同此理。他认为,正是由於六者相通,因而形成心理相对,其对有三:就是“自心言之,则心念心习为对,”“自念言之,则能念所念为对,”“自习言之,则习我、不习我为对。”他说,通过这三组心理相对,就可证明:“全我固假,半我亦假,”“我能固假,我所亦假,”“我的固假,非我的亦假。”所以说:“心理相对,郎为无我。”

  杨度的“心理相对论”郎“无我论”的理论根据是佛经中说的“一切唯心造”。他认为:“一切世界,全在一心,一心以外,别无世界。所谓世界,郎为心界。”因此“一切唯心”是根本的。念是由心而起的,人的一切心念,都戍对待。也就是说,除却对念,并无一念。由对念而起对名对相,因而世间事物都对对相生,对对相灭。心、念、对三者的关系是:“心之不能无念,念之不能无对,乃心理之必然,亦人类之同然。”这里“凡念相对”可说是他论证“无我”的一个关键。依此推理,他得到这样的结论:“凡念皆对,所以凡对皆假,因为对有能所之分,而此“乃自心所假设,”所以“虽似二而实一,虽似有而实无。』他接着又由“对”而推论“有我必假,”“因对念而有我”,“我为一切对待差别之总名总相。”他论证说:“既然『对为假对』,则r我亦假我。”“习与我有关,又与念相似而不同o·……:有我则有习,习为我因,我由习成。说明念、习两者,皆为对我,然两者也有不同,念为天然的全我,习为人为的半我。”这样由一切唯心至一切唯习,构成了逻辑推理的“无我论”。杨度为此作“真心偈”云:“一心自二,假我非真,对消假习,直悟真心。”

  为了实践“无我论”,杨度提出他的“无我法门”作为具体实行的方法,这是“新佛教论”的方法论。“无我法门”又称“一心无二门”、“自由平等法门”或“佛法门”等。他以上文所述“六个一切唯”结合“四谛”来论述“无我法门”的具体内容方法。那首“真心偈”可说是他对苦集灭道四谛说的概括。在“虎禅师论佛杂文”中,杨度写道:“一心自二,郎为苦谛;假我非真,郎为集谛;对消假习,郎为灭谛;直悟真心,郎为道谛。”他又指出,在四谛中,“以灭为主,盖以灭郎不集。未灭为苦,已灭为道。”换句话说,“无我法门”的关键在於“但除假习,郎见真心,一见真性,斯为戍佛。”这裹所说“除假习”,也就是“灭我”,所以“无我法门”,郎为“灭我法门”。

  怎样达到“灭我”的目的,杨度认为可采取“曰修曰悟”的方法。他解释说:修指渐修,悟为顿悟。修和悟是不可分割的两个环节,即使“最上乘之禅宗,仍须修悟并重。”他认为“虽有顿悟,仍须渐修。”渐修的方法是“取一我字或无我二字,为默念之符号,”然後像净土宗的念佛,密宗的持咒那样,时时心口默念,作为消极假习的手段。因为以“二号自唤,念念必求其对,”久而久之则“念念皆见其对,皆见其半,平生积习,自然动摇,导致我之范围渐狭渐小,非我之范围渐广渐大,一旦瓜熟蒂落,如桶脱底,乃将一切对习半习总根之我,忽然斩断,根本扫除,了无障碍,我与非我,同时失却。此心溪然开朗,皎如白日,照彻三千大干世界,得大自由,得大平等。”杨度指出,“无我论”只是明了“空”的道理,只有通过真实用功,才能证得“悟”的境界,所谓“一念同光,大地震动,此身逐入别一世界,而成菩萨。”但他认为,在顿悟戍菩萨後,仍须继续渐修,方能最终成佛。

  杨度把他的四不法门、无我论、无我法门的一整套理论和修持方法称为“无我宗”,也就是他的“新佛教论”,以此谋求改进未来社会。一九二九年,他给胞妹杨庄的信中说:“兄之所谓成佛,即是成圣,即是做人。死後再不要提,只问生前做人之法。若能做成极端凡夫,郎是做成极端圣人。故不说过去、未来,只说现在;不说出世,只说入世,不说神通,只说人事。”一语道破,原来杨度经过十多年研究、修证,总结出来的“新佛教论”,实际上是一个贴上佛教标签的断灭见者,他仅可说是佛教的同路人,因为他不信过去、未来,不信出世,当然也不信净土宗的求生极乐,密宗的三密相应,禅宗的顿悟见心,三论宗的离言绝待了。由此可见,杨度的“新佛教论”注重今生,珍惜人身,提倡正信,反对迷信,有其积极的一面,但他断章取义,把出世与世间法割裂开来,不去探究生死问题,讳言超凡人圣,可以说他对佛教没有全面理解。他的“新佛教论”也就如昙花一现,不可能流传於世。他最後的选择应当说是正确的。

  我们以杨度的“新佛教论”为借监,对照进行此较研究,有助於提高对佛教全面的认识,所谓“他山之石,可以攻错”,这也是很必要的。(摘自《内明》196期)

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