太虚大师论佛教“最要的一法”

太虚大师论佛教“最要的一法”
　　许颖
　　内容提要：太虚大师认为，“业报”是佛教“最要的一法”。通过对如何是佛教“最要的一法”种种异说的学理考辨，他论证了“业报”理论在整个佛法体系当中不可替代的地位和重要性，并说明了业报法则的现代应用。
　　关键词：太虚；佛教；业报
　　太虚大师所处的二十世纪初中叶，是中国历史上一段动荡非常的特殊时期。东西方文明的激烈碰撞，使中国社会政治、经济、文化等各个方面都出现了危机。太虚大师说，这场空前的国难，“乃由于民族心理之先失安定。换句话说：就是中国民族已失了文化的重心”。1在长达两千多年的历史上，中国文化形成了以儒为主，佛道为辅的并存兼融的基本格局。然而，此三教融合的传统文化到清末，既无法避免自身衰朽的命运，又遭受欧美新兴文化的袭击，从而陷入内外交困的境地。封建帝制、宗法社会、小农经济的崩溃和西方文化的入侵，使新儒家的演变失去了政教基础，在政治、经济、文化上属从属地位的道教也无力复兴，全盘西化更不可行。中国文化的出路何在？太虚大师认为，急需重建一个民族文化的重心，佛学尤其应当在这一建设新文化的过程中发挥前所未有的主导性作用，因此有必要“依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之”。2
　　佛教传入中国以来，历朝历代高僧辈出，舍身求法的事迹层出不穷；佛教寺院星散于都市乡村；佛教信徒人数众多，无论贤君良臣还是愚夫愚妇，都以佛教作为他们信仰的对象。在这样复杂的信仰人群当中，难免会有许多人对佛教的认识并不那么清晰，对佛学的了解并不那么全面，因而对佛法的信仰并不那么彻底，即使有学人谈空论有，但于佛法往往执一偏之见，而未能握一要义而贯通一切。那么，什么才是佛法当中能够起到纲举目张之用的最要一法呢？1939年冬，太虚大师在重庆长安佛学社做了《佛教最要的一法与中国急需的一事》3的演讲，提出了“业报”乃是佛教“最要的一法”。
　　一、何为“最要”?
　　从佛法的角度来说，“最要”意味着：有了这一法，便显然是佛教的教法，信仰这一法，便显然是信仰佛教。反过来说，若是离了这一法，就不是佛法，或非信仰佛教。在浩瀚伟大的佛法当中选择最重要的一法着实不是件容易的事，这独特的一法必然为佛教所特有，其他世间一切学说与宗教，或根本没有谈及，或约略讲到而未至究竟。佛法八万四千法门，头头是道，何为“最要”，是一个见仁见智的问题。面对纷纭诸说，太虚大师首先对以往诸说分别做了义理上的量裁与简别：
　　1、菩提心。菩提心乃一切正愿之始、菩提之根本、大悲及菩萨学之所依，可以说佛法的功德皆从菩提心发生。但太虚大师认为，菩提心主要为大乘佛法所强调，小乘或人天二乘就不一定需要，故不极成4。
　　2、信心。信仰心固然是成为一个佛教徒最基本的要求，但“信心”不仅限于佛教，换言之，仅举“信心”并不能代表佛教。有人在“信心”上再加一“正”字，表示佛教乃“正信”，然而正信与非正信究竟以何种标准来判定，仍然是一个悬而未决的问题，何况其他宗教的信徒又何尝不认为自己的信仰是“正信”。
　　3、戒。“戒”为五乘5共基，佛陀临涅槃时亲自付嘱“以戒为师”。戒，在佛法当中的确有着不可替代的重要地位。但就成为佛教徒来说，即使不受戒，也可以皈依三宝。世间学者在不涉及戒律的情况下，也可以对佛学做客观的研究，单以“戒”来框围佛教显然太过狭小了。同时，“戒”之一法并不为佛教所特有，世间其他宗教也各有戒条，这样看来，以“戒”来代表佛教，又定义过宽了。
　　4、定。从佛教修持的角度来说，要超出欲界或世间，是必然要有定心相应的。但佛法中的人天乘，却不必有定。佛教并不仅仅强调定心出离，散心念佛，乘佛愿力同样可以往生净土，成就菩提。况且，定学同样不唯佛教所独有，外道也不乏擅长禅定者，可见仅“定”之一门不足以代表佛教。
　　5、慧。慧，梵文Prajna,音译般若，又作智慧，明白一切事相叫做智，了解一切事理称为慧。般若智慧是觉悟与解脱的根本，如《心经》所云：“依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”佛教经论中，对智慧所作之分类极多，一般来说以三种智，即一切智、道种智、一切种智6来总括佛法智慧之全体。太虚大师认为，“慧”同样有广狭之分，广则世间宗教、学术都是智慧的结晶，了解佛教的真髓固然需要智慧，但有智慧不必就是佛教。狭义的智慧则唯指般若而言，了达一切法空无我，以断烦恼、破无明、出世间。佛法通于世出世间，单就世间法而言，是不必定有般若智慧的。
　　6、涅槃。涅槃，意为寂灭，灭度，指超越生死的悟界，是佛教终极实践的目的，也是三法印之一，即“涅槃寂静”。佛教大、小乘对涅槃的解释异说纷纭，其最基本的意思是了脱生死流转的解脱果位。从出世法的角度来看，涅槃的确是根本要法，但从人天二乘来看，就不是最重要了。尤其是大乘佛法强调无住处涅槃，依于智慧，远离烦恼、所知二障，不滞生死，大悲救济众生，入世又不滞于涅槃。
　　7、无我、无常。佛教用“空无我”来说明一切法的共通性，要断烦恼、破无明必先了知一切法空无我性，然不知空无我性，也可以修学佛教的人天善法。“无常”义通世出世间，“诸行无常”是佛教最重要的观念之一。但“无常”乃是针对众生执“常”的偏见而立，佛法中非但讲“无常”，也有立一切法常住为宗的，可见仅仅强调“无常”未必是最圆满的教法。
　　8、缘起。缘起，意谓一切事物和现象都处在普遍的因果联系之中，都依一定的条件而生起。缘，指一切事物和现象所依赖的原因和条件；起，就是依条件而生起。缘起论是整个佛教理论的基石，不同的学派与宗派均基于缘起论来展开自己的理论学说，同时又对缘起论作出了不同的发展7，从而使佛教缘起论的内容日益变得丰富多彩。因缘所生法通于五乘，从广义上来说，托缘现起皆可谓之“缘起”，从狭义来看，即指十二缘起而言。泛指的缘起即一般所说的因果，因果律是世间共通的观念，如科学所立的公例与逻辑规则，但佛教因果论则有着更为深刻独到的内涵。因此，太虚大师特从广泛的因果中，以基于十二因缘的异熟因果法，浅显地说即“业报”，作为代表佛教的“最要的一法”。
　　二、业报乃佛教最要的一法
　　太虚大师认为：“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教”8。业与报并称，意为业之报应或业之果报。业，是一切善恶行为的通称，报是由业所引生的结果，善行引发善果，恶行引发恶果，造有漏业即得有漏报，造无漏清净业即得无漏清净报。无视业报之理，或说无业无报，必定不是佛教。在佛法中，执常或无常等但为边见，唯独不信业报为大邪见，从整个佛教的教理来说，业报这一法，堪称“最要”。
　　世间种种学说与宗教也有约略谈及业报者，但于理事均不究竟。中国传统文化当中有着历史悠久的福祸报应的思想，如《周易》中说“积善之家必有余庆，积不善之家必有余秧”，曾子言：“人之为善，福虽未至，去祸远矣；人之为恶，祸虽未至，去福远矣。”然而此种报应说，其思想旨趣与佛教大不相同。佛教所说的业报是业自身的报应，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”，其中并无一个恒常不变的报应主体或灵魂。中国传统文化的报应理论无法回避的一个矛盾是理论与现实的巨大反差，如贤而贫夭、恶而寿考，积善得秧、凶邪致庆或者贤人能士反有不肖愚痴之后等问题。西方文化的天堂、地狱说，好像也有后世业报的意味，但仔细推究，其说也不能成立。由于存在着一个创造的主宰，支配决定着人类和一切事物，善人固然为这一主宰所创造，恶人及其行为又何尝不是呢，恶的来源问题始终是西方神学所面临的一个永恒的悖论。如果善恶都是神的创造，不须本人负责，就失却了业报的根本意义。所有执有固定实体或神我灵魂的说法都不能从根本上成立业报之理，因为既然善恶或随顺自然、或早已前定，无关乎报体，则无真实的业报可言。可见，业报一法，世间一切的学说与宗教或根本没有讲到，或约略讲到而不能自圆其说。因此，太虚大师说：“真真把业报理论建立起来的，惟有佛教而已。”9
　　佛教有着精密完备的业报理论。业报又叫做异熟因果。异熟，意思是果异于因而成熟，如《成唯识论述记》中说“所言异熟者，或异时而熟，或变易而熟。或异类而熟，或异熟因所招名异熟果”。10异熟因果的内容十分精细庞杂，非一般人所能了解，但可以浅显地概括为：“欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。”11这里的前世与后世都不仅指一世，而是生生世世以至于无穷。众生的生命绵延不绝，所以业之受报也是强者先牵，无有定期。有现报，有后报，有暂时隐伏待缘而起者，也有由相反的善业力将恶业化解的。众生的业报因果错综纷纭，惟罗汉、菩萨与佛才能穷知究竟。业报理论在整个佛法体系当中具有重要的地位和作用，太虚大师从以下两个方面进行了阐发：
　　首先，业报之理通世、出世间。佛教所成立的业报理论并非仅从三世六道生死流转的有漏因果而言，佛法的究竟圆成一切功德同样来自于业报。六凡为有漏业报，四圣为无漏果报；十二缘起固为有漏的业报流转，明了缘起之理，出生死、证涅槃是无漏的还灭。也许有人认为业报仅就俗谛而言，佛教究竟胜义谛乃在了达一切法空。此诸法空义的确为大乘佛教的要点，然若谓所明空义可拨去业报，就大错特错了。拨无因果是恶取空，非佛教所说的真空。佛教讲空，乃是为了说明众生及一切法没有固定不变的实我，正因为没有固定之作者与受者，才可随各种业力而转变，即“毕竟无作无受者，于诸业报亦不亡”。龙树菩萨云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切皆不成”12。若不明空性，法法皆固定不变，就无因果可言。空义正是明了善恶业报可转，染净因果可变的基础。
　　其次，业报之理通唯心、唯识。针对外道执有固定主宰或神我造作万有的邪见，佛乃说一切唯心所造、唯识所变以破之，从而成立颠扑不破的业报之理。大乘瑜伽行派认为，阿赖耶识摄持一切能生万法的种子，待缘而起现行，化为现实的存在。由于阿赖耶识内部所摄持的种子无始时来与烦恼结合，成为有漏种子，也是众生烦恼业障的根源。通过佛法的修行实践，即不断地闻思熏习、如理作意，使有漏种子减弱，无漏种子增长。虽然“业力不可转”，但是业果的实现仍有待各种条件，所以对于将来可以把握、转变，并且肯定可以转变。佛教正视现实人生主客观间的矛盾，主张必须有了对于人生应尽一定责任的觉悟以后，发起善法欲即净化人生的愿望，逐渐解决矛盾，才能开辟出转依的途径。正是以业报之理为依托，才使佛教唯识学与一般的唯心哲学有了天壤之别。
　　基于上述对业报的学理探讨，太虚大师认为“从浅至深，由下至高，佛的教法皆不离此一法”。13
　　三、业报法则的现代应用
　　重建民族文化的重心和对治国人之病，是太虚大师对佛教“最要的一法”加以疏拣的动因。对于千百年来中国民族文化凋弊衰萎的内在心理原因，太虚大师说：“窃国人第一大病，乃在混沌，此征之代表中国人最高心理之所谓太极，所谓自然者可知也14”。孔氏书之太极，系指阴阳未分的混沌气象，老氏书之自然，亦惟窈冥恍惚是称，即使后世学佛之徒，在此影响下也喜谈无为无分别之词以示玄妙，而不一证其实际。此病不除，无论何种宗教与政治都难以指望澄清，所谓经世利群，出世修道皆成了无稽之谈。因此，欲治国人之通病，必须先破除此根本的混沌心理。而佛法的理性化特征最能对治国人之病，响应西方科技文明。“业报”原则集中体现了佛教理性化的特征。
　　业报作为“佛教最要的一法”，其所包含的“自作自受，共作共受，先作后受，不作不受”的理论最适宜作为行动的最高原则。太虚大师从四个方面谈到了业报的现代应用：
　　一、应用到政治方面，可以培养出自立的个人与爱国的公民。二十世纪初的国难，一方面是列强破坏反战公约，藐视国际联盟，扰乱世界和平，对中国的侮辱侵略行为；另一方面，从业报的道理来看，之所以中国遭受这样的侵凌，是众业所感，归根究底是由自身的腐败衰落造成的，如孟子云：“国必自伐而后人伐之，国必自侮而后人侮之”。国家是民众的集合体，若要国家富强，既要有健全的政治机构，也需要人民深切反省，自力更生，养成自立的个人与爱国的公民。只有这样，才能除掉贪渎苟安的缺点，强化民族意识，从而达到国家的繁荣富强。
　　二、应用到学术方面，按照森严因果律的论理数理加以训练。中国学术的特点是强调实践和实用，所以纯智性的活动缺乏独立性，不太注重理论的分析与系统化。中国天人合一的思维模式，其优势在于求取内外兼顾，主客统一，是人文主义的典型，但在这个框架下很难培育出数学演绎的心态和科学实验的动机。太虚大师认为，按照严格的因果律进行学术上的数理论理训练与改造，发挥中国学术的优点，纠正其缺点，从而使中国文化成为活的而非死的文化，并兼具世界性与未来性。
　　三、应用到宗教方面，发扬佛教智性信仰的优势。在现代社会，随着人类思维理性化的发展程度越来越高，任何包含幻想因素和神话因素的宗教都难以维计，今后的宗教必须具有理智的成分才能存在。信仰是宗教的核心，“信基不坚，则建筑在上者，皆随时可以动摇倾败15”，最为稳定坚决、不易动摇的是理性支持下的信仰，亦即“智信”。佛法建立在“无我”、“缘起”基础上的智信在诸宗教中最为突出，在佛法中，信仰与理性之间的张力得以圆融统一。依佛教业报的道理作为唯一的依归，则容易建立富于理智的专一信仰。
　　四、应用到道德实践，则能够贯通功利与超功利。太虚大师说，中国传统的道德，重在动机不重结果，所以有“正其谊不谋其利，明其道不计其功16”之说。儒家文化的圣人之道，即使在患难穷困中，仍然要有顶天立地、民胞物与的气概。佛教的业报法则应用于道德教化，也可如此。所谓“众生畏果，菩萨畏因”，“只问耕耘，不问收获”，确信善恶因果不爽，只问义不义，不问利不利，遇到颠沛挫折时，也可以逆来顺受，直下承当。有些好与不好的行为，可以得到现前的果报，有些行为，虽然眼前得不到报应，但只要相信业报，在将来总要受报。因此认定现实，把握现实，积极向是处善处前进，就是最完美的道德实践。
　　基于以上的构想，太虚大师对“业报”作为佛教“最要的一法”在现代社会所能够起到的作用寄予厚望：“以这样业报法成为正确的信仰，则但能行善行义，必有充分的功利结果，可以使个人增加自己不少勇气，做到政治上、学术上、信仰上、道德上各各自负责任，以积极地提高个己，贡献人群，实行自利利他的宏愿。”17
　　作者信息：
　　许颖
　　南京大学哲学系东方哲学与宗教专业2006级博士研究生
　　南京，江苏 210093 13813931771
　　1 太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《太虚大师全书》册40， 页166。2 太虚：《人生佛教开题》，《太虚大师全书》册5，页217。
　　3 收入《太虚大师全书》册40，《真现实论·宗用论》。
　　4极成：因明术语，意为自他共许而无异论。
　　5人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘6一切智是声闻缘觉知一切法总相的智，总相就是空相；道种智是菩萨知一切道法差别相的智；一切种智是佛通达诸法总相别相，化道断惑的智，合一切智及道种智二者，故名一切种智。7 从历史上看，缘起论的发展大抵有以下四种形态：(一)业感缘起，(二)阿赖耶缘起，(三)如来藏缘起（真如缘起），(四)法界缘起。8印顺：《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年，页240。
　　9 太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《太虚大师全书》册40，第163页。10 窥基：《成唯识论述记》，《大正藏》第85册，第300页上。
　　11 《大正藏》第19册，第590页上。
　　12 龙树：《中论》，《大正藏》第30册，第33页上。
　　13 太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《太虚大师全书》册40，页165。14 太虚：《对治中国人通病的佛法》，《太虚大师全书》册54，页47。
　　15 太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《太虚大师全书》册40，页133。16 《前汉书》，《董仲舒传》第二十六。
　　17 太虚：《佛教最要的一法与中国急需的一事》，《太虚大师全书》册40，页173。