妙云集导读（十九）佛在人间（四）

佛在人间（四） 妙云集导读
　　单元四：佛陀观
　　◎妙云集导读（十九）79年11月20日、12月3日
　　伍、佛陀观的种类
　　有关佛陀观的种类，约可分成五种，兹分别介绍如下：
　　一、第一种佛陀观──俗见说
　　在佛教思想史上，有各种类型的佛陀观。以下从〈佛在人间〉开始逐一说明：
　　第一种佛陀观，就是：“庸俗者，忘却了‘佛身无漏’，以为佛陀的饥渴寒热，与自己一样。佛陀的伟大在功德，但又遗忘了舍利弗‘五分法身不灭’的明训，因此说‘功德满三界，无常风所坏’。以为佛陀的入灭，是灰身泯智的。这样的佛陀观，是照著苦行厌离者自己的想像而复写的。”96
　　除了导师所说的“苦行厌离者”之外，这比较接近说一切有部的佛陀观。但并非这完全都等同于说一切有部的说法，因为说一切有部讨论到佛身无漏的问题时，还是有强调“法身无漏”，但是却认为生身有漏。所以“无常风所坏”若指的是生身，有部是同意的。
　　这样的说法，也有其道理。早先在经律中，并没有特别强调佛陀生身与法身的差别，只是说佛智德圆满、因其梵行已立，烦恼断尽，因此“无漏”；等到阿毗达磨论义作精确分析时，才注意到区分法身与生身。大众部就肯定地说：佛不但是法身无漏，而且生身也是无漏的。但说一切有部则认为：佛陀的生身是有漏法。《大毗婆沙论》（《大正藏》27?871c~872b）有一段解释生身何以是有漏法：
　　“虽自身中，诸漏永断，而能增长他身漏故。又从先时诸漏生故，说为有漏。”
　　佛陀自身的烦恼已经断尽，但是别人（如不信者、毁佛者）在面对佛陀时，烦恼未必能够断除，甚至还可能增长恶心，所以说是“能增长他身”的有漏法。另一方面，佛陀色身是父精母血所生，当然是从有漏而生，所以不等于无漏。这是说一切有部的看法但大众部与分别说部系——法藏部、铜鍱部等，却都承认佛陀的生身无漏。
　　从现实世间来看，佛陀的色身，也会承受饥渴寒热，跟一般人一样需要进饮食、畅排泄、足睡眠，佛陀曾有过背痛、头痛或腹泻的病苦，曾被提婆达多暗害而出血，佛陀年纪大了，也像一般老人一样，身弱力衰，终为无常所坏。所以有部认为，佛陀之所以为佛陀，重点不在色身而在法身——他的无漏五蕴，也就是无漏的五分功德法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。
　　至于色身，则只是一个办道的工具，依著色身而证得法身。佛陀的色身，会因禅定而得轻安，也可修得神通，可是神通力再大，也不如无常的力量大。《阿含经》中有一段故事：佛陀在临涅槃前，往拘尸那的路上，看到一座大石山，方六十丈，高百二十丈，妨塞门途，行者回碍。有五百力士，膂力世称希有，齐心推开，齐声呼喝，音震遐迩，力尽自疲，却依然不得动摇。佛陀以右足大指蹶举山石，挑至梵天。右手掌持抟山石而三转抛向虚空，去地四丈九尺，山石还著掌中。他再用三根指头将山石捏为碎屑，吹令销散。
　　五百力士非常赞叹，认为这个世界应属佛陀的力量最大。”佛陀说：这只是“如来乳哺之力”（即是佛陀的父母生身所具足的气力）。接著佛陀用种种譬喻说明：较诸目犍连的神足力与舍利弗的智慧力，如来的神足与智慧之力更大。而声闻、缘觉的意行之力，又不如佛陀的十力。但总的来说，这些力量都还不算什么，一切力中，无常的力量最大。如来身虽同于金刚之坚牢，但是，“无常胜我，当归坏败。吾今夜半当于力士所生之地而取灭度。”《佛在人间》提及：“功德满三界，无常风所坏。”97其实是有原始教典根据的98。
　　但若却完全遗忘了如下的佛陀明训：即使舍利弗与目犍连涅槃之后，尚都有“五分法身不灭”，而只全然强调“无常坏灭”，这就未免有所偏执了。因此导师研判，这应是：“照著苦行厌离者自己的想像而复写的。”99并未给予很高的评价。
　　二、第二种佛陀观──示现说
　　（一）示现说
　　大众部已说“佛寿无量”，那么此土八十岁涅槃的佛陀又当如何定位，这就如《佛在人间》之所说：“有的以为不然，释尊是成佛久矣，现在不过是示现。”所谓“‘如来寿量无边际’的见解，小乘部派中早已存在”100。早已成佛，究竟是在何处成佛的呢？在人间似乎显得太过平凡，应该说是“天上成佛”才够神奇。而色界最高的天，当属摩醯首罗天。于是有此一说出现：天上成佛的方才是真实佛，而人间成佛的，反而是示现、应化的佛身。这就从大众部而进一步演变成大乘二身或三身的佛陀观。他们同样也注意到了佛陀生前患病、受伤、受饥、衰老等种种色身不圆满的情形，然而为何智德圆满的佛陀，会有这些不圆满的状况存在？这是他们必须面对并加以诠释的。
　　于是，与“本生谈”的开展一样，出现了这样的理论推敲：佛法是讲究因缘果报的，佛陀既然过去无量生中就已修集功德，应该有圆满的报身，才符应因果原则。可是人间的佛陀，为什么竟还具有不圆满的色身？如果“佛久劫不杀生”，那么，他“应该寿命极长，怎么只有八十岁”101？他过去已经很久不恼害众生了，为什么他还得到头痛、背痛等苦报？他过去生中不也广行“布施”吗？为什么此生还会有饥馑年头“三月食马麦”的困苦遭遇？这一类的思考，就会在佛弟子心中酝酿著。
　　就说一切有部的诠释，原因很简单，因为佛陀的色身有漏，虽说他久劫不杀，但若过去久远劫前曾有杀生之业，一旦业果成熟，当然还是要受报的。大众分别说部系则另寻合理解释，例如《摩诃僧祇律》解释佛陀服药，说：佛陀本身是不会生病的，但是为了当来比丘而示现服药之相。我们且看今日某些出家人，竟然也学民俗信仰来求药签，或是摒绝药物，专念佛号咒语，专持大悲咒水以替代看病，那么，佛陀示现“生病就要去看医生”，这种示现的意义也挺大的。他以身示现，提醒僧尼，平凡人就要采用平凡人的方式来处理问题。
　　延续大众部的意见，大乘也如此诠释佛陀的病缘，例如，《大智度论》就将佛身分为法性生身和父母生身。法性生身真实无漏，父母生身则是有漏之法。所以，佛陀乞食、用膳、空钵而回，这都是方便示现，要当来比丘以正常方法来调理身体。
　　（二）天上成佛及其背景
　　至于天上成佛（佛陀在色究竟天成佛）的理论，则是出自《华严经》和《大乘入楞伽经》。《华严经》第二十七卷（《大正藏》9?574c）：“菩萨住是地（第十法云地），多作摩醯首罗天王。”第十地过后，就是究竟位的圆满成佛。在大乘修道十地的最后阶段，菩萨居住在摩醯首罗天，且多兼为天王之身，这是《华严经》的说法。《大乘入楞伽经》的流传，比《华严经》还晚。该经第七卷（《大正藏》16?638a）也提到：“色界究竟天，离欲得菩提。”在色界的阶段，最后完全离欲解脱，成就无上正等正觉。
　　为什么有色究竟天成佛的说法？也就是说，为什么会有将佛陀从人间拉到天上的转变？我认为这应有文化与心理的背景：
　　一、在印度，婆罗门教的文化有很强大的影响力，婆罗门教重视梵天（色界的摩醯首罗天），种种天神信仰在印度各宗教中早已存在，因此“天上成佛”的说法，多少是对应著婆罗门教的天界理想。
　　二、从人间到天上的佛陀观，多少显出佛弟子对人间成佛的信念不够充足。想要成佛，却又担心无限劫来头出头没于三界五趣，甚至不排除可能会沦落到驴胎马腹之中，因此认为，还是先得天身以获长寿，以天身而成道，或是先往生他方净土，得不退转以后再说。
　　三、印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中，提到“佛弟子对佛陀永恒的怀念”。佛陀灭度后，弟子再也见不到佛陀，对佛陀有一份深切的怀念，这种怀念，无形中产生了神化佛陀的心理效应，因此将佛陀从人间拉到了天上。
　　四、以偈颂的体裁撰写的佛传，因文艺气息浓厚，往往会有夸大的现象。
　　三、第三种佛陀观──天上请法说
　　〈佛在人间〉：“在人间成佛的释尊，修行六年，不得成佛，于是非向摩醯首罗天上的佛陀请教不可。”102《梵网经菩萨戒本》就是这么说的103。释迦牟尼佛好似不够功力了，得向摩醯首罗天的卢舍那佛请教。释尊从“人天教主”，一转而向天佛就教，这是极其吊诡的现象。
　　四、第四种佛陀观──佛出人间说
　　《佛在人间》说：“从本生谈的启示中，佛陀的因地，修行菩萨道的菩萨，并不与俗见者所见一致。菩萨早已断了烦恼，具有超越声闻弟子的能力。”然则依本生谈的启示，要怎么看待佛陀呢？“正确的佛陀观，是证无生法忍菩萨，断烦恼已尽。”104无生法忍，表示已于无生灭诸法实相信受通达，无碍不退，几乎和阿罗汉有同样的解脱境界，而且还“成佛断习”，在修成佛道的长远时劫之中，连习气也已断除了。“这无生法忍菩萨，虽然随机益物，但成佛还是在人间。”因此导师特别提到《增一阿含》的圣教量：“诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也。”认为“《阿含经》如此说，初期大乘经也如此说。正确的佛陀观，是不能离却这原则的。”105
　　五、第五种佛陀观──分身无量说
　　依于菩萨以悲心度众的特质，进一步拟想，证无生法忍乃至成佛，既已获证广大神通，必当分身无量，现种种身以利益种种众生。
　　总之，这五种佛陀观，以第四种较受导师的推崇与肯定。所以他总结而言：佛在人间，三宝在人间，我们应把握佛法的人间性，而不要被神教迷昧，将心眼拉到天上去了。
　　陆、佛的相对性与绝对性
　　最后来谈谈《佛法概论》所提到的，“佛的相对性与绝对性”。由于前面已分析过理想佛的问题，再看这段就比较容易体会了。
　　“现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无嗔、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理（──缘起法）、尊重自己（──法增上、智增上、自依止、法依止）、尊重世间（──世间增上，尊重世间众生的苦乐感受，也尊重世间的道德秩序），而德行能作到时代的完成。”此中要特别留意“时代”两个字。“在圣者正觉的同一性上”证觉是没有差别的，但因时代不同，所以会有适应时代到恰到好处的“真俗无碍性，悲智相应性”。“本著这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处。”106
　　一句“恰到好处”，导师说了三遍，另两处是：“净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。”“虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。”107连著三次强调“恰到好处”，有些佛陀观，不是太过玄奇，就是太过世俗，是无法恰到好处的。佛陀的圆满，未必要表现在种种神妙境界上，而在于他能在契入胜义的前提下，于世间展现出“恰到好处”的契机性。
　　然而“在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的。”108既然是相对的，就没有所谓“无所不知，无所不能，无所不在”，否则就不是相对的，就不是缘起法。佛陀是证得缘起的人，而不是破坏缘起的人。
　　错误来自众生的心理欲求：“佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀。”这才想像出理想的佛陀，说那是“任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的，绝对的”。导师点出，那是“自我本质的客观化”109。而在《初期大乘佛教之起源与开展》则更进一步说，这是一种生命意欲的愚痴相。
　　导师最后的抉择是：“成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。”如此就是佛陀。至于“知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。”110佛陀已证入法性，缘起法性就是如此。由于他福智因缘具足，所以阻却他发挥世俗智的障碍不多，他对任何世俗学问、知识……等，都能在那个时代，以他所具有的因缘条件，适应到恰到好处，但这与“无所不知，无所不能，无所不在”还是有重大差距的。这是将理想的佛陀观做了很大的调整，力求回到《阿含》与《广律》中现实人间的佛陀。
　　柒、结论
　　〈佛在人间〉最后的结论是：“我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。”那就是：“佛是即人而成佛的。”另一方面，人间的佛陀又有超越世间的成就，因此，“要远离俗见，要探索佛陀的佛格，而作面见佛陀的体验，也就是把握出世（不是天上）正见的佛陀观”。离此拟想与俗见的二边，那么，“这两者的融然无碍，是佛陀观的真相。”对应大乘佛教史以观，“如果说有依人乘而发趣的大乘，有依天乘而发趣的大乘，那么人间成佛与天上成佛，就是明显的分界线”。 111
　　“依人乘而发趣，依天乘而发趣”，那是根据太虚大师的分类，他认为大乘佛教可分三类：
　　第一、依声闻乘行而回入大乘（回小向大）。
　　第二、依天乘行而回入大乘，像净土宗与密教。
　　第三、依人乘行而直入大乘，这就是太虚大师所推崇的“人菩萨行”。
　　这里未多提回小向大的情形，但特别举出依天乘行和人间成佛的两类，然后选取《增一阿含》的教证说：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。”112，肯定后者而云：“应重视人间，为正觉的解脱，而励行理智的德行。人类的心眼，早被神教者引上渺茫的天国；到释尊，才把他们唤回人间。”113所以，“‘智者不属天’，要归依‘两足尊’（人）的佛陀。”114这可说是导师在他所有著作中一贯的见解。（待续）
　　注释：
　　96.印顺导师，《佛在人间》，页一三～一四。
　　97.印顺导师，《佛在人间》，页一四。
　　98.《佛说力士移山经》，大正二，页八五七下～八五九中。
　　99.印顺导师，《佛在人间》，页一四。
　　100.本段所有引文，具见印顺导师，《佛在人间》，页一四。
　　101.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一六六。
　　102.印顺导师，《佛在人间》，页一四?一五。
　　103.《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》卷十上：“尔时释迦牟尼佛，在第四禅地中摩醯首罗天王宫，与无
　　量大梵天王不可说不可说菩萨众，说莲花台藏世界卢舍那佛所说心地法门品。……是时释迦即擎接此世
　　界大众，还至莲花台藏世界百万亿紫金刚光明宫中，见卢舍那佛坐百万莲花赫赫光明座上。时释迦佛及
　　诸大众，一时礼敬卢舍那佛足下已，释迦佛言：‘此世界中，地及虚空一切众生，为何因何缘，得成菩
　　萨十地道？当成佛果为何等相？’如如佛性本原品中，广问一切菩萨种子。尔时卢舍那佛即……示诸大
　　众：‘是诸佛子谛听，善思修行！我已百阿僧祇劫修行心地，以之为因，初舍凡夫，成等正觉，号为卢
　　舍那，住莲花台藏世界海。……我化为千释迦，据千世界。……’”（大正24，997中～下）
　　104.印顺导师，《佛在人间》，页一四。
　　105.本段所引文，具见印顺导师，《佛在人间》，页一四。
　　106.以上本段引文，具见印顺导师，《佛法概论》，页二六五。
　　107.印顺导师，《佛法概论》，页二六六?二六七。
　　108.印顺导师，《佛法概论》，页二六五～二六六。
　　109.以上本段引文，具见印顺导师，《佛法概论》，页二六六。
　　110.以上本段引文，见印顺导师，《佛法概论》，页二六六。
　　111.以上本段引文，具见印顺导师，《佛在人间》，页一五。
　　112.印顺导师，《佛法概论》，页一三。
　　113.印顺导师，《佛法概论》，页一四。
　　114.同上。