戰後台灣的佛教出版事業——以陳慧劍為例

李玉珍，清華大學中國文學系副教授
　　陳居士的一生，都在修學佛法、護持佛法、宣揚佛法，是一位標準的現代學佛人，他是菩薩行者，是學問居士，是捍衛三寶的護法，是縱橫於史傳、文學、經典、論書的多產作家。
　　釋聖嚴
　　一、前言
　　以寫作《弘一大師傳》、《證嚴法師的慈濟世界》、《佛門人物傳記》等書而聞名華人文壇與佛教界的陳慧劍先生(一九二五│二○○一，本名陳劍慧，但以筆名陳慧劍聞世，為行文一致，本文亦將以筆名稱之。) ，民國九十年四月十二日驟然辭世。往生前一個月，他已經償還所有稿債，並且重訪香港，尋找一篇民國七十一、二年間載有弘一大師日籍妻子姓氏的新聞報導。他風塵僕僕地結束天津與泉州的弘一大師紀念活動，拖著持續發燒不退的身體，在故舊紙堆裡不眠不休地翻閱了四天。三月底返台才入院治療，罹患淋巴癌的檢查結果尚未出爐，即因心臟宿疾逝世，享年七十七歲。 家屬依據其生前囑咐，五月十二日於台北第二市立殯儀館舉行簡單隆重的追思會，之後出海，將陳慧劍先生的骨灰飄灑台灣海峽
　　追思會中，星雲大師推崇陳慧劍先生一生所撰名僧高尼傳記均流傳廣被，宏揚佛法，貢獻厥偉。此一歷史定位，清楚描述其人其文的特徵，十分貼切。戰後海內外的華人佛教徒罕有不知《弘一大師傳》與其作者陳慧劍先生者，許多人因此書感動而皈依佛教，甚至出家。 陳慧劍為當代佛教僧尼撰述傳記者，超過十位，除《弘一大師傳》之外(自民國五十九年初版問世，七十九年東大書局再版第十五次，以每版約五千冊計，再加上東南亞各地盜版，銷售超過十萬冊)；另外還有譯成多國語言、再版四十餘次的《證嚴法師的慈濟世界》。此一冊子成功模寫證嚴法師的精神聲貌，為慈濟功德會接引群眾，開闢國際據點；陳慧劍撰寫此書時，已經以《弘一大師傳》的作者聞名，其文筆亦非常成功地提升了傳主的社會形象。陳慧劍參與策劃編輯出版的，尚有虛雲和尚、來果禪師、廣欽老和尚以及當代法師的傳記、語錄、年譜，始終擁有廣大的讀者群，而他本人卻似乎隱身於這些高僧大師傳主的身後。晚年陳慧劍則以沙佛林的筆名，論辯清海無上師所創宗派非佛教，並且連續發表以弘一大師為主的研究論文。筆者認為，陳慧劍終身為佛教而寫作不輟，與其說寫作是陳慧劍的志業，不如說是他對佛教信仰的堅持！
　　一如當年有人 訝異 《弘一大師傳》的作者如此年輕！(才過不惑之年)成為經典之作的《弘一大師傳》，近年來也使陳慧劍被歸類為非現代作家。民國八十年代以來佛教文化事業蓬勃發展，慈濟文化志業、佛光山書局、東初出版社等佛教出版 業 如雨後春筍，擠身雜誌出版事業前列，許多作家亦投注佛教文學與傳記的創作，甚至出現「林清玄旋風」。 而質樸真摯的《弘一大師傳》彷彿與現代讀者的語言情境產生距離，單薄的佛教雜誌幾乎像同仁雜誌一樣淪入小眾傳播，即使仍然創作不輟，陳慧劍一生投注佛教文壇的堅持與長久，似乎也隨著環境的轉變而被外界淡忘。
　　三年以來，除了悼念文字之外，尚無學術專文研究陳慧劍的作品與生平。這或許因為相關資料尚處於整理、蒐集的階段；也可能因為陳慧劍身為現代的傳記作家，作品牽涉時政今人既廣，難免觸及敏感議題，相關研究尚蓄勢待發。不過就陳慧劍寫作佛教僧尼傳記的質量而言│使用白話文寫作僧傳的先驅，而且直接間接催生戰後華人僧尼出版傳記的風潮，他堪稱戰後第一代佛教作家中的佼佼者；他並且繼續待在佛教出版界半世紀，影響深遠。因此，探討其一生與文字結緣的經歷，將提供我們了解佛教雜誌出版事業的發展。
　　筆者九十一年於國科會贊助之下，開始整理陳慧劍的資料，計畫以戰後台灣佛教文壇的發展為經緯，分三個子題介紹陳慧劍先生的著作生涯、分析其作品之屬性與發展、探討其人其文之歷史定位。本文即為第一個子題的部分成果，旨在探討陳慧劍與佛教出版界的淵源，雖然粗陋，不過拋磚引玉，希望方家不吝指正，並提供更多資料。
　　二、困境中寫作不輟的筆
　　目前研究現代佛教文學的學者不多，但是隨著宗教文學逐漸成為現代文學探討的對象，此一研究相當具有潛力。海峽對岸，譚桂林撰《二○世紀中國文學與佛學》以建構清末民初的佛教文學史，亦論及台灣的佛教散文創作；他特別將林清玄等年輕作家的散文風行，歸功於資本主義社會的心靈空虛。 台灣學者中，則有鄭志明、林本炫對「林清玄旋風」專文介紹 ，分析作家以談心性修養的美文，成為佛教偶像的現象。 就文學史的宏觀角度而言，周慶華於《佛教與文學的系譜》中企圖定義佛教文學，也分別就文體的演進，相當篇幅地介紹了現代台灣佛教文學裡的小說與詩。 范純武和李玉珍則分別研究民國四十、五十年代的佛教長短篇小說，指出當時佛教社群的歷史處境以及危機心態，使得佛教界自五四以來的文學弘法風潮，相當程度上比附於反共文學之下。 其他學者則多從個別作品入手，關注個別作者的心理發展，例如江燦騰撰〈從《 袈 裟塵緣》看大陸新佛教文學的創作〉，首先引介現代大陸佛教文學 。 而除了照顧到作品內容之歷史背景分析之外，江燦騰比譚桂林更關切宗教的修行議題──譬如作者處理僧侶出世與入世的抉擇時，如何呈現修行與情慾的掙扎。
　　不論就文學史脈絡，或者探討現代佛教文學創作的主題意識，上述研究罕見對佛教作家與出版事業的探討。戰後半個世紀中，台灣佛教文學從善書類型到市場消費的快速發展，而成為世紀初(中國)和世紀末(台灣)、個人宗教素養和大眾流行文化的兩段式分類，但是其間之聯繫尚無系統性研究。 陳慧劍的創作與編輯生涯，正好連接上述兩個時段，有助了解其間佛教作家的養成，以及佛教界出版事業的轉折變化。
　　(一)出身軍旅的佛教作家 --- 陳慧劍
　　陳慧劍於民國十四年農曆六月一日出生於蘇北(江蘇省)泗陽縣老陳圩，十九歲即離家逃難至福建崇縣山區的「淪陷區失學失業青年招訓所」，隨即從軍。民國三十八年五月隨軍撤防舟山群島，皈依靜觀禪寺靜安老和尚；次年再撤退至台灣，直到四十八年三十五歲以胃病退伍，才結束駐防各地近十六年的軍旅生涯。
　　出生於烽火歲月的窮鄉僻壤，陳慧劍輾轉就讀於私塾、小學、初中，缺乏完整的學歷，卻一生手不釋卷，自學成功。十八歲時狠狠啃了六遍《紅樓夢》，奠定詩詞基礎。二十七歲開始以陳銳、上官慧劍等筆名於報紙與佛教刊物發表作品，三十三歲出版第一本散文小說集《天網》，三十九歲為悟明法師整理撰述《仁恩夢存》、四十歲完成《弘一大師傳》並且自費出版。四十四歲通過「國軍退除役官兵轉業初中教師考試」，開始執教鞭；四十六歲由校方報名，以《弘一大師傳》獲得「中山學術文化基金會」之「傳記文學獎」；四十七歲通過中學教師檢定考試，轉任士林高商國文教師；五十三歲以新法教導舊詩寫作的《入聲字箋論》獲得第十二屆中國語文學會獎章。直到六十五歲退休，陳慧劍計服務教育界二十一年。
　　對戰後遷徙來台的中國人而言，陳慧劍的經歷並不陌生──他代表了大多數知識青年奮鬥有成的典範。既非出身聲世顯赫家族的精英，亦非青年學生從軍的新貴，陳慧劍是無數從鄉鎮投軍、徘 徊 於傳統與西式教育系統中的「大兵」 ；他們有幸接受啟蒙，甚至五四文學的洗禮，卻苦無文憑，只能在軍中勤於自修寫作，復員後通過教師等公務人員考試，謀得穩定工作，成為社會中堅。尤其戰後台灣推行教育改革，制定語言政策，將國民義務教育延長為九年，需要教師孔急，政府廣開師資培訓與各級鑑定考試，為立志向學的流亡學生與退伍軍人提供為數不少的穩定工作。
　　更少數的人甚至終生與文字事業結緣，進入黨政新聞媒體工作，或者創作不輟，成為作家。民國五十年代以來，台灣文壇的主流應推反共文學(或稱戰鬥文學)，而軍中的文藝獎則成為養成青年作家的重要機制之一。因此當時作家陣營中不乏三、四十歲的軍人作家(或是已經退伍，或仍然任職軍中，包括軍官、軍中記者、《青年戰士報》、民眾服務社、青年救國團刊物編輯)，羅門、司馬中原、朱西寧、柏陽都是顯例。
　　陳慧劍與其他大兵作家不同之處，在於他將佛教信仰與寫作生涯結合。來台後他發表的第一篇文章是政治論文，刊登於國防部總政治部(民國四十年)；次年則榮獲國軍克難英雄，並且於佛教雜誌《菩提樹月刊》第三期刊登〈持名念佛的價值〉一文。 五年之後(民國四十六年)佛教界耆老張少齊擔任發行人的台北建康書局，出版陳慧劍的第一本散文小說集《天網》，陳慧劍自認此書「很可能是由佛教大陸來台印行第一部以『佛教事物為背景』所寫的文集」。 此說並非沒有根據，目前已知創作於民國四十年代的佛教文學作品，大部分集中於小說的形式，扣除以弘法立場創作的僧侶作品，陳慧劍是非常自覺地運用佛教經典材料來創作。同時期年輕僧侶嘗試以白話文與現代文學體裁弘法的，有釋星雲於民國四十三年完稿出版的《玉琳國師》，《覺生月刊》四十五年出版張曼濤所撰《曉露》； 加上釋白雲的《雲水悠悠》， 是目前僅知的作品。而且當這些僧侶轉向帶領僧團修行，或者學術弘法，使得他們幾乎僅以一部小說傳世之際，陳慧劍五十年的寫作生涯 從 未中斷。
　　民國四十年代，還有少數作家將佛教的哲理、或者僧尼信徒人物作為小說經緯，但是他們未必自我定位為「佛教作家」。李莊羊於四十五年完稿的《狂潮》、《渡舟》 ，以及梁寒衣挖掘的姜貴的《花落蓮成》， 皆可為證。而民國四十九年由台北三重埔的佛教文化服務處印行的《佛教小說集》則集其大成，匯集當時所謂三十二位「佛教作家」的中短篇小說。 但是《佛教小說集》的編輯目的非常清楚，旨在邀請當時的作家運用佛教材料寫作，而非佛教作家的作品集成。
　　時至今日，坊間僅見《玉琳國師》以及《佛教小說集》(民國八十年佛光山書局將此書重新編排，拆成釋星雲的《不同的愛》以及孟瑤的《悟》出版，成為「中國佛教小說選系列」首先兩冊。)原本佛教小說的的流通量，由於是作者自費出版或如善書般免費贈送，即很難估計；但是民國六十年代以來，釋星雲的《玉琳國師》和陳慧劍的《弘一大師傳》不斷出版至今，而像釋白雲的《雲水悠悠》、姜貴的《花落蓮成》、李莊羊的《狂潮》與《渡舟》、張曼濤的《曉露》，不再出版。 相較之下，有些書籍則獲得制度健全的出版公司青睞，翻印至今；但是不容否認地，這些出版公司與作者本身關係密切，甚至是作者一再創建經營的佛教企業。而諸如李莊羊的《狂潮》與《渡舟》和張曼濤的《曉露》雖然也是由佛教雜誌社出版，卻可能因為出版公司本身不具規模，或者教界不支持，作者英年早逝，流傳不廣。
　　(二)陳慧劍早期與佛教的淵源
　　陳慧劍本身是虔誠的佛教居士，而且是正式在軍中皈依。民國三十八年五月底匆促隨軍撤退舟山群島，他在漫天戰火中與家人生離死別，卻暫得蟄居小島十一個月。期間陳慧劍遇到靜觀禪寺閉生死關的靜安老和尚，借來佛書百餘冊苦讀，三十九年元月(農曆十二月八日，釋迦牟尼佛成道日)，他正式皈依靜安老和尚，法名妙悟。同年四月，軍隊撤離，師徒永別。臨別靜安囑咐弟子：「你們不屬於這裡，但是你們要把佛法帶走，去護持佛陀的遺教。」 堅定了陳慧劍弘法修道的人生方向。
　　陳慧劍將這段師徒因緣以及靜安出家修道的坎坷一生，寫成〈荒島殘僧錄〉，全文十三節，民國四十四年間分章發表於《菩提樹雜誌》，七十五年重寫，收入七十九年出版之《杜魚庵學佛荒史》。 陳慧劍寫作常取材親身經歷，〈荒島殘僧錄〉亦不例外，書中求法的主角「陳某人」以及同時皈依的兩位同袍軍官「盛建平」、「李先哲」，經過查證，正是陳慧劍本人與當時的同袍。
　　文中陳慧劍極力陳述靜安老和尚的度世胸襟---
　　蒼梧老和尚教導靜安：「和尚不是一種行業吧？」、「和尚不是一句空洞的口號，和尚就是那麼空曠、那麼理想、那麼滿懷冰炭地，在心境上要負 擔世人苦痛、介入眾生苦痛的啊！」、「做和尚不是被救助的對象，他是準備救人的，...當和尚不能光在寺院裡成天死守著經籍袈 裟，還要在塵土裡當，在地獄裡當。」(頁六八八)
　　建平、先哲初見靜安和尚的問答：「...你們和尚倒不會享受清福了！」、「當和尚那裡有福享？他們是代替眾生受罪的耶！...我們和尚是世間第一流的苦人啊！」、「我們出家人只求得人間能有一片淨土，至於享福和受苦，都是無心計較的！」、「那都是我的錯，往昔我都認為和尚嘛，都是一批遊手好閒、樂山樂水之輩...」(頁七一一)
　　藉由靜安老和尚的悲懷，陳慧劍反省(甚至批判)修行的定義。特別在烽火飄搖的小島上，撫恤國仇家恨、天地不再靜好之際，陳慧劍的「妙悟」沉重而深刻。
　　陳慧劍對宗教的興趣，並非始自靜安老和尚，他八九歲時就曾經隨信奉「地方宗教西華堂」的姑奶奶吃素；十二歲時，聽小學校長葛為聖講述金山仁山法師事跡，以及釋迦牟尼雪山悟道的故事，「極為嚮往」；十五歲任族兄陳復禮之扶乩手，請道教神仙呂純陽下壇。 同年並因暫居江蘇如皋縣掘港鎮國清寺，萌生出家之志，後遭家人反對而作罷。
　　撤離舟山群島的前一年，陳慧劍尚在徐州警察局擔任巡官，得知家鄉泗陽縣陷匪，擔憂華北情勢不穩之際，他已經開始閱讀佛教雜誌《覺有情》半月刊，佛教信仰已經萌芽。 時值二十四歲的陳慧劍，面對家國世變，自有沉痛無依之感，何況次年他就被迫單身從徐州一路逃難南下，倉卒入伍歸隊、由舟山島撤至台灣。 駐防舟山島十一個月期間，還算是他亂世奔波中稍得喘息的一站，而得以蟄居廣讀佛書，領略佛法要義，奠定他一生對於正信佛教的堅持。
　　(三)清苦的佛教文字工作者
　　陳慧劍抵台後，遵照靜安老和尚的囑咐，立即尋訪同修道場，繼續精進。 民國四十一至四十八年間，陳慧劍尚未解除戎裝，即趁駐防全省各地的機會，遍訪佛教僧侶、居士。前後包括駐錫新竹香山一善堂的大醒法師、鳳山佛教蓮社的煮雲法師、宜蘭的星雲法師、澎湖的廣慈法師、嘉義的李正平居士(後來出家為聖開法師)、新營的鍾石磐居士、台中的朱斐(與林錦東共辦《覺生月刊》，時任《菩提樹月刊》發行人) 、台中蓮社的李炳南與唐湘清、呂佛庭居士、花蓮美崙佛教蓮社的寬裕法師與熊炬明(後來出家為法振法師)、李吟新、劉國香(圓香)居士、花蓮花崗山東淨寺蓮航法師(時任《佛教青年》主編)、台北松山寺道安法師、汐止彌勒內院律航法師(黃臚初中將)、青松法師(張曼濤)、陳子平居士。 上述僧侶居士皆於戰後台灣佛教史上，佔有一席之地；尤其當時如煮雲、星雲、廣慈與朱斐、劉國香正值盛年(二十五、六歲)，幾乎都在創作或主持佛教出版事業。 這些佛教青年精英，與文筆流暢的佛教青年陳慧劍相遇，志氣相投。戰後台灣佛教的文字事業，透過這群文藝青年，亦逐漸開展。
　　民國四十八年八月一日正式退伍，直到民國五十七年八月一日任職台北縣立淡水初中，陳慧劍多次轉換工作，但是他與佛教界的關係亦越來愈廣。除役待業時，他先協助青松法師與熊炬明居士舉辦玉里的佛教文物展；隨後即返家閉關一百天，拜佛十萬次，又持虛空藏菩薩咒十萬遍。次年(民國四十九年)至台中佛教圖書館受菩薩戒，三師分別為：得戒和尚證蓮長老、教授阿闍黎戒德法師、羯磨阿闍黎龍泉長老。 民國五十年陳皈依台中太平鄉懺雲法師座下，並且結識于凌波居士。 陳慧劍自己統計過，自從民國五十一年定居台北，十年之內，幾乎認識所有重量級的佛教界長老、法師。 如此廣泛之人脈，皆由文字結緣。
　　陳慧劍於民國四十八至五十七年之間，參與的佛教文字工作繁多，計有：
　　◎ 四十八年八月 〈鼠葬禮〉，《今日佛教 》第 二十八期。
　　◎ 五十年 由高雄佛教文化服務處出版 《心靈的畫師》；由 台北《獅子吼月刊》出版 《孽海花魂》。
　　◎ 五十一年一月 協助朱斐編校李炳南《佛學問答類編》兩冊，附編後記〈智慧的燈〉；並且開始寫《弘一大師傳》刊登《菩提樹月刊》 。
　　◎ 五十一年二月 除夕前夕接受星雲法師邀請，上台北出任《覺世旬刊》主編。
　　◎ 五十一年三月 應道安法師邀請，接楚戈(袁德星)缺，任《獅子吼月刊》主編，三期後交黎明時(出家為聖明法師)接辦。
　　◎ 五十一年四月 採訪韓國釋一鵬(徐京保博士)法師，專稿發表於《覺世旬刊》第四版。
　　◎ 五十一年五月 辭去《覺世旬刊》主編一職，共編十期。
　　◎ 五十一年十一月 接受朱斐推薦，為菲律賓自立、唯慈法師在台出版《慈航季刊》，任台灣區代理人兼執行編輯。
　　◎ 五十二年七月 為東初法師編《佛法真義》、《民主世紀之佛教》、《佛教文化之重新》。
　　◎ 五十二年九月 完成為悟明長老所撰之《仁恩夢存》(自敘傳記)。
　　◎ 五十三年四月　 《菩提樹月刊》連載三年的《弘一大師傳》停刊，進入總結整理的階段，並完成附錄〈弘一大師行誼大事年表〉、〈寫經研究〉、〈書簡研究〉。
　　◎ 五十三年十月 〈平常心不是道心〉，《慈航季刊 》第 八期。
　　◎ 五十三年二月 〈弘一大師 傳 文字問題補綴〉，《菩提樹月刊 》第 一四五期。
　　◎ 五十四年二月 自費出版《弘一大師傳》(台北：伉儷書屋)，印行二千五百冊，預約達一千七百冊，出書三個月即售完。
　　◎ 五十四年四月 〈尋〉，《菩提樹月刊 》第 一四九期；〈爆炸的天河〉，《慈航季刊 》第 一○期。
　　◎ 五十四年六月 為悟明長老整理編校《美遊心影》，同年出版，六六年六月再版。
　　◎ 五十四年初 夏受周宣德之約，出任慧炬基金會秘書兼《慧炬月刊》主編。
　　◎ 五十五年八月 辭去慧炬基金會秘書一職，仍兼任《慈航季刊》。
　　*五十二年三月陳慧劍應立法委員董正之聘，擔任其主編之《民主憲政》特約撰述，寫〈非洲專欄〉以及特稿，至其任期結束，隨之進退。五月接受張自英之約，兼編《世界畫刊》一個月。
　　陳慧劍正式踏入教育界之前，短短九年曾經擔任佛教雜誌《覺世旬刊》、《獅子吼月刊》、《慈航季刊》、《慧炬月刊》的主編，甚至時常身兼兩職。並且經常接受佛教界長老委託，為他們編寫傳記、語錄，甚至修改文稿│譬如李炳南的《佛學問答類編》兩冊、東初法師的《佛法真義》、《民主世紀之佛教》以及《佛教文化之重新》三書、悟明長老的《仁恩夢存》以及《美遊心影》。期間陳慧劍還不斷於報章雜誌發表文章，並且完成《弘一大師傳》的三年連載、一年結集成書，實在多產。
　　陳慧劍繁忙多產的文字事業，除了源於他與佛教界的密切交遊之外，身為《弘一大師傳》的作者亦不惶多讓。(下文將繼續探討《弘一大師傳》暢銷的原因。)不過，名聲與信仰並未使陳慧劍的作家生涯輕鬆多少。戰後的台灣佛教作家，稿費微薄，本來即難以此維生。何況陳慧劍南北奔波、為人作嫁，卻經常分文不取。 民國四十四年，陳慧劍與楊筱孟女士成婚，六年之內，兒女弱水、無憂、陳筆接連出生，食指浩瀚，他還得經常面臨待業的經濟窘況。自從民國四十八年退伍以來，陳慧劍曾任《中央日報 》駐光復、瑞穗地區記者，四十九年 九月至翌年六月，他同時又到花蓮光復國民小學代課。直到五十一年二月除夕前，他辭職北上，此一時 期家計 ，幸好有 妻子楊筱孟擔任花蓮光復鄉花蓮糖廠醫院護士長的薪水。舉家遷居台北之後，楊筱孟只能辭職，另任職業助產士，卻「業務不佳」，生計又面臨狀況；即使楊筱孟後來到北投台灣省立台北育幼院擔任護士，但是薪水不如以前，而台北的生活物價卻比花蓮高。 雖然夫妻和睦，笑稱一家只能支持一個作家(專心寫作)，陳慧劍勢必為家計做長遠打算。
　　這段期間，陳慧劍除了創作編輯，亦孜孜不倦地學習。民國五十一年七月參加「國軍軍官轉業特種考試」，十一月「甲種人事行政人員」及格(同高考及格)，但是並未擔任公職。從五十四年開始，陳慧劍每週五天晚上於台北美爾頓補習班進修英語，至五十六年春才中斷兩年的英語課程，或許與當時的人生規劃有關。五十七年三月陳慧劍參加「國軍退除役官兵轉業初中教師考試」於五千位報考人中脫穎而出，與其他三百位錄取者進入台北師範大學接受教育專業訓練，而後被分發至淡水初中，為初中改制國民中學，九年一貫國民教育的第一屆教師。陳慧劍教書同時，仍然兼任《慈航季刊》編輯，並且利用寒暑假自修中醫與針灸；次年三、四月通過退除役官兵輔導會主辦的學力檢定，獲得高中的同等學歷。再一年(民國六十年)又通過考試院主辦之「中醫師檢定考試」。 次年則通過台灣省教育廳主辦之「中學教師檢定考試」，取得高中國文教師資格，轉任台北市立高級商業職業學校夜間部。
　　如此旺盛的求知慾令人激賞，不過上述各類檢定考試，均是取得公職的重要證照。意即，考量當時的生活環境，公務員、教職的鐵飯碗，的確相當吸引需要養家活口的陳慧劍。民國八十七年陳慧劍接受《普門雜誌》陳卓君編輯專訪時，曾經提到「自己的主要 收入還是靠稿費，在那個時代，靠寫作賺錢養家，總不是辦法……決定自學參加初中教師檢定考試」；教師這份穩定的工作，甚至促成陳慧劍更有餘暇學習佛學，使得他由創作佛教文學，轉向佛學學術研究論著。 事實上，此後陳慧劍不管兼職佛教雜誌等文化事業的工作與否，國文教師始終是他的正式職務。
　　三、陳慧劍與佛教出版界
　　雖然教職穩定，陳慧劍的時間精力亦由創作轉向研究、教學，但是他仍然不斷參與推動佛教界的雜誌與出版事業，最顯著的例子 ，即為協助 天華文化事業公司、台北慈濟文化中心的創建。這兩個佛教出版中心發展模式不同，但是其雜誌、出版書籍流通之廣、影響之大，恐怕只有約同時期建立的新文豐出版公司、佛光山書局，以及後來的法鼓山出版社事業可與比擬。
　　(一)陳慧劍與天華文化事業公司
　　民國六十六年開春，佛教界耆老李雲鵬為發心重新編印《弘一大師護生畫集》，來訪陳慧劍。陳慧劍本人歷年不斷自費翻印弘一大師的作品，前一年才校刊印行李芳遠編《弘一大師文鈔》以及弘一大師手稿《藥師經析疑》，流通海內外。兩人相談甚歡，埋下日後合作的伏筆。 次年李雲鵬出資成立天華文化事業公司，即邀請陳慧劍出任總編輯，六十八年《天華月刊》正式出刊。但是天華文化事業公司的主力，放在出版佛學書籍(包括居士學佛，以及如呂澂的佛學著作與翻譯日文《中國佛教史》等)，造福學子。脫離簡陋的佛教雜誌形式，提升佛教書籍的品質，顯然是兩方面合作的共識與目標。
　　根據陳慧劍自撰的年譜〈杜魚庵荒史紀年〉，他為天華籌畫、校勘、出版的佛學、佛典、瓔珞、文學、書藝五種叢刊，達一五○種；而且其中四分之一以上，為他本身珍藏之典籍，重加翻印或整理，以適合現代讀者的需要，重新面世。 以《來果禪師開示錄》為例，原書為來果和尚民國三十一年農曆十月帶領禪七的開示，四十二年來果禪師往生之後，次年於上海以油印本與鈔本的形式出現，篇數不一。經香港佛教界重印，改為《來果禪師禪七開示錄》，陳慧劍仔細校對全書之後，於台灣重新出版。 陳慧劍於天華出版的書籍，最膾炙人口的包含：
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　　民國六十六年花三個月斷句 、校正、整理的《虛雲和尚年譜》出版，卷首並附〈虛雲老和尚年譜整理前記〉。
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　　六十六年收回桂冠公司的《 寒山子研究》，免費讓天華印行第四版三千冊，卷首附〈四版前記〉。
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　　六十八年編輯出版《靜坐三 昧集》，卷首附〈前記〉及〈靜坐要則〉
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　　六十九年整理斷句《來果禪師開示錄》出版。
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　　六十九年編輯出版《四居士 書》(夏丏尊、豐子愷、許地山、陳慧劍)。
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　　七十年整理校訂《來果禪師 異行錄》出版。
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　　七十年校訂、注釋、修正黃涵之原譯《了凡四訓今譯》出版。
　　上述書籍原本多為流通善書，隨喜贊助，缺乏專業校正，訛誤頗多，而且隨印隨散，蒐集不易。陳慧劍不僅重新編校這些書籍，而且親自設計封面，以素雅端莊的B五本製版，方便讀者攜帶研讀。
　　期間陳慧劍撰寫〈證嚴法師的慈濟世界〉，民國七十年於《天華月刊》連載三期，受到慈濟功德會成員的注意，後由慈濟基金會要求集印成冊，印行數十萬冊。日後並且促成陳慧劍出任《慈濟道侶》總編輯的一段因緣。
　　陳慧劍接受天華文化公司總編之職約六年，雙方最後因重印《弘一大師護生畫集》未果，結束合作關係。民國七十二年九月一日，陳慧劍正式辭去天華文化事業公司的工作；但是仍然於「每週二四六仍回該公司『等編』一拖四年未出版的新編護生畫集」，一直到九十三年二月二十八日，「上最後一天班」為止。 陳慧劍自陳去職原因，為抗議天華拖延出版《弘一大師護生畫集》。 《弘一大師護生畫集》為民國三十年代豐子愷所作之漫畫，畫風質樸，卻未必為七十年代的台灣讀者接受。為推廣佛教護生觀念，陳慧劍出面募款重印《弘一大師護生畫集》，除親撰〈新編護生畫集緣起〉，刊登於《天華月刊》(六十九年十月一日號)第一版，並且率先捐款，更鼓勵親友、師侶贊助、預約。但是天華方面卻因為無法確定改作的畫家人選，遲遲未出版此書，使得陳慧劍十分憤慨。 陳慧劍的反應可以理解。某種程度上，陳慧劍自任此事的負責人之一，亦相信捐款者多有共襄「陳慧劍」的大願而來者，結果天華收到款項達數百萬之譜，《弘一大師護生畫集》新版卻未見蹤跡。陳慧劍不但愧對預購的讀者，而且他深信因果，對於金 錢與人際關係，一向嚴謹，至此彷彿晚節不保，難怪他痛心疾首：「余為此書失信於佛教界因而辭職…『護生畫集』成為渺無訊息之騙局，嗚呼，余之愚可知矣。」
　　從陳慧劍特別寫日記紀錄這一段公案，可見此事對他衝擊之大。陳慧劍於民國七十三年二月四日的日記，列出四個辭去天華文化事業公司總編輯之原委。(一)與李雲鵬的認知差距；(二)既要兼顧編輯與教書，又想修道撰述，日夜煎熬，體力、視力已不堪負荷；(三)天華出版事業已經穩固，而自己則「神勞心瘁」，可以引退；(四)繼任者顏宗養年輕有為，為培養佛教界文化事業的人才，適宜交棒。 陳慧劍並未解釋他與李雲鵬之「認知差距」為何；但以陳、李兩人均為佛教界敬重之耆老，而且均修行淨土法門而言，此一差距應該與編輯出版方針有關，而非其他原因。換句話說，陳慧劍離開天華的關鍵，應當還是重印《弘一大師護生畫集》一事。
　　佛教書籍向來出版不易。民國以來，不是持續以往私人自費印製善書還願的形式，即公開於佛教刊物徵求助印。先預估出書冊數 、印製費用，然後請讀者「預約」；或者根據募捐所得款項，再決定印製冊數。這種情況之下，出版者往往就是作者，他們與讀者(出資者)之間的互信，憑仗信仰而非法律；甚至作者、編者的酬勞，也以作功德的概念來「支付」。李雲鵬建立天華文化公司，聘任陳慧劍以及其他編輯人員，校訂出版優良的佛教書籍，當然有功於制度化佛教出版事業的大方向，但是天華是否能夠依照現代出版業來經營，卻是疑問。因為護生畫集一事，透露出天華文化公司籌措資金、市場調查、雇傭契約等方面，並未現代化。因個人信仰投注宗教出版事業，與經營維持宗教出版公司，畢竟有差距，這一直是目前佛教出版業的困境。資本小，缺乏專業編輯，行銷管理策略不實際，佛教出版公司很難制度化，市場競爭力亦不強。但是，不賺錢資本就無法擴張，一切制度亦無法上軌道。李雲鵬 和陳慧劍，其實都陷身於此惡性循環中。
　　(二)陳慧劍與慈濟功德會出版事業
　　民國七十二年，陳慧劍考慮離開天華文化出版公司之際，時年六十歲，除了腸胃、呼吸道過敏與心臟宿疾之外，又添眼病，應是案牘勞形所致。從日記可知，他難得出遠門訪友，而且幾乎沒有一天晚上停止過看書、寫作，白天還經常校稿、閱卷。他晚間獨居 自宅樓上，而日記中「上樓」工作非常規律(固定十一點，放假期間則可能早至九點)，有時遲至兩三點才就寢，頗延續他年輕時「夜貓子」的習慣。 寒暑假中，晚間無課，但是陳的生活作息更為忙碌，白天進行寫作校勘的工作，晚上十一點上樓後，反而因為疲憊，往往十二點即入眠。陳慧劍晚睡，喜歡利用晚上安靜的時刻寫作，睡前還要寫日記、念佛，卸下天華職務之後，又開始練外丹功健身。這原本即是作家勤於筆耕的生活型態，何況他任職夜間部，晚間作息已經比人晚，但是其毅力令人佩服。
　　陳慧劍日記中偶然停筆的「例外」，僅有兩則：
　　□ 【八月三日星期五晴】自詡：「今天余仍處於『無文化氣氛』狀態，停止譯經。」 實則可能因為早上陪楊筱孟夫人看病，心情不佳之故。
　　□ 【九月一日星期六雨】因為「今日無所事事，亦無心緒提筆。」當日清晨十時後，他清掃了公寓大門前後、二樓以下以及地下室的樓梯，午間收閱曹永洋信、《普門雜誌》第六十期，並非無事。曹永洋堂兄為台灣史學者曹永和，其勤奮自學而成一家之言，晚年雖獲社會承認，卻因文憑主義僅得中央研究院「兼任」研究員、台大歷史系「兼任」教授，陳慧劍甚為之不平。
　　用功如此，陳慧劍對於天華編輯一職的付出卻如此收場，怪不得他要感嘆：「余自思終生勞碌於世俗，幾使精力泰半耗損於讀書與寫作之門外，甚為悒悒！」【二月十四日條】。
　　三月離開天華之後，陳慧劍旋即接受台北靈山講堂顧問，指導編輯《現代佛教月刊》十個月。雜誌上軌道之後，他覺得對方暗示他辭職，便毅然決定退出。當天日記還期許日後「將可集中精力撰述」【七月十九日條】，次日忽然領悟「若能延年，六十五歲以後，決不再為人作嫁，作自了漢矣。」【七月二十日條】 這兩條紀錄，頗耐尋味。前一天，六十歲的陳慧劍還打算以後專心寫作，不再接手編輯工作；第二天，他又把專心寫作的時間延到六十五歲，而且以「自了漢」稱呼寫作生涯。佛教教義中，自了漢相對的是普渡眾生的菩薩！陳慧劍暗示佛教編輯工作才是修行的正途嗎？他無法忘情佛教文化事業嗎？還是他將自己的文字弘法工作畫分為作者與編輯？
　　七十八年陳慧劍六十二歲，八月一日接受慈濟基金會證嚴法師之邀請，出任台北慈濟文化中心以及《慈濟道侶雜誌》總編輯，並且為慈濟策劃文化出版弘法事宜。七十九年十一月，慈濟文化出版社成立，出版一系列以慈濟人事為主的文化書刊以及視聽影帶。陳慧劍六十五歲那年暑假，因病申請提前一年退休，於八月一日離開教育崗位；同年又因慈濟文化中心改組，於十二月十日正式向證嚴法師辭職，任職慈濟計三年四個月二十三天。
　　陳慧劍與慈濟之因緣始於〈證嚴法師的慈濟世界──花蓮慈濟功德會的緣起與成長〉一文。六十八年間他初訪花蓮慈濟功德會──當時功德會已經成立十三年，離慈濟醫院落成，還有七年──二年後於《天華月刊》連載三期〈證嚴法師的慈濟世界〉。十二月十五日最後完稿時，還特別加上註腳，說明當時慈濟功德會的委員六百人，會員五萬，《慈濟月刊》每月發行三萬份以上，而慈濟醫院則剛破土興建。 (文中正文則列出四百四十一位委員姓名，以及三萬多位成員的數字，顯見當時慈濟功德會正蓬勃發展中。)陳慧劍此文讚頌釋證嚴為「弱女而為百世師」，又詳細記載她早年的孝行，開始引起台灣社會的注意，以後媒體也沿用他「弱女子」、「孝女」這兩個形象來稱呼釋證嚴。
　　後來慈濟功德會要求將此文集印成冊，一位嚴姓委員首先發心印行六萬五千本，以後又屢次加印數萬冊，七十三年十一月已經進入四刷。 十二月慈濟功德會並且委託陳慧劍，整理出版證嚴法師每月的開示講詞；這部分文字原來定期發表於《慈濟月刊》，後來陳慧劍建議以《慈濟叮嚀語》出版，成為證嚴法師的第一本著作，並且持續出版。 陳慧劍的文字、史筆，成功建立證嚴法師堅苦卓絕的宗教領袖形象，對提升慈濟功德會早期的社會形象，居功厥偉。 王見川曾經比較一系列有關證嚴法師的傳記，發現早期的慈濟功德會歷史皆取材自陳慧劍〈證嚴法師的慈濟世界〉一文 ；而慈濟功德會本身也不諱言「兩年來因看此文(〈證嚴法師的慈濟世界〉)而步入慈濟工作行列者，不勝枚，許多新加入慈濟工作的師姐們，亦以此文為推廣慈濟工作的手冊。」 換言之，陳慧劍以平實流暢的史筆向大眾介紹釋證嚴，貢獻很大。
　　更值得注意的是，陳慧劍還是台灣進行全島性僧尼訪談的先驅者。身為佛教界著名的居士，累積了許多讀者學生的信任，使他比較容易獲得訪談的機會。而且陳慧劍相當直接犀利，既不同於佛教團體本身信徒的感戴之言，或者自行策劃的宣傳作品，充滿無法解釋的「神蹟」，他的作品致力疏解被訪者的修行、濟世兩方脈絡，中肯清楚，使得他的作品廣受一般讀者歡迎。例如〈證嚴法師的慈濟世界〉一文，提到釋證嚴每月為父親誦經時候，神秘的光線籠罩小屋屋頂，如光柱般射向山谷上的夜空；或者釋證嚴為母親祈福，連續三夜夢見白衣觀音賜藥。這些現象即神蹟，但是陳慧劍描寫起來，自然平常彷彿敘述「事實」，關鍵處則歸因於釋證嚴 的純孝感天，訴諸一般文化思維與道德判斷。全無怪力亂神 之感，因而深獲 讀者共鳴。陳慧劍以史筆寫宗教傳記，此為其功力之一斑。
　　陳慧劍於慈濟基金會編輯《慈濟道侶》，並且出版數十種佛學叢書。其中最重要的工作，在整理紀錄釋證嚴的嘉言懿行。不過期間，他亦集其個人所作序文，由慈濟出版《慧葉箋》(民國七十六年)，以及出版《無量義經今譯》(七十七年)。《無量義經》對慈濟功德會成員意義深重，因為證嚴號召骨隨配對移植運動的義理基礎即出自《無量義經》。而慈濟功德會則曾經出版證嚴手書之《無量義經》抄本，並將此經文銘刻于花蓮慈濟紀念堂中。陳慧劍於此時期，為《無量義經》寫佛典譯作，可能受到證嚴的影響。
　　陳慧劍並且於七十 八年五月間以沙佛林筆名撰述〈致清海法師 四十九問〉，質疑越南裔法籍來台接受比丘尼戒的清海無上師為異 端，教界譁然，一時檢討神通、外道之論四出。 陳慧劍本人坦承，此文一出，他亦受到各方壓力，友朋甚至害怕他遭受人身攻擊。影響之一，即陳慧劍辭去慈濟功德會的職務。
　　基本而言，台北慈濟文化中心紀錄出版以證嚴法師的嘉言懿行為主，亦樹立佛教出版界的典範。而陳慧劍出任其草創期的總編輯，選書邀文，一個人、一枝筆的耕耘，功不可沒。具有出版經驗的人更會了解，天華文化事業公司、台北慈濟文化中心為何屬意陳慧劍擔任第一屆總編輯，旨在借重他的人脈與聲譽。稱職的總編輯除了文學的專業素養，個人行事風格與做事態度，會決定稿源以及刊物方向以外，佛教刊物的讀者群對道德考量更可能高於美學要求。陳慧劍不僅為佛教界知名的作家，更是教界頗負眾望的居士，出版社方面能夠信任他，亦期望由他掌舵介紹新成立的佛教文化事業，順利成功。
　　接近退休年齡的陳慧劍，改變自由創作的作家身分，連續參與天華文化事業公司、台北靈山講堂《現代佛教》雜誌、慈濟功德會台北文化志業中心的創辦，賓主合作關係卻都以離職結束，令人唏噓。其中原委，筆者不詳，無以置喙。不過有一結構性的因素，不得不加以考慮。民國六十九至七十九年之間，佛教的文化出版事業正面臨重要轉型期。由於行銷方式由早期的贈閱方式，轉為凝聚會員共識的重要文宣，衍生兩大轉型壓力。
　　首先，一般佛教徒的知識水準提升，讀者的接觸層面亦擴大/世俗化，因此對文字的內容與包裝，傾向要求華麗輕鬆，即時解除現代生活壓力、輕薄短小的舒緩劑。(林清玄旋風正不就是此一風尚的產物？！)因此佛教雜誌要不轉向專業的文化出版，要不就得提供讀者/會員大篇幅的發表園地，甚至讓他們主導雜誌的編輯方向。諸如爭議性高、立場強硬、深奧難懂的義理分析，這些容易引起一般信徒疑慮的主題，最好避免。
　　由於水準與銷售量越高的佛教雜誌，代表會員的質量越高，越容易吸引新信徒。因此雖然信徒與會員不願意負擔額外的雜誌訂費(當時較為省錢的網路雜誌尚未普遍)，佛教團體也會硬撐門面。如果一個佛教文化事業能夠自給自足，甚至躋身一般社會優良出版讀物之列，這是最好的結果了。問題在於，不是每個佛教組織都能夠負擔龐大的經濟開銷，尤其還得考量編輯與寫作人才的培育，也必須長期投資。這是佛教雜誌轉型的瓶頸之二。
　　在這種情況之下，小規模的佛教雜誌與出版社，自然非常歡迎陳慧劍這類老佛教編輯的協助。他們能編能寫，任勞任怨，而且還能夠訓練編輯人才。 加上老一輩的佛教編輯人才凋零，或者早已專屬某些佛教雜誌的專欄，社會名望高、又沒有任何特殊淵源的陳慧劍，卻仍然孜孜不倦，絕對是上選。但是，只要雜誌的規模訂定，稿源可以由信徒與義工提供，老編輯與新東家的裂縫即可能出現。因為老一輩的佛教編輯歷經包工的經營方式，深知培養佛教編寫人才之急迫性，而他們本身的佛學涵養又是支持寫作的動力來源；換句話說，他們對於佛教雜誌的經營方式有所堅持，甚至堅持很深。而新東家面臨經濟與人力資源短缺的壓力，或者守成節流，或者全面轉型、引入社會上雜誌出版專業的經營方式，對於陳慧劍階段性的重要貢獻，恐怕感激莫名，卻難以為繼。老驥伏櫪的佛教編輯，重視宣揚佛法勝於文字也罷，文字典雅勝於今人也罷，亦難無悔地繼續堅持下去。
　　離開慈濟之後，陳慧劍立即開始籌備設立「弘一大師學會」事宜，先於七十九年五月出版《龍樹雜誌》，籌備成員包括佛學界史家于凌波、曾經捐贈「弘一大師藝術講學金」的姚白芳，以及學生陳素甜等人。八十四年以七十一歲高齡，陳慧劍終於一償宿願，創辦「弘一大師紀念學會」成功，並且依照先前承諾，結束《龍樹雜誌》。《龍樹雜誌》因完成召集共修、募款的階段性任務，刊行四十四期而後停刊，接著出版的《弘裔雜誌》，號召佛教徒效法弘一大師，以其法裔自期，早日於台灣建立弘一大師紀念堂。
　　陳慧劍以正知正信檢驗當代的宗教著作與神通現象，正相應於各種宗教善用媒體的趨勢；而以歷史研究補足他對於弘一大師的研究，則是他以「弘裔」期許自己的一貫志業。因此陳慧劍八十年以後僅僅撰寫《中國末代禪師》、編訂《南亭和尚年譜》，並不為奇。同時期還有人託付陳慧劍編校《聖比丘尼列傳》、《優婆塞列傳》、《優婆夷列傳》、《僧寶之光》、《門前風景異》與《法水長流》這些當代台灣僧尼居士的短篇傳記合集，亦可證明陳慧劍於佛教界中作為傳記作家的身分地位不墜。但是他作為佛教編輯的努力，或多或少，被興興向榮的出版界所遺忘，而以流傳久遠的《弘一大師傳》作者被歸入「上一代」的佛教傳記家。
　　四、陳慧劍本人的著作出版
　　(一)陳慧劍的主要著作
　　筆者參酌各方面的資料，整理出陳慧劍的主要著作編年如下：
　　■ 散文小說創作
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　　《天網》(散文小說集) ，民四十六年。(台北：健康出版社，一九五七)。
　　□
　　《心靈的畫師》(中篇小說)，民五十年。　
　　(高雄：佛教文化服務處，一九六一；一九八六佛光出版社再版；一九八四靈山出版社改為《萬法唯心》出版)。
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　　《孽海花魂》(中篇小說)，民五十七年。(台北：獅子吼月刊，一九六八)。
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　　《水晶夜》(散文小說集)，民五十八年。(台北：三民書局，一九六九)。
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　　《通靈寶玉》(散文集) ，民六十五年。(台北：華新公司，一九七六)。
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　　《英雄寂寞》(散文小說 集)，民七十二年。(台北：東林精舍，一九八三)。
　　■ 傳記類
　　□
　　*釋悟明，《仁恩夢存》 ，民五十三年。(台北：釋悟明，一九六四)。
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　　《弘一大師傳》(傳記) ，民五十四年。(台北：伉儷書屋，一九六五；一九六八以後三民書局以四○K，二五K陸續印行二十版)。
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　　《當代佛門人物》(傳記)，民七十三年。(台北：東大圖書，，一九八四；一九九七年再版)。
　　□
　　《杜魚庵學佛荒史》(自撰年譜、日記、書信與小說)，民七十九年。(台北：東大出版社，一九九○)。
　　□
　　《中國末代禪師》，民八十七年。(台北：三民書局，一九九八)。
　　■ 年譜簡編
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　　《虛雲和尚年譜》，民六十七年。 (台北：天華，一九七八)。
　　□
　　《廣欽老和尚禪修譜》，民七十五年。 (出版資料不詳)。
　　□
　　《印光大師年譜簡篇》，民六十九年，收入 《當代佛門人物》，頁三二七至三四九。
　　□
　　《來果禪師異行錄》，民六十九年，收入 《當代佛門人物》，頁三五一至三七○。
　　□
　　《素食主義者米勒博士年表》，民七十一年，收入 《當代佛門人物》，頁三七一至三九六。
　　□ *釋成一審訂， 《南亭和 尚年譜》(年譜)，民九十一年。(台北：華嚴蓮社，二○○一) 。
　　■ 議論雜文
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　　《薝蔔林外集》(議論雜文)，民七十七年。 (台北：東大圖書，一九八八)。
　　□
　　《慧葉箋》(序跋)，民七十六年。 (台北：慈濟文化，一九八七)。
　　□
　　《正法論》(議論雜文) ，民八十三年。 (台北：弘一大師紀念會，一九九四)。
　　□
　　《明鏡台》(議論雜文) ，民九十年。(台北：法鼓文化，二○○○) 。
　　■ 研究論文專書
　　□
　　《寒山子研究》(研究論文)，民六十五年。
　　(台北：華新公司，一九七六；一九八四東大四版發行)。
　　□
　　《入聲字箋論》(研究論文)，民六十六年。
　　( 台北：白鄰書屋，一九七七；一九九三東大再版發行)。
　　□
　　《弘一大師論》(研究論文)，民八十五年。
　　(台北：東大出版社，一九九六)。
　　■ 佛典譯註
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　　《法句譬喻經今譯》，民七十三年。 (台北：靈山講堂，一九八四)。
　　□
　　《無量經今譯》，民七十七年。 (台北：普門文庫贈經會，一九八八；慈濟文化志業中心，民八十五年印行，免費贈送)。
　　□
　　《維摩詰經今譯》，民七十九年。 (台北：東大，一九九○)。
　　□ 《修多羅頌歌》，民八十 二年。 (台北：東大，一九九三)。
　　■ 編輯教選校訂
　　□
　　馮馮 ， 《認清自殺後的真 相》出版資料不詳 。
　　□
　　馮馮 ， 《死亡與再生》出版資料不詳 。
　　□
　　《慈濟叮嚀語》(開示語錄)，民七十四年。 (台北：慈濟文化，一九六五)。
　　□ 馮馮 ， 《空虛的雲》，民七十六年 。(台北：天華，一九八七。) 上中下三冊。
　　□ 高鶴年， 《名山遊訪記》，民七十六年。 (台北：觀世音雜誌社佛經善書印送會，一九七五初版，陳慧劍編校版，出版時間不詳)。
　　□ (唐)圓測法師撰，陳慧劍校訂 ， 《成唯識論測疏》，民七十八年。 (台北：佛教慈濟，一九八九)。
　　□ 《弘一大師詠懷錄新編》，民八十年。 (台北：龍樹菩薩贈經會，一九九一)。
　　□ 《四居士書》，民八十年 。 (台北：天華，一九九一)。
　　□ 《僧寶之光》，民八十二 年。 (台北：龍樹菩薩贈經會，一九九三)。
　　□ 《聖比丘尼列傳》，民八十二年。 (台北：龍樹菩薩贈經會，一九九三)。
　　□ 《優婆塞列傳》，民八十三年。 (台北：龍樹菩薩贈經會，一九九四；弘裔再版)。
　　□ 《優婆夷列傳》，民八十四年。 (台北：龍樹菩薩贈經會，一九九五；弘裔再版)。
　　□ 《慧日集新編》，民八十四年。(台北：華嚴蓮社，一九八五) 。
　　□ 《法水長流》，民八十五年。 (台北：龍樹菩薩贈經會 ，一九八六) 。
　　□ 《門前風景異》，民八十五年。 (台北：龍樹菩薩贈經會 ，一九八六) 。
　　□ 《靜坐三昧集》，民六十八年。 (台北：天華，一九七九)。
　　□ 《弘一大師有關人物論文集》，民八十七年。 (台北：弘一大師紀念學會，一九九八)。
　　(二)陳慧劍與三民書局
　　以上為筆者目前所知，陳慧劍先生的主要著作 。除了其任職的天華以及慈濟出版，其中還有 弘一大師紀念學會、陳 慧劍獨資印行 、接受佛教長老委託而出版者，而其中最醒目的，則是三民書局(包括其所屬企業東大圖書公司) 。陳慧劍與三民書局的長期合作始於 《弘一大師傳》 ，此書原本自費發行，得到中山文藝獎之後，五十七年起改由 三民書局陸續印行二十餘版至今 。《水晶夜》、《當代佛門人物》、《杜魚庵學佛荒史》、《中國末代禪師》、《薝蔔林外集》、《寒山子研究》、《入聲字箋論》、《弘一大師論》、《維摩詰經今譯》、《修多羅頌歌》，這些重量級的作品，均由三民書局推出。以 東大圖書公司 七十三年出版的《當代佛門人物》而言，其中收集陳慧劍歷年所撰的僧傳十五篇，原本發表於不同佛教雜誌刊物，陳慧劍最後還是選擇交由三民出版。
　　身為作家、熟悉編校事務，陳慧劍曾經抱怨過某些佛教雜誌刊物不夠嚴謹，校對排版品質不佳，這或者是他選擇專業出版公司的原因。不過據他晚年的助理廖碧婷所說，陳慧劍經常免費為佛教雜誌刊物寫稿。廖女士所述已經由家屬證實，陳慧劍從事佛教編輯工作時候，對於金錢一絲不茍，甚至貢獻自己應得的版稅、年終獎金，可知他是以虔誠的因果信念、而非賣文維生來看待自己的筆耕事業。
　　無可諱言的，佛教雜誌的稿費微薄，陳慧劍甚至遇到過被拖欠稿費的情況，要以佛教雜誌的作家與編輯身分維持生計，的確很難 。陳慧劍雖然有固定的教職，但是兒女個個優秀，相對的教育費負擔亦不輕。這或許是他早期幫佛學界長老執筆，整理傳記文稿，後來又不斷在三民書局擔任校勘工作的原因。筆者更認為陳慧劍的信仰與其狷介的性格不可分，選擇合作對象之時，他非常注重彼此的信任，所以信念不同，便拂袖而去，從不戀棧。反之，如果雙方值得信賴，他則不輕易更換合作夥伴。陳慧劍深感三民書局創辦人劉振強先生尊重文人的熱忱，又相當滿意三民書局的專業，因此不輕易改變合作關係。 雖則他本身並未因《弘一大師傳》致富。他曾經許諾傅偉勳為東大圖書寫書，即使對方已經去世，他最後還是寫出《中國末代禪師》，雖然他明知先前有關傳主虛雲禪師的書籍已經很多，入手很難，即為例證。
　　不論三民書局早期出版的傳記，或是後來 東大圖書公司的滄海叢刊， 陳慧劍的作品都相當暢銷。這固然是陳慧劍流暢溫婉的文筆所致，三民與東大健全寬廣的行銷網絡，也對促成陳慧劍佛教史傳作家的聲譽，不無提昇作用。因為民國八十年以前的佛教雜誌刊物，大部分像「同仁刊物」，規模小、流通對象固定(甚至無法掌握)，很難支持栽培出社會知名的佛教作家。陳慧劍雖然是佛教界著名之史傳作家，涉足佛教雜誌出版業多年，但是因為 《弘一大師傳》 而獲得的普遍尊崇，並未使得他侷限於佛教出版界。這是許多同時代的佛教作家無法比擬的優勢。
　　以同樣致力於現代佛教史、僧尼傳記的于凌波為例，他本身是開業醫師，八十年以後出版的作品，則由相當專業的佛教出版公司圓明、慧炬與佛光山策劃經銷，正式進駐一般書局。除此之外，戰後佛教界出版的佛教史與僧侶傳記，大部分不脫紀念師長、先賢語彙之類的性質，自費發行、流通有限，甚至無以為繼。 簇新地深鎖於寺院的經書櫃中，而不被一般公立圖書館收藏。
　　(三)民國八十年後出版的佛教傳記
　　但是民國八十年代以來，台灣佛教傳記叢出，譬如：
　　□
　　印順導師《遊心法海六十年》(台北：正聞出版社，民七十九年) 。
　　□
　　真華法師《參學瑣談》(台北：正聞出版社，民八十年重定本初版) 。
　　□
　　印順導師《平凡的一生》(台北：正聞出版社，民八十一年修訂一版；八十三年增訂版) 。
　　□ 聖嚴法師《聖嚴法師學思歷程》(台北：中正書局，民八十二年) 。
　　□ 符芝瑛《傳燈---星雲大師傳》(高雄：佛光書局，民八十四年) 。
　　□ 昭慧法師《人間佛教的播種者》(台北：東大圖書，民八十四年) 。
　　□ 雲菁《千手佛心》(台北：大千文化公司，民八十四年) 。
　　□ 邱秀芷《大愛---證嚴法師與慈濟世界》(台北：天下文化，民國八十五年) 。
　　□ 符芝瑛《薪火---佛光山承先啟後的故事》(高雄：佛光書局，民八十六年) 。
　　□ 林其賢《聖嚴法師七十年譜》(台北：法鼓文化，民八十九年) 。
　　□ 施叔青《枯木開花---聖嚴法師傳》(台北：時報文化，民八十九年) 。
　　□ 林清玄《浩瀚星雲》(台北：圓神出版社，民九十年) 。
　　□ 何國慶《考驗---證嚴法師面對挑戰的智慧回應》(台北：商智文化，民九十年) 。
　　□ 潘《看見佛陀在人間---印順導師傳》(台北：天下文化，民九十二年) 。
　　*年代相近的，還有劉春城《慈雲悠悠 │ 達進法師八十自述》(台北：圓神出版社，民七十七年)，以及陳慧劍整理的悟明法 師《仁恩夢存》(台北樹林：海明禪寺，民七十九年)。
　　出版僧尼傳記的文化事業公司，已經不限於佛教雜誌社，而且出現邀請已成 名作家執筆的情況。八十年以後的佛教出版事業越來越專業化，亦開始培養出像王靜蓉、闞正宗、陳卓君、吉廣輿、釋永芸、釋依空等佛教編輯人才，甚至出現像林清玄、鄭石岩、梁寒衣等佛教作家。而僧尼傳記的功能亦更加多元化，傳記、日記、遊記之外，許多佛教團體的創辦人都出版了有關修行的心得隨筆，甚至邀請專業作家寫傳。不過陳慧劍此時的寫作重點，已經轉向護法的論辯性文章以及研究論文。
　　五 、 光輝過往？陳慧劍的僧尼
　　傳記特色
　　民初以來，廣受教界以及社會注目、被出版研讀最廣的僧傳，首推蘇曼殊(一八八四│一九一八)與李叔同(弘一大師俗名)。蘇曼殊一生頗為傳奇，既是詩人、翻譯者、僧人、愛國志士，浪漫頹廢，代表對舊時代的抗議與無奈。他創作一系列自傳性質的小說──如《碎簪記》、《斷鴻零雁記》等，於當時最進步的文藝政治刊物《新青年》上發表，自憐身世(因生母非正妻，而遭遇大家族中庶出之子的難堪)。蘇曼殊留下「無計逃禪奈有情」、「恨不相逢未剃時」等詩句，膾炙人口，而有情僧之謂。 既然出家逃避家族枷鎖，又無法忘懷兒女之情，卻不願還俗，任憑佳人心碎而亡──種種對於宿命的抗訴與不得不的屈服，引起同處新舊時代之交讀者的共鳴。
　　李叔同幾乎與蘇曼殊同時代，皆身世坎坷、關注國事，亦以浪漫的藝術家聞名於世。蘇曼殊翻譯並創作小說，李叔同填詞作曲，並精於繪畫、書法。雖然李叔同本人未如蘇曼殊，以自傳式的小說寄懷身世，可幸他得到陳慧劍的生花妙筆，將其由俗入僧的真正浪漫精神，表露無疑。
　　蘇曼殊與李叔同的掙扎與徘徊，皆獲得時人的認同，不過一頹廢自棄、一堅決自律，佛教界自然偏愛陳慧劍的李叔同傳記。而陳慧劍更勝於蘇曼殊之處，則在他的文字已經是純熟的白話文，比起蘇曼殊本人文白夾雜、漢洋翻譯的文字風格，綺麗不足，卻鏗鏘有力，足以收納藝術家的浪漫徘徊，鑄為法忘軀的宗教家情懷。
　　陳慧劍青年時期的閱讀經驗，籠罩於民國初年佛教知識份子的語言實驗中。當時陳海量、尢智表、王小徐、周叔迦都嘗試以白話文進行寫作，企圖以西方的知識系統(如科學、哲學、倫理學、衛生等)，促進佛教知識的現代性，因而不再侷限於傳統的解經格式。透過如陳慧劍這一輩讀者，他們的作品繼續於戰後台灣傳播，至少五十年間不斷被翻印。 這批書風格淺顯明白，卻仍然具有時代的語言特色，非常切合陳慧劍的語言背景(他屬於傳統師塾與西式教育裂縫間的一代，不同於上一代研習科舉的精英，而且更加鄉土)。陳慧劍甚至更進一步，以更為純粹清楚的「白話文」創作，對於戰後剛接受國語教育的台灣讀者而言，這種語言風格，顯然促進他的作品長期獲得歡迎。戰後台灣佛教文學的創作，透過陳慧劍與民國二十年代以來的上海佛教居士作家接榫。
　　〈荒島殘僧錄〉紀錄了「陳妙悟」首先接觸的三本佛書：釋太虛撰《菩薩學處》、尢智表撰《佛學與科學》，以及時人輯錄的《印光大師嘉言錄》。這是民國二十年代佛教界極力向青年推薦的「現代佛教文學」，拋棄繁瑣的佛經論註形式，展現佛教對社會文化變遷的關注。陳慧劍曾經回顧自己「初入佛門」(抗日戰爭勝利之後)讀佛書的經驗，頗能彰顯這類現代佛書的影響力。他的佛教「入門書」包括陳海量《知己知彼》、尢智表《佛教科學觀》、王小徐《一個科學家研究佛經的報告》、陳念茲《念茲筆談》、周叔迦《唯識研究》等；隨後自行摸索，閱讀佛教典籍如《天台四教儀》、《碧巖錄》、《八識規矩頌》、《楞嚴講義》、《十六觀經》。但是陳慧劍承認，因為自己基礎不夠，只好放棄鑽研佛經，專心念佛。深奧龐雜的佛教哲理教義，需要長期學習與師資教導，兵荒馬亂的年代，這些卻是奢望。
　　無論如何，陳慧劍並未放棄，不僅極力蒐集「更具現代化、知識化、感性的」佛學文哲書籍，更投資二十年時間充實佛學知識。更由於此一不堪的閱讀經驗，致力於改寫經典故事、創作佛教文學，以期略盡佛弟子弘法的責任。 這股初心支持陳慧劍於顛沛流離中寫作不輟，不斷經營佛教刊物這塊園地，晚年甚至興起「筆墨生涯成為本分，念佛倒成為副業！」之歎。
　　身為佛教界敬重的老傳記作家，陳慧劍所撰僧傳，質樸感人，正好彰顯僧傳的可信度。行文上，陳慧劍或者全盤使用第一人稱，或者全用全知的敘述角度，生平則以編年形式推進，甚至直接以年譜呈現。他娓娓道來，密針織縫，格調統一而清楚，讀者彷彿親耳聽到傳主自訴一生曲折，親切自然之感，油然而生。這種白描的史筆，可能得力於陳慧劍善於將親身經歷雜揉進創作。 陳慧劍所處的年代，正被回憶的文學氛圍籠罩，而他本身所學，綜合古典與現代文學，卻又未受雙方的創作理論影響，只憑一枝親知實證的筆，自學有成。這種直覺直觀式的書寫方式，訴諸於作者與讀者的經驗共鳴，這正是陳慧劍的傳記作品感人的基礎。
　　陳慧劍於《南亭和尚年譜》詳盡的編輯凡例中，透露了他編定整理僧傳年譜的方式。考量到讀者的方便，除了主要使用民國紀年敘事，並且附上西元、干支記年以及農曆年月，還採用現代的書名號等文學符號，佛教特殊名詞以及與傳主相關的人物，則加夾註或註腳說明。就紀年結構而言，則以傳主生平事蹟為主，逐年逐月編排，輔以其著作以及當時的宗教社會背景；內容則以譜主的自傳為主，引用譜主交遊記錄、親友師徒的回憶補足。遇到重要史實，則以譜主之著作為主，如引自他人回憶，亦註明出處。為了彰顯譜主的人格以及對佛教的貢獻，編定年譜主旨為釐清其與中國佛教的關係。 陳慧劍開始編寫《南亭和尚年譜》時，傳主南亭和尚已經往生十六年了，所以資料應該是由其法嗣成一和尚提供。陳慧劍詳細閱讀了《南亭和尚全集》十二冊，以及如《華嚴蓮社第二代住持南亭和尚紀念集》等數百冊相關資料，歷時兩年完稿。
　　陳慧劍成功的關鍵在於文筆平實，經驗可信。陳慧劍寫傳，幾乎親訪每一位傳主，務求收集所有資料，用功很深。加上他本身為虔信的佛教徒，又是佛教作家，能夠獲得信任，取得傳主的日記、書信等較機密的資料，親近的弟子師友亦願意協助他。即使寫傳過程有問題，他亦能迅速諮詢高僧大德，動員友朋、學生獲得解答。這種「真實見證」( truth　witness )的風格，正是聖徒、高僧傳記的核心品質。
　　但是隨著佛教文化事業的發展，僧尼傳記的功能已經不限於提供信徒學習的修行範例，塑造宗教領袖的社會參與，亦屬必要。戰後保存佛、法、僧三寶法脈以延續的危機感，也已經逐漸消退。隨著佛教文學成為書架上暢銷的心靈自助書，佛教傳記著重銷解當下生活的壓力，提供及時的解毒劑，未論僧傳中的質樸無華，無法打動讀者，缺乏知名度或者不具特色的傳主，可能還無法獲得出版公司的青睞。遑論近年來翻譯發達，台灣的佛教生態複雜，國際間知名的佛教人物，還可以配合出書活動，到台灣舉辦簽名會議 ，當場面對面解答讀者的困惑。相較之下，民初四大師(虛雲修禪、印光念佛、太虛改革、弘一守律)古道照顏色，雖然仍然對佛教信徒產生影響，但是平實的傳記敘述方式，對一般社會讀者而言，怕是宿昔典範，顏色已遠。
　　在這樣的出版環境之下，與其說陳慧劍的文筆不若從前，還不如說信仰虔誠的陳慧劍是寂寞的，來得切實。陳慧劍的筆，自我期許的是宏揚佛法的利劍，所以他認為：
　　「創作佛教文學」，其基本前提，必須具備「佛家思想義理之了解，佛門倫理、事物之透闢，佛家古今人物之清析、佛家歷史發展之多方涉獵」諸多修養，然後以「現代語言文學，經由『對話、譬喻、烘托、描寫...』等文字技法，將佛理或佛門人物、歷史，轉化為『小說、戲劇、傳記、詩歌、散文』...」普遍為世人接受，使佛法深入人類之心靈。
　　如果佛法不能「現代化」，僅僅依賴三藏十二部要典，只能由極少數人去做專家、學者；如何獲得社會甚至世界人類之能普遍認清佛教真理，推動「佛教文學」之創作，甚至多種文字付譯，則係今天佛教世界化之重要課題。
　　但是現代化與普及化的另一面，僧傳宗教性質的變化，可能是陳 慧劍始料未及的。洞 知宗教生態的變化，陳慧劍投注晚年的時光，寫《中國末代禪師》、《正法論》，以筆為斬魔廓妖的智慧之刃，未免有曠野呼聲的寂寥與堅持。
　　六 、 結論
　　戰後台灣佛教的出版事業逐漸展現「現代化」的風貌。半個世紀之中，佛教出版物由實驗型的報章雜誌走向專業的文化出版，從早期的業餘居士編輯到專職的佛教作家出現，不僅使得佛教傳播由寺院的善書櫃走入都市中產階級的書架，也使得佛教文學大幅發展，突破宗教的範疇，進入消費性的文學市場。佛教出版事業的轉型，至少顯示戰後台灣佛教的兩個重要面向，一是佛教界體認到傳播方式有助提昇其社會形象；其次，佛教界本身的文化事業已經能夠容納和培養一批專業的編輯和作家，甚至達到自給自足的程度。
　　陳慧劍個人的文學生涯，正具體而微地呈現此一過程，有助於釐清戰後台灣佛教出版文學僧傳的風格和當時文壇的交涉。以陳慧劍的創作數量、文筆風格、流通影響的層面之廣，堪稱戰後台灣佛教文壇的第一位專業作家。尤其《弘一大師傳》將僧傳由宗教讀物推廣到社會接受的文學創作，更具創時代意義。他為台灣佛教史留下豐富的歷史見證，並且推波助瀾，參與塑造著名僧尼領袖的社會形象，更是一般傳記作家無法向背。作為現代僧傳的奠基者，陳慧劍當之無愧。
　　【註】
　　*本文為國科會計畫【高僧譜：陳慧劍僧尼傳記】 (編號 NS C91-2411-H007- 016 ) 部分成果；初稿於二○○四年九月二五日在台北【慶祝印順導師百歲嵩壽：佛教文化與當代世界學術研討會】發表，由蕭麗華教授講評；並由陳慧劍先 生千金陳無憂女士、弘一大師紀 念會秘書廖碧婷女士提供資料與校正，特此致謝。
　　釋聖嚴，〈維護正法的中流砥柱│悼念陳慧劍居士〉，《人生雜誌》第二一四期(二○○一年六月)，頁一○二。
　　陳劍慧先生一生使用筆名無數，以陳慧劍最著。原本戰亂之中更名，即非罕見，何況他一生曾經擔任許多佛教刊物主編，稿件不足時，親自披掛上陣，一版多文而採取筆名，亦可想見。陳慧劍先生出生時，由祖父命名陳永年，中間迭因入學逃難而改名，十九歲改名為陳銳，隨即入伍，故朋友多視陳銳為其本名。聖嚴法師曾語，陳於民國五十二年以上官慧劍筆名投稿之後，才正式定名為陳劍慧。請見氏著，〈維護正法的中流砥柱 │ 悼念陳慧劍居士〉，頁一○三。而陳慧劍本身自撰〈杜魚庵荒史紀年〉，收入氏著，《杜魚庵學佛荒史》(台北：東大書局，一九九○)，頁四五，則謂於民國四十二年夏天，奉國防部命令，他以字「慧劍」代替「陳銳」。根據陳先生千金無憂女士之說明，當時因為某位長官亦名慧劍，所以國防部要求官階較低的陳慧劍改名。
　　陳慧劍自民國五十四年即發現罹患心律不整，請參考〈杜魚庵六十歲日記〉(一九八四年條)，收入氏著《杜魚庵學佛荒史》，頁二一一。有關其病逝過程，請見陳慧劍先生哲嗣陳弱水、聖嚴法師以及秦就的悼念文。陳弱水，〈高風亮節的一生：陳劍慧(慧劍)先生生平事略〉《人生雜誌》第二一四期(二○○一年六月)，頁九八│一○一；釋聖嚴，〈維護正法的中流砥柱：悼念陳慧劍居士〉《人生雜誌》第二一四期(二○○一年六月)，頁一○二│一○五；秦就，〈不懈的赤子：親友眼中的陳慧劍居士〉《人生雜誌》第二一四期(二○○一年六月)，頁一一二│一一五。另外，筆者於二○○二年六月訪問陳慧劍先生秘書廖碧婷女士時，她對事先陳慧劍先生已經清理所有稿債，嘖嘖稱奇，並且認為他不用經歷癌症療程的痛苦，是一種福報。儘管家屬可能不捨，但是有尊嚴、有選擇的往生，是佛教徒對於修行有成者的讚譽。廖女士之說正好反映教界一般的看法。
　　陳筆，〈爸爸〉《陳劍慧(慧劍)居士追思會手冊》(二○○一年五月一二日)，頁一五。陳慧劍先生哲嗣陳筆曾經聽到父母生前討論海葬，陳慧劍先生既不願意土葬，也反對骨灰入塔，因為：「以前的記憶，土葬也好，火葬後骨灰放進靈骨塔也好，你的兒女或者還會常來看你。但孫子呢？曾孫、玄孫、以後的子子孫孫更不用說了。算了，把骨灰放在那兒佔地方有甚麼意思呢？還不如灑到海裡去，處理掉算了。」透徹灑脫。
　　筆者從事有關台灣比丘尼的田野調查中，發現閱讀《弘一大師傳》為很多人接觸佛教的開端，甚至有比丘尼表示因為景仰弘一大師而決定走入佛門。
　　鄭志明，〈林清玄學佛散文的教主形象〉，收入朱耀偉編，《中國作家與散文》(台北：中華書局，一九九八)，頁三二七│三五四。
　　請見譚桂林的〈介於雅俗之間的台灣佛理散文〉，《二十世紀中國文學與佛教》(安徽：安徽教育出版社，一九九九)，頁三一二│三二三。
　　鄭志明，〈林清玄學佛散文的教主形象〉，頁一│一三；林本炫，〈打開林清玄的門窗〉(《中國時報》一九九六年九月十二日，第三十七版)。
　　周慶華，〈文學佛教化的現代進程〉，《佛教與文學的系譜》(台北：里仁書局，二○○○)，頁一八五│二二○。
　　范純武，〈一九五O年代台灣佛教與佛教小說〉，《台灣宗教研究通訊》二(二○○○年一二月)，頁五七│八七；李玉珍，〈一九五○年代的反共文學與佛教文學│《佛教小說集》裡的戰爭、愛情與鄉愁〉，《台灣大學佛學研究中心學報》第六期(二○○一年六月)，頁三一七│三四五。
　　江燦騰，〈從《袈裟塵緣》看大陸新佛教文學的創作〉，《現代中國佛教史新論》(高雄：淨心文教基金會，一九九四)，頁二七七│二九九。
　　此處筆者指台灣早期的佛教雜誌，大都屬贈閱性質的小開版報紙形式，既無固定訂戶，只好放置寺院、車站、診所醫院等公共場所，供人自由取閱。更由於內容多見證式報導，廣告很少，靠某些人捐獻維持，常常因為收入短缺遂無疾而終。這與民國八十年代以來，佛教雜誌成為聯絡會員、介紹組織的重要管道，經由專業文字工作人員編寫，內容琳瑯滿目的佛教雜誌，風格懸殊。
　　有關陳慧劍先生的除役，有于凌波，〈陳慧劍居士的生平與志業〉，《弘裔》，第四三期，(民九十年七月五日)，第三版曰「三十六歲退伍」，以及《陳劍慧(慧劍)居士追思會手冊》頁三的「時年三十五歲….從軍十四年餘」。按照陳慧劍自撰的〈杜魚庵荒史紀年〉，頁四八│四九【民國四十八年.己亥.公元一九五九年.三十五歲】條，謂「計民國三十二年十月入伍，四十八年八月退伍，服務陸軍計十五年十個月，扣除徐州警界服務一年六個月，則報國從軍年資為十四年四個月。」同書頁三九│四○載三十六年九月陳慧劍就業江蘇銅山縣警察局，十一月調徐州青年路銅山警察局，至三十八年元月徐州淪陷，陳慧劍二月逃出，三月至鎮江入伍。本文將這一年六個月亦一併歸入「軍旅生涯」，除著重其流離失所的戰亂經驗之連續，更因戰時青年轉隸軍警的情況相當普遍。因為兩者職務都在維持地方治安，而戰時地方時而淪陷、時而光復，戰況不穩，工作性質與人脈卻容易相通有關。
　　此處「大兵」借自蔡源煌的「大兵文學」，泛指軍中官兵，其原文為：「五十年代的文學，就題材而言是屬於回憶的文學，就文學的功能而言，則大致上被歸類為反共文藝、戰鬥文藝、大兵文學。」請見蔡源煌，《海峽兩岸小說的風貌》(台北：雅典，一九八九)，頁四三。
　　有關反共文學的研究，請參考鄭明娳，〈當代台灣文藝政策的發展與檢討〉，收入鄭明娳主編，《當代台灣政治文學論》(台北：時報文化，一九九四)，頁二九│三三；楊照，〈文學的神話、神話的文學 │ 論五O、六O年代的台灣文學〉，收入氏著，《文學、社會與歷史想像：戰後文史散論》(台北：聯合文學，一九九五)，頁一一一│一二二。楊照認為「反共文學」是被普遍接受的一種創作型態，而非文學流派，所以甚至出現所謂的「反共八股」。