作为方法的印顺：问题意识、诠释效应及其它

作为方法的印顺：问题意识、诠释效应及其它
　　中国人民大学佛教与宗教学理论研究所 宣方 副教授
　　2005年6月4日，一代佛学泰斗印顺法师安详辞世。对他的去世，台湾各界纷纷表示哀悼，隔岸的大陆佛教界和佛学界同样也举办了一系列活动向这位佛学巨擘致敬。与他不无争议的学思生涯相比，哲人身后可谓备极哀荣。
　　如今，追悼会的哀思尚未消散，性急的学者们似乎就急于要对其成就与影响作出评价。虽然说各种类似的评论从来都不曾断绝过，但选择在这样一个特殊的时机发言毕竟应当有更多的谨慎。
　　笔者对于近现代中国佛教素无研究，对印老汪洋无际的思想也只是略窥一斑，因此接到江灿腾教授的稿约时不免有些意外。承江教授指示，只要我对旧作《人间正道是沧桑――后印顺时代的人间佛教》的观点作些发挥即可。惭愧得很，那篇习作已有不少师友指出其中的疏漏之处，难得江教授还如此抬爱。恭敬不如从命，以下所论，只是循着旧文的思路，将近日来一些凌乱的心绪呈现给各方师友，敬祈指教。
　　（一）“印顺时代”：一个虚妄的命名？
　　旧文（以下简称《沧桑》）认同蓝吉富、杨惠南等学者的观点，认为印顺思想“对台湾知识阶层接受佛教、提升佛学研究的水准有重大的促进作用，而且其影响至今仍在持续、扩散和加强”，并对蓝吉富提出的“后印顺时代”概念重新诠释，着重探讨了“后印顺时代”何以必要及如何可能。
　　后来有学友指出：
　　当代台湾佛教学术界所讨论的所谓“后印顺（学）时代”的问题，其实并不是一个什么真正的问题，因为印顺在上世纪九十年代前的台湾和大陆实际影响是非常有限的，远不及星云等，这是台湾许多学者和佛教界人士的共识。没有什么“印顺（学）时代”，何谈进入什么“后印顺（学）时代”？我这样说丝毫不是贬低印顺的历史功绩，而实际上是希望还印顺于历史本来面目，既是尊重当代台湾佛教真实的历史，也是尊重印顺在二十世纪中国佛教中的历史性贡献。我们不需要再塑造一个新的偶像崇拜。二十世纪中国（当然包括台湾）人间佛教的思想与实践，是太虚、星云、印顺等大批现代菩萨行者相互推进的结果。（何建明：《人间佛教与台湾佛教的主体性探索——评介江灿腾新着<台湾近代佛教的变革与反思>》,《当代》第204期，页122）
　　何建明的批评，虽然是针对台湾学界，但他说“所谓‘后印顺（学）时代’”的问题，其实并不是一个什么真正的问题”，却是一项极其严厉的批评。恕我孤陋，台湾学界相关人士的反应不得而知，但论题所关，我也不得不反省自己的立论是否不确。2
　　何文的依据，在于“印顺在上世纪九十年代前的台湾和大陆实际影响是非常有限的，远不及星云等”，并说“这是台湾许多学者和佛教界人士的共识”。既然谈不上有所谓“印顺（学）时代”，自然也就更谈不上什么“后印顺（学）时代”了。其实这里需要仔细检讨的问题很多。
　　首先需要澄清的是，“印顺时代”概念的提倡者是将其限定在什么范围内、在怎样的含义下使用这一概念的？笔者对于其它研究者使用这一概念的情形并不清楚，《沧桑》主要是循着蓝吉富《台湾佛教思想史上的后印顺时代》一文接着说，因此对“印顺时代”的限定，也是与蓝文基本一致的。正如蓝文在标题和正文中明确限定的那样，他是在佛教思想史或（和？）佛教学术史的范围内，将“光复后直到1994年印老停笔的这一段……思想史期间，称之为「印顺时代」”。《沧桑》也是在台湾佛教思想史和佛教学术史的范围内使用这一命名，只不过更凸显“印顺在台湾佛教思想史上的影响”这一问题意识，因此并不认为“印顺时代”的上限与政治性标志事件（光复）吻合，而是应从“印顺思想对台湾佛教思想开始发挥影响”这样一个不确定的起点算起，其下限也不宜以印顺封笔为限，而是应当沿伸到“超越印顺的新范式”出现之前。
　　其次，何文辩白说自己“丝毫不是贬低印顺的历史功绩”，但如果的确如何文所说那样，“印顺在上世纪九十年代前的台湾和大陆实际影响是非常有限的”，那么哪还谈得上有什么“印顺在二十世纪中国佛教中的历史性贡献”需要尊重的呢？显然，何文的逻辑和叙述有暧昧和自相矛盾的一面。
　　我们相信何文所说的“尊重当代台湾佛教真实的历史，也是尊重印顺在二十世纪中国佛教中的历史性贡献”不会是口是心非的搪塞之词，因此，需要对“印顺在上世纪九十年代前的台湾和大陆实际影响是非常有限的，远不及星云等”的说法作些厘清：其一、印顺上世纪九十年代前在大陆的实际影响无论是否非常有限，都与蓝文限于台湾佛教思想史或佛教学术史的论域无关，可以存而不论。其二、这里所谓的“实际影响”，具体所指是什么？是佛教思想和学术领域还是佛教实践领域？就后者而言，笔者赞成何文所言，其影响“远不及星云等”应是许多学者和佛教界人士的共识；但就前者而论是否也是如此，则大可存疑，至少何文推许为三杰的蓝吉富、杨惠南、江灿腾等人便恐怕不具备这样的共识。事实上，台湾佛教史上思想诠释和实践推展这两个层面之间既相互呼应，又各有其发展脉络，迄今也没有达到水乳交融的程度。何文低估了两者之间的这种区隔，因此其质疑并不如他感觉的那么不言而喻、无可辩驳。
　　虽然何文的质疑含混暧昧，没有击中要害，但的确非常有益，能够激发我们进一步思考：以一个思想家命名某个思想领域的一个时间段，需要满足什么样的条件，才不致于引起争议？粗略地讲，至少应该满足两个条件：第一、这个思想家的思想应该具有标志性意义，足以将其与前此后此的思想区分开来，成为这个时代的表征（Ⅰ）；第二、这个思想家的成就之大在同时代无有相侔者（Ⅱ－ⅰ），并且使得该领域同时代的思考总体上笼罩在其影响之下（Ⅱ－ⅱ）。
　　以指标Ⅱ－ⅰ而论，笔者认为就蓝文所论的时段而言，恐怕没有第二人的思想成就可以与印顺相埒，即使是何文提到的同时代台湾佛教史的另一典范人物星云大师，也承认在此期间印顺法师的佛学研究成绩最大，套用何文的话，说“这是台湾许多学者和佛教界人士的共识”也不为过。
　　以指标Ⅱ－ⅱ而论，印顺法师对佛教思想的阐释影响了台湾佛教思想界和学术界几代学人对佛教思想的理解，作用不可谓不大。甚至可以认为，对于上世纪六、七、八十年代的佛教思想界来说，印顺思想是他们理解和接受佛教思想的必须经过的一座桥梁，不管这些学人后来是继续沿着印顺指引的路线前行，还是自觉不自觉地走出或想要走出印顺思想的庞大背影。因此，就精英群体的佛学阐释和佛学研究而言，将台湾佛教思想史和学术史的某个阶段（无论其准确时限如何界定）称为“印顺时代”并无不可。
　　进一步的质疑在于，这些知识精英的心路历程在多大程度上可以代表那个时代佛教思想（接受）史的整体风貌？换句话说，对于那个时代参与佛教思想（再）生产和消费的一般知识群体来说，是否也普遍接受印顺思想的洗礼呢？这是何文本身没有明确提出、但却激发我们思考的一个重要问题，这里面牵涉到葛兆光所谓的精英思想和一般思想之间的分疏，需要谨慎对待和实证研究，不能凭感觉就回答是或非。这项工作，有待于台湾学界的努力。
　　以指标Ⅰ而论，印顺思想是否足以与此前的思想相区分，具有表征一个时代的标志性意义，则是一个更为复杂的问题。这里面涉及如何看待太虚思想和印顺思想的关系问题，也涉及到如何看待近六十年来台湾佛教的发展与近代以来汉传佛教整体发展的关系问题。
　　如果仅以蓝吉富限定的时空论域（光复以来直到印老封笔为止的台湾佛教思想界和学术界）为限，印顺思想具有足以表征这个时代的重要性当可成立。但问题恰恰在于这样一种限制是否妥当？这样一种局促的时空论域和我们讨论的宏大叙事是否相称？更要紧的是，它和印顺思想本身的问题意识和价值关怀是否一致？凡此种种才是何文代表的反对意见能激发我们思考的真正问题，有必要深入检讨。
　　因此，“印顺时代”及“后印顺时代”的概念，虽然不象何建明断然否定的那样“不是个真正的问题”，但也不象深受印顺思想影响的学人们以为的那样是个不言自明的概念。我们在使用这个概念时应该谨慎，对其意涵、适用范围有明确的自觉，对其可能产生的误读有足够的警觉。正如布迪厄所说，我们应首先澄清作者的立场本身。
　　（二）、作为方法的印顺：问题意识和诠释效应
　　让我们暂且搁置概念的纠缠，直接面向问题本身。
　　二十世纪初的中国佛教百弊丛生，不但无力适应社会，甚至连维持自身的生存都成了问题。高妙的佛教理想和惨淡的佛教现状之间的强烈反差，刺激着印顺反省中国佛教传统的合法性，希望澄清佛教的本真性（畅佛本怀）以回应现代性的挑战，这种内在的焦虑和紧张构成贯穿他一生思考的基本问题意识，并且成为他全部理论的价值旨归。也正因为如此，他那些爬梳印度佛教思想史的著述，看似寒潭静水，波澜不惊，远离中国佛教的现实，却呈现出惊人的历史感和现实感，对于后来的探索者产生巨大的震撼。
　　就回应现代性的基本立场而论，印顺思想是和太虚思想一脉相承的，两者之间呈现出很大的一致性。他们的目的都是要为积贫积弱的中国佛教找一条出路，当他们感受到宗教传统和现代性之间的紧张时，都不约而同地将反省的目光投向了宗教传统自身，企图通过宗教传统自身的重新诠释和姿态调整来适应现代性的需要，而不是批判和质疑现代性。
　　这种批判传统以回应现代性的思考方式，也是当时中国社会各个领域思想的共同特点。二十世纪初叶的中国，列强环伺、内政腐败、民生凋敝，革故鼎新、变法图强成为一代精英的共同追求，救亡和启蒙成为时代精神的主旋律，激进的反传统思想、对民主和科学普世价值的认同则是其中的最强音。太虚、印顺和同时代及稍后的许多佛学青年一样，经历了这种时代精神的洗礼。直到耄耋之年回顾自己一生学思生涯时，印顺还满怀深情地说自己“永远不离少壮时代佛法的喜悦”，从中不难看出那种摧枯拉朽、狂飙突进的五四精神给他留下的深刻烙印。
　　如果将视野逸出汉语思想界，放眼二十世纪世界范围内不同佛教传统对现代性的回应，那么人间佛教思想这种热情拥抱现代性的立场就显得有些不同寻常。无论是日本佛教思想传统下京都学派（这里不谈它与军国主义、民族主义的等现代民族国家意识形态的纠葛），还是现代南传佛教的清教式佛教（protestant Buddhism），或是晚近出现在西方社会的入世佛教（engaged buddhism）3，在介入现代社会的立场上都包含一个批判现代性的维度。从宗教与现代性的关系来看，这种批判的维度应该是一种常态。如果我们参照基督宗教与现代性的关系，这一点应该更为清晰。4
　　人间佛教对现代性的批判不足，表明佛教与现代性之间必要的张力没有受到充分注意。放在二十世纪初的社会和佛教格局中，这不难理解，毕竟对于那个时代来说，救亡图存远比批判现代性之弊更为迫切。但是世易时移，在二十一世纪初的汉传佛教格局中，相比于大陆佛教还在为自身存在的合法性作辩护，台湾佛教的发展已进入了崭新的阶段，因此在其思考议程中，对这个问题应引起足够的警惕。《沧桑》承袭蓝吉富的思路，集中就台湾佛教考察人间佛教思想的未来走向，正是基于这样一种认识。《沧桑》批评台湾佛教未能建立反省和批判的主体性格，角色定位缺乏自觉，宗教功能不够完整，特别是不善于扮演社会变革的吹鼓手、不乐于从事社会层面的政治批判、不太长于甚至不太愿意介入社会运动等等，都是本此而论。
　　《沧桑》虽然也提到，“就台湾佛教思想的现状而论，印顺法师的人间佛教思想无疑是建构未来指导思想的最宝贵的思想资源之一，而且其中也的确有相当大的理论阐释空间来因应这些问题，因此它无疑会在建构这种指导台湾佛教发展的根本思想中扮演举足轻重的角色”，但更多的还是强调借鉴其它理论资源――现代汉传佛教思想中与之三足鼎立的太虚和吕澂，以及总结和提升本土人间佛教实践经验的理论价值。笔者秉持这一观点没有改变，但在纪念哲人的特殊日子里，更愿意进一步申论原文出于略人所详的考虑而一笔带过的话题――印顺思想本身开放的诠释空间在建构更具批判的主体性的人间佛教（“后印顺时代”的主要意涵）时的价值。
　　太虚和印顺两位人间佛教思想家虽然有着共同的问题意识和价值旨归，也都采取了清理中国佛教传统的思考径路，这种思考都带有反传统的色彩。所不同的是，太虚反对的是明清以来的隐逸佛教和经忏佛教5，而主张八宗并弘，恢复盛唐气象；印顺则将这种批判意识贯彻到对整个中国佛教传统的考察中，进而上溯到印度佛教思想史，因而对于台贤禅净密等主流宗派都有相当的批评，主张不为民族情感所拘蔽，涤荡一切乱紫夺朱的方便，回归青年心态的、朝气蓬勃的初期大乘佛教。较诸太虚的圆融，印顺对中国佛教传统的批判和反省显得更为彻底。这种彻底的批判立场，使得印顺思想呈现出壁立万仞的峻峭，与太虚海纳百川的包容相映成趣。
　　这种孤峰独拔的冷峻，本来只是教义阐释学的风格差异（不很确切地说，在一致肯认契理契机的原则下，太虚更关注契机（时代性）的一面，而印顺则更关注契理（本真性）的一面），但由于它强调以回归本真的佛教为价值指向，因此必然地更凸显了佛法和世间法不共的一面，从而使得本来遭到轻忽的佛教与现代性之间的紧张有可能呈现出来。就此而论，虽然印顺思想和太虚一样以拥抱现代性为基调，但是其诠释风格使它对处理佛教和现代性之间的紧张较太虚思想更为敏感，从而为开出一种具有批判的主体性的人间佛教品格提供了更多的诠释空间。虽然在印顺思想中这种批判性是通过澄清佛教自身的立场表达出来的，但是通过诠释和转换，可以很自然地开出某种理论资源，支撑起基于佛教立场的社会文化运动，对治现代性症状（malaise of modernity，借用泰勒（Charles Taylor）的一个术语）。6
　　也正是从这个意义上说，在建构后印顺时代（具有批判的主体性品格）的人间佛教理论时，作为方法的印顺比作为结论的印顺更值得我们重视和继承。我们需要不断地回溯到印顺的问题意识，以他揭示的诠释方法来审视未来人间佛教的理论资源和现实议题，包括以这种方法检讨哲人自身的思想，及其产生的效应，特别是未来可能产生的流变。因此《沧桑》强调“印顺思想就其根底而言乃是一种佛教圣典诠释的方法和范式，而不是一些教条和结论的集合。就此而论，印顺思想本身便具有自我调适的开放性。”7
　　作为方法（论）的印顺思想，它是一个开放的思想体系，这种批判的主体性使它具有恢弘的视野和宽广的格局，其思想成果构成二十世纪中国佛教思想史最为壮丽的景观之一，甚至有时使人在惊叹其博大精深的同时望而生畏，深感超越的困难。
　　作为方法（论）的印顺思想，绝不排斥自身成为诠释的对象。它有勇气面对一切质疑和挑战，而且只要这种质疑和挑战来得足够有力和令人信服，它也有勇气随时准备放弃自己的具体结论――正如它敢于将整个佛教思想传统视为有待重新诠释的对象、敢于抛弃一切不契理契机的方便法门一样。8
　　问题在于，作为方法的印顺思想，一旦客体化成为诠释的对象，便有了它自己不能完全支配的命运，产生出与它初衷不相契合的种种效应。一个突出的现象就是，无论是尊重还是批评，人们往往执着于它的个别具体结论，而不是它的方法和问题意识。9极端的情形则是根据印顺著作中的某些具体论述甚至措词来决定自己的好恶弃取，而不是透过字面去和作者的问题意识产生真正的交锋和碰撞。应该承认，在宗教信仰的领域，这种基于情感认同与否来决定对于思想的弃取的情形，在一般信仰者当中属于常态。
　　即使对于研究者来说，选择其中某个或某些具体论述加以质疑，也远比挑战印顺思想的庞大体系来得现实。近年来，撇开那些哗众取宠的聒噪不提，大多数的质疑者都是本着商榷法义的严肃和真诚介入到讨论中来的，私见以为如石法师和观净比丘的批评都属于此类。因此《沧桑》认为，“学理层面对印顺思想的各种批评，无论批评者的学养是否足以挑战印顺、学风是否端正、驳论是否有力，大体说来仍是正常的学术争鸣”，这“从负面来看，可以理解为教内对印顺思想的抵触；从建设性的一面来看，则不妨视为力图超越印顺思想的一种不太成功的尝试。”值得补充的是，不断涌现的批评之声，对于维持印顺思想的理论活力、避免成为教条而言，未尝不是好事。
　　或许，对于尊印派的学人来说，诠释策略对于印顺学的推展和接受可能产生的影响，也是应当认真考虑的问题：是坚持激进的诠释立场，强调印顺思想与传统思想的断裂（epistemological break），还是采取调和的诠释策略，缓和传统宗门人士对于新典范的拒斥心理？从释昭慧早期对于四大山头指名道姓的激烈批评，到后来收缩批评的范围，缓和批评的口吻，包括对激烈批评的对象也肯定它在增进一部分社会人群对佛教情感认同方面的价值，便能清晰地看到这种诠释策略的改变。而在尊印派的后起之秀林建德的论述中，这种调和的用心就更为明显。应当承认，这也是作为方法的印顺思想本身所具有的自我调适能力。
　　同样，在面对批判者的质疑时，除了旗帜鲜明地澄清印顺思想的立场、驳斥一切误读之外，是否也可以考虑缓和批评的口吻呢？一招封喉的犀利笔法固然可以警诫沽名钓誉者掂量“轻薄为文哂未休”的风险，但是否也会吓退一些学养不足但率尔发言的善意批判者呢？既然我们不能指望所有的质疑都以虚心请益的面目出现，那么与其让那些批评和误读在私下的耳语中悄悄蔓延，成为新典范推广中无形的阻力，不如让这些声音都浮出水面，透过无诤之辩来呈现双方的分歧，或消除误解，或击退攻击，或修正自身。
　　三、印顺思想在大陆：现状与前景
　　作为一个大陆学人，我当然关心印顺思想在大陆已有的和可能会有的影响。
　　要评估印顺思想对大陆佛教界和佛学界已产生的影响，并非易事。10
　　近两年我一直想做一项关于印顺思想对大陆佛学院系统影响的调查，看看大陆佛教界主流的教育系统是怎样理解和接受印顺思想的，但生性疏懒，只限于想法并未付诸实施，仅在与各地佛学院的法师和学僧的接触中，留心一些情况，作为将来调查的铺垫。11以下所言，卑之无甚高论，不过是一些零碎的甚或是失真的印象。
　　一方面，大陆的很多佛学院都将印顺的《佛法概论》、《成佛之道》、《学佛三要》等书列为学生的参考书甚至教材。但这并不必然意味着办学者或是学生服膺印顺思想，乃至以其为圭臬，因为这些书与其它种种类似书名的今人著作，甚至包括凝然《八宗纲要》之类的老古董，一古脑儿地胪列在一起，表明开列书单的人是将它们作为佛学入门书等量齐观的，并没有注意到它们在思想层面的差异，更没有想要在其中作出某种简择。
　　同样的，很多留心佛学的出家人以拥有一套《妙云集》为荣，在一些特定的群体（例如佛学院教师）中甚至成为品位的象征，但他们阅读《妙云集》，只是将其作为学习佛学知识的一途。说到底，这种阅读和他们阅读一些无信仰的文化学者的佛学著作并无本质的差异，只是印顺的信仰者/局内人的立场会使得他们更容易认同。他们中的绝大多数决不会将印顺著作视为与传统宗派佛教历代祖师的著述不相上下的经典，他们可以很轻松地接受印顺对于佛教基本思想的阐释，也可以很轻松地绕开印顺对于中国传统宗派佛教的批评。同时阅读印顺和印顺所批评的传统宗门论述，对于他们基本上不构成思想上的困扰。对此，我听到的最多的解释是：印老批评的有些问题的确存在，但这是人病而不是法病。难道印老会比那些祖师大德更伟大吗？在这里，印顺思想与传统佛教思想的内在张力完全被忽略，相关论述及其结论被不假思索地搁置或抛弃，或者说在重视圆融的传统思考框架下那些曾经激发印顺忧患意识的问题完全被接受和合理化了。
　　说得直截了当些，且不说印顺思想在大陆佛学院的教学体系中远没有成为一种主流思想，更谈不上成为指导思想，即使作为一种思想资源，它也只是受到泛泛的尊重，却没有受到严肃的对待，它的实际用途，似乎只是作为众多佛学入门教材的一种，或是作为某个具体论题的参考书，而这个思想体系的基本问题意识和整体批评精神，却似乎根本没有进入大家思考的境域。
　　如果我们在一个更大的视野中来考察印顺思想对大陆佛教业已产生的影响，那么即使我们对其在佛学院系统的影响作出最乐观的估计，也无法据此衡估它对大陆佛教整体上的影响。较诸相对封闭因而不太引人注意的佛学院教育，这二十多年来大陆佛教最令人瞩目的现象是它收复失地的不懈努力。经过文革浩劫后硕果仅存的耆宿名德，几乎无一例外地将他们的精力首先放在了索回地产、建庙造像的事业上，而近十多年来，一些南方都市寺院经济上已经恢复元气，甚至富甲一方，年轻一代的当家师们思考的更多的是如何融入都市生活，如何扩大佛教的社会影响，特别是对社会主流人群的影响力。无论是对于收复失地的老一辈，还是对于开疆拓土的新一代，印顺思想深邃细密的思索和宁静致远的气象似乎都显得迂阔而不经世用，远不如借鉴四大山头的运作经验来得迫切和管用。12在访谈中，有时甚至会听到这样的议论：“印顺的书？没有读过！不过他讥评祖师大德，那是很不应该的”。当年太虚思想所遭遇的“道听途说而引起反感”的命运，今天更多地是落在了印顺头上。
　　这仿佛也是很自然的一个局面。刚刚经历过中国历史上最惨烈的法难――文化大革命，劫后余生的大陆佛教总体上还处于恢复性发展阶段，百废待兴，人才奇缺，即使到今天，大部分中级佛学院的学生也不过是高中文化程度甚至更低，师资状况也远远低于同级普通教育中师资的平均水准。以这样一支队伍，能够掌握基本的佛学知识已属不易，要全面领会一代哲人的思想则难免力不从心，而期望他们与哲人进行批判性的对话则近乎空想。
　　更何况，刚刚走出文革浩劫的中国佛教，旋即面临着中国历史上最剧烈的社会变迁。置身于市场经济大潮之中的中国佛教与全社会一样，急切地想要与时俱进，拥抱和拥有一切被视为现代化的标志。相较于文革，这种时代浪潮的冲击，恐怕影响要更为深远。前者虽然令中国佛教濒临灭绝，但毕竟只是一种外在的暴政胁迫，不但没有使中国佛教放弃自身的传统，反而激发了它护教的悲壮，而后者却是众多寺院欣然的乃至亢奋的自觉追求。即使是那些以推行人间佛教为标榜的寺院，其实践活动和指导思想，也和印顺思想几乎没有什么关涉，大多数还是循着太虚的思路，急切地想要拥抱现代性，顾不上想一想这种现代性会对佛教带来怎样的冲击，要求佛教作出怎样的调适，这种调适的代价是什么，底线又何在。最为诡异的是，当人间佛教成了大家都可以叫喊的空洞口号后，太虚和印顺们着力批判和肃清的陈规陋习，也可以堂而皇之地以人间佛教为名招摇过市，人间佛教竟成了一幅宽大的遮羞布！
　　此情此景，令人痛感未来的大陆佛教发展必须加强一种批判反省的自我意识。如前所述，这种批判精神和自省意识在印顺思想中有最为丰富的理论资源的诠释空间，因此我们有理由期望它在未来的大陆佛教建设中发挥更大的作用。问题在于，这种理论资源要通过怎样的诠释策略才能真正成为大陆佛教界的行动指南呢？
　　让我们首先来看资源的引进状况。与《妙云集》在台湾和东南亚地区华人佛教圈中广为流布的情形构成鲜明反差的是，除了一册《中国禅宗史》和《太虚大师年谱》，印顺著作1949年后在大陆从来没有公开出版过，少数佛书流通处的粗劣盗印既不能公开流通，数量也很小，对于外界的影响可以忽略不计。因此很长一段时间内，对于社会大众而言，这位二十世纪华语佛教思想界的典范人物几乎等于不存在。近年来，网络的普及和印顺著作电子版的推出，对于改善这种局面不无裨益，但整体上说，即使是有心向佛的一般知识阶层，直接亲近接触印顺思想的渠道也还是十分有限的。
　　在1970年代末以来当代大陆宗教的恢复性发展过程中，宗教学界扮演了一种非常特殊的角色，常常在政府和宗教界之间发挥沟通、解释的协调作用。佛教学术界也是如此。1980年代以来佛教界维护自身权益、拓展生存空间的许多行动中，都可以看到佛教学者积极参与的身影。对于深受传统文化浸润的大部分中国佛教学者来说，学术从来就不单纯是书斋里寻章摘句的爬梳，也不是三两素心人寒灯夜雨中的清谈，现代学术强调的价值中立（且不论后现代主义、女性主义理论对此的质疑），从来就没有让他们真正信服过。一有可能，他们总是想要积极地承担某种大众导师的角色。因此，面向而且介入是他们在处理当代佛教议题时的普遍立场。虽然建国以后知识界参与官方意识形态和政治威权对宗教的围剿而产生的负罪感，使得一些持重的学者在批判佛教现状时犹豫不决乃至三缄其口，但是更多的人还是热心地以高参自居，想要出谋划策，甚至过分热心，以至于越俎代庖。这种角色立场的混淆，在近年来佛教界举办个中学术会议中屡见不鲜，有时也会引起羽翼渐丰的佛教界的不满。
　　由于这种特殊的历史渊源，大陆对佛教思想和佛教文化进行诠释的话语权主要掌握在学术界的手中。佛教思想和现状，迄今为止在很大程度上还只是被动的被叙述的客体，只有通过学者的诠释，才进入到社会上一般知识阶层的认识。这种描述，也适用于印顺思想在大陆被诠释的历史。
　　印顺思想进入大陆学者的论域，是在1990年代以后。此中，随着学界对20世纪中国佛教史的梳理，印顺思想自然浮现在学术的视野中。但真正激起学界研究印顺的较大兴趣的，还是台湾佛教界和学术界的影响。
　　大陆佛学界参与国际佛学研究合作对话还不是十分充分，和台湾佛教界和学术界的交流合作在对外合作中占据了很大的份额。对于印顺思想的关注在一定程度也是由于这种合作交流激发出来的。参与佛光山、法鼓山、慈济功德会、弘誓文教基金会等团体举办的研究人间佛教的学术会议，在很大程度上推动了大陆学界对于印顺思想的重视和研究，同时，释惠空广邀大陆学者，雄心勃勃地准备出版近百册研究台湾佛教的著作，也吸引了一大批大陆学者来关注台湾佛教的历史和现状，其中自然也绕不开印顺及其学脉对于台湾佛教的影响。
　　更重要的是，台湾佛教的发展历史和现状，构成了大陆学界观察和思考大陆佛教未来走向的最为重要的借鉴。“台湾佛教的今天，很可能就是大陆佛教的明天”，一时间成为教界和学界不胫而走的一句名言。虽然很多人都声称拥有这句名言的发明权，虽然乐观派和悲观派对于其内涵有着截然不同的理解，但最重要的是这激发了大家对于台湾佛教的持续关注。因此1990年代以来，随着两岸佛教界和学术界的交流日密，大陆学者对于台湾佛教的兴趣日益增加，甚至连非佛教专业的宗教学者都开始对台湾佛教现象感到浓厚的兴趣。其中，台湾佛教学术界对于印顺思想的高度推崇，也给大陆学人留下了深刻的印象。
　　如果没有这种外缘的激发，大陆学界对印顺的重视和关注可能会推迟些，研究的兴趣面和影响面也会小一些。13
　　这种外缘激发的研究兴趣，使得学术界对于印顺思想的诠释带有某种先天不足，最突出的就是它缺乏基于大陆佛教自身发展的问题意识。说来奇怪，大陆学者本来是带着对于大陆佛教发展的关心来考察台湾佛教的，但是当他们诠释印顺思想时，却要么是将它作为一种纯粹的佛教学术，要么是将他置于二十世纪中国佛教思想史特别是台湾佛教思想史的框架下考察，很少将它视为分析大陆佛教发展现状、展望大陆佛教前景的方法。也就是说，即使在以专精分析见长的学术界，关注印顺思想中一以贯之的问题意识，对印顺全部学思的价值关怀有“同情之默应、心性之体会”，并在此基础上与之对话的学者也并不多见。14
　　大陆老一代学者中，方立天、楼宇烈、杨曾文作为人民大学、北京大学、中国社科院世界宗教研究所这三大佛学研究重镇的领军人物，大体代表了他们那一代学者的最高水平。三老当中，方立天对于中国佛教思想史的涉猎面最为广泛，因此他的回应令人期待，但耐人寻味的是，方立天很少正面回应印顺对中国佛教思想的批评。楼宇烈在三老当中对近现代佛教关注最多，思考也最为深入，近十余年来其门下有不少研究生以近现代佛教为学位论文选题，但他也同样没有对印顺思想作很多的评论。杨曾文研究印顺思想的成果最多，而且也最不掩饰对印顺的赞美。但对杨本人的学术研究影响最大的，主要还在于印顺的《中国禅宗史》，而正是在这一论域，深爱禅宗的杨先生怕是不能接受印顺对于宗门传统的严厉批评。
　　在中生代学者当中，很多代表性人物都在各自的研究领域中和印顺思想相遇并驻足聆听。但除了个别学者以外，对绝大多数人来说，这只是思想探索旅途中一场愉快的邂逅，稍事停留之后便沿着各自原来的兴趣和论域继续掘进，很少有人持续关注印顺思想，更鲜有人循着印顺的问题意识向更深处漫溯。
　　在后起的新生代青年学人当中，受惠于两岸间日益频繁的佛教文化交流，很多人在读研究生阶段便得以接触到印顺著作，并成为他们进入相关论域的重要参照。但即使在这个群体当中，在对佛教思想的基本理解方面受到印顺思想强烈影响的也并不多见，而服膺印顺思想、以印顺私淑弟子自居的则更未见其人。
　　这不能不说是大陆佛教思想界的一种悲哀：新典范希望为中国佛教指出一条康庄大道，但在很大程度上只是作为一个学问僧被接受，而且连学术思想也没有得到足够的重视。
　　这种状况，和台湾佛学界恰成一鲜明对比，对于台湾佛学界而言，印顺思想几乎是几代学人步入佛学研究必然要经过的桥梁，无论后来继续前行的路上他们是继续尊印，还是力图走出印顺思想的庞大身影。
　　这种反差也明确无误地呈现一个简单的事实：大陆的佛学研究并没有出现过一个类似台湾佛学研究曾经经历过的印顺时代。
　　那么，这个汉语佛教思想的典范人物，能否象他曾经对台湾佛学界产生过和产生着的影响一样，成为未来大陆佛学研究的一种典范呢？人们有理由作这样的期许，毕竟他代表了二十世纪中国佛教最足以傲世的思想成果。但这种期许能否变成现实，却还要冷静分析。
　　回顾台湾佛教学术史上的印顺时代，会发现它是一种特殊的时节因缘下造就的：光复以后直到解严以前，台湾佛教学术界与域外学术界的交流十分有限，但塞翁失马焉知非福，这种内倾型的学术环境使得本土学者对于母语中的研究范式更为重视，印顺思想因而成为几代学人步入佛学研究殿堂必经的门径。
　　大陆1970年代末以来的佛学研究也与此类似，对于几代学人来说，佛学研究最重要的典范人物是母语世界的吕澂和汤用彤，由于两岸交流的隔绝，印顺最初基本上没有进入他们的视野。
　　然而1990年代以降迄今，两岸佛教学术界与国际学术界的交往日密，汉语佛学研究越来越成为国际佛学研究的一环，各种外来的佛学研究方法和成果纷至沓来，令人目不暇接。在变化的时空格局中，视野的拓展和方法论的多元化使得母语世界的典范人物不再是人们从事佛学研究时唯一的依凭。
　　这无疑是一个积极的变化趋势，它可以使我们反省汉语佛学研究典范的不足，并加以丰富完善，例如用汉语佛学界原本不够发达的语言学文献学研究，来夯实原典批评的基础，便是一个积极的进展。
　　但另一方面，如果汉语学界的主体性意识没有确立，便容易使有的人产生入主出奴的殖民心态，追新骛奇，却对母语学界的典范缺少“温情的敬意”。在汉传佛教界与其它佛教传统交流的过程中，也同样容易产生这种流弊。等而下之，便是在历史虚无主义的心态驱使下，“汉人学得胡儿语，却向城头咒汉人”。因此，作为方法的印顺，能否象吕澂和汤用彤曾经起到的作用那样，成为大陆佛教学术界的研究典范，是不容盲目乐观的。
　　难道，这位自嘲为“在冰雪大地撒种的愚痴汉”的睿智哲人，当他在历史的圣殿中凝望这片他念兹在兹的热土时，注定还要继续感到落寞和孤独吗？
　　让我们再一次检讨台湾佛教学术史上的印顺时代，产生这样一个时代的机缘是什么？除了上文提到的外缘，除了印老的不断创作为它注入源头活水，另一个很重要的因素是有广大的接受群体：对佛教思想有强烈兴趣进而信仰佛教的居士学者。这一群体的基本品格是：信仰的然而理性的，入世的然而批判的。对于这一群体而言，印顺思想强烈的忧患意识和价值关怀，冷静理性的诠释风格和批判精神，最容易激起他们的共鸣。
　　相形之下，大陆佛学的研究主体与台湾大不相同，有信仰的居士学者或准信仰立场的文化佛教徒（套用汉语基督教思想界所用的一个本身也备受质疑的概念）在学术共同体中占的比例很小。15但未来的情形又将如何呢？
　　近年来大陆佛教一个不太引起外界注意、但意义深远的变化，就是居士佛教的发展。随着大陆的经济腾飞和社会转型，意识形态和政治威权对于成长中的市民社会的影响日益衰微，信仰危机催生了一个庞大的宗教信仰群体，相应地在社会主流人群中佛教居士的人数也日益增长，他们当中不乏文化素质较高者。囿于大陆目前的社会控制，这一群体目前还只是分散的个体，不太可能以团体的形式出现，集体发声（这也正是他们不太引起外界注意的主要原因）。但随着这个群体的壮大，他们中会有一部分成为专业的佛学研究者，还有相当一部分会成为准专业的或业余的佛学研究爱好者。对于这一群体来说，传统山门中颟顸昏聩者在在皆是，不能令他们生敬；学术界对信仰缺乏体贴的客观诠释，也不能令他们满意。如上所述，作为方法的印顺思想，在这个群体中能激发相当的共鸣。这部分人群的壮大，值得高度关注。虽然他们会在多大程度上改变现有格局尚有待观察，但无论如何，对于印顺思想的推展而言，这是最值得期待的一个变化。
　　“对于中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展”，这是印顺一向的期待。未来大陆印顺思想推展的曙光出现在这个群体当中，不也是合乎新典范自身逻辑的发展线索吗。关心印顺思想在大陆推展的人们，也许应当更多地关心这个群体的成长，特别是其中年青学子的成长吧！
　　对于这个群体的培养，思想资源的引进、印顺著作的出版16，应是当务之急的头一着。此外，还需要给予持续的关注，组织各种研讨班、读书会、讲座，等等。
　　此外，台湾本土尊印派学者对于对印顺思想的诠释策略，也会对大陆接受印顺思想产生重要的影响。由于大陆佛教和台湾佛教处于相当不同的境遇当中，发展阶段也大不一样，因此在台湾语境中合理的诠释策略，在大陆语境中可能会产生诠释者意想不到的效应。例如，有些过分强调印顺思想和太虚之间思想区别的论述，有时会令敏感的大陆学者担心这种论述是否会与岛内去中国化的意识形态暗通款曲，或是不期而然地达成某种合谋（这也是何建明的书评中隐含的值得重视的一层问题意识）。这牵涉到思想、学术话语和意识形态之间的复杂纠葛，不是三言两语所能讲清的，需要专文处理，此处不赘。
　　总之，以上种种都提醒我们，印顺思想在大陆的推展任重而道远。
　　“雄关漫道真如铁，而今迈步从头越！”愿领受印顺思想法乳深恩的人们以此共勉！
　　2005-6-28初稿
　　2008-5-16修订
　　1 本文是2005年六月印老逝世后应江灿腾先生之约而撰写的纪念性文章，发表于2005年7月1日出版的《当代》第215期上（《弘誓》第76期曾作转载），同年在中国社会科学院世界宗教研究所和台湾佛教弘誓学院联合举办的“人间佛教的思想与实践”学术研讨会（承德，2005年8月）上曾作发表。因论文集未在大陆公开发表，此项研究未引起学界注意。敝帚自珍，笔者认为其中讨论的印顺思想的影响，尤其是未来在中国大陆佛教界和佛学研究领域的影响，仍是值得学界持续关注和观察的一个议题。因此不辞鄙陋，借此次会议之便，呈上就正于学界同仁。承蒙会议主办方惠允本人以旧作参会，谨此致谢。
　　2 2005年在承德会议（详见题注）上，针对笔者此项发表，兰吉富先生特意致电印顺文教基金会董事长厚观法师，取得印老著作历年发行量等翔实数据来说明印老思想的影响，补强他关于“台湾佛教思想史上的印顺时代”的著名论断。――2008年补记
　　3 有些学者觉得译为“入世佛教”容易使其混同于汉传佛教的人间佛教，不如译成“左翼佛教”更能彰显engaged Buddhism在介入社会领域中的批判姿态。但我认为这种译名过于凸显译者自身的价值判断，一则engaged Buddhism内部有刚柔路线之分，不好一概以左翼目之，二则即使主张刚性路线的一系也未必认同自己的立场是左翼，而仍然是以中道自居，因此还是平实地译为“入世佛教”更为妥贴。
　　4基督宗教特别是天主教在顺应现代性的同时，对于现代性的负面影响颇为警觉和抵制。这种抵抗长期以来内被世俗人文学者视为宗教为推迟自身丧失社会影响力而作的虚弱的、象征性的负隅顽抗，但两次世界大战的创伤以及其后出现的危机神学使得人们开始普遍重视其价值，特别是近年来随着世俗化理论的破产（古典的宗教社会学认为宗教在现代社会中不可避免地世俗化，这种研究范式近年来已被斯达克（R.Stark）等人的新范式彻底颠覆），人们更觉得有必要全面重估这种抵抗的影响和价值。
　　5 人间佛教的这种立场在当代大陆佛教界好些人当中往往被误读为人间佛教完全否定隐逸和经忏，因而对其大不以为然，但其实人间佛教反对的只是以隐逸和经忏为佛教实践的主流甚至全部。――2005年注
　　又，明清以来的中国佛教是否可用隐遁佛教和经忏佛教一言以蔽之？这一论断在多大程度上是明清以来的佛教界实况描述，又在多大程度上是革新派新僧在与旧僧的论战中采取的修辞策略（narrative strategy），甚至是前者强加给对方的标签？这种论述在多大程度上塑造了我们观察近现代佛教的视域，造成了我们对于近现代佛教理解的刻板印象（sterotype）？这是一个需要深切反省的问题。
　　友人黄夏年先生近年来整理出版的《美国佛教期刊集成》蔚为大观，对于推进近现代佛教研究功德无量（我甚至半开玩笑地对他说，这是他迄今为止最重要的学术成果）。可惜这一宝藏迄今不为大陆学界充分重视，反倒是欧美学界比较看重，笔者参加的一个研究近代以来中国佛教的青年学者新闻群组，其成员多为欧美名校以此为论文选题的博士候选人，他们在资料搜集过程中都十分重视《期刊集成》的作用。因此我愿借此机会呼吁国内学界在今后研究中对这一成果善加利用。
　　不过，这里我要进一步提醒的是，在《期刊集成》中所反应出来的佛教界的各种声音强弱是很不平衡的，革新派对于新媒体作用的认识、对于制造和掌握舆论的热情，使得《期刊集成》中他们的声音十分响亮，而守成派的声音则弱得多，甚至很多时候是通过前者的转述传达出来的。
　　更为重要的是，至少有两类资料提醒我们注意当时佛教界“沉默的大多数”（王小波语）的存在。2006～2007年笔者在哈佛燕京学社执行“佛教与现代性”研究项目时，发现哈佛燕京图书馆对于近代日本观察中国的相关文献收藏特别丰富，其中包括一批晚清民国时期日本佛教僧侣来华游历南北名刹时的笔记。这些笔记，对于十九、二十世纪之教的中国佛教，提供了另外一个角度的观察，其中既有我们所熟悉的革新派所渲染的各种情形，同时也有很多之前不为现有研究措意的其它侧面。此外，哈佛多个图书馆收藏的外国摄影家拍摄的民国佛教老照片，其中呈现的民国时期普通僧人的精神风貌，和革新派向我们描述的状况相去甚远，更是给人很大的震撼。今后对于中国近现代佛教的研究，如何整合这些不同的资料，应当是我们认真考虑的问题。――2008年补记
　　6 从这个意义上说，释昭慧积极推进的社会文化批判运动，不仅是她激烈的个性使然，更是印顺思想的精神产儿，是印顺人间佛教思想当中本来就潜伏着的一条发展脉络的自然彰显。虽然这一运动所展开的具体议题许多还是基于现代性而批判旧传统，但是其发展空间显然是向着批判现代性敞开的，因此值得学界继续关注和观察。
　　7作为方法的印顺思想所具有的自我调适能力和开放性，我们可以从释昭慧就三乘究竟还是一乘究竟、真常唯心与隐遁独善是否具有必然关涉等重大问题上对印顺的异议窥得一斑，也可以从林建德力图调和人间佛教和传统宗派佛教之间的紧张中探得消息。
　　8 以此而论，备受争议的现代禅创始人李元松先生也的确是深受印顺思想的影响。
　　9 例如在释昭慧引发的“八敬法”事件中，反对的一方请印顺来表态，便是典型的一例。这里，印顺著作中处理戒律问题的一贯方法和关于八敬法的多处论断，在反对者看来都不如印顺在压力下的表态来得重要，他们关心的只是结论。
　　10何建明说“印顺在上世纪九十年代前大陆的实际影响是非常有限的，远不及星云等”，如果就1949年以后1990年以前的大陆佛教界而言，这一判断大致不差，需要补正的是，这个时期两岸佛教交流基本隔绝，即使是在国际佛教界声名日盛的佛光山，其实对大陆也没有什么影响。可以佐证这一点的是，直到1989年星云重返大陆前夕，大陆才有中国社科院的张新鹰教授撰写的第一篇介绍佛光山和星云法师的文章。而如果考虑到印顺离开大陆前就在佛教界声名鹊起，他的《中观今论》等著作在1980年代的大陆寺院也还有小范围的流通，在大陆老一辈佛教领袖中，毋宁是印顺的些微影响来得更为真切。
　　11 2005年七八月间，本人对国内八所佛学院的佛学教育状况作了初步调研，2007年6月本人又和两位同事参加中国佛教协会和本人任职机构联合展开的佛学院教材建设联合调研，在短时间内密集调研了15所佛学院（本人参加其中八所佛学院的调研），同时又对其中一部分佛学院作了后续的问卷调查（有四所佛学院返还），其中部分调研也涉及到印顺思想在大陆佛学院的影响。未来这部分成果会陆续公开。――2008年补记
　　12有件小事颇能为这种迫切心情下一注脚，一位在大陆推动人间佛教颇负盛名的耆宿，对于座下弟子在佛学院开设《肇论》课程却很不以为然，训诫他要讲些切实有用的东西。
　　13可以为此下个注脚的是，以研究近现代中国佛教尤其是人生（/间）佛教见长的邓子美先生1990年代初期写成的《传统佛教与中国近代化》一书中几乎完全没有注意到印顺(当然这也与该书论域的时段起迄有关)，而他在1990年代末与人合作撰写的《二十世纪中国佛教》一书则以专门的章节来讨论印顺的思想。
　　14事实上，当印顺思想沦为一个被动的诠释客体，而不是对话的对象和诠释的方法时，作为方法的印顺思想的批判性和主体性也就不可避免地丧失了。一个典型的例子是，印顺的《中国禅宗史》在大陆出版，作序推荐的是并不以佛教研究见长的著名学者汤一介，汤序基本上是循着自己的思路自说自话，对于原著的问题意识、研究方法和学术特见，几乎是完全没有触及。
　　15 有些佛教机构把一些同情佛教现状、关心佛教未来的学者称为居士，恐怕是一厢情愿的误读。
　　16 顺便报告，经过中华书局陈平女史和印顺文教基金会长达21个月的沟通，《印顺法师佛学著作全集》（共42册）和《印顺法师佛学著作选集》在大陆出版事宜终于尘埃落定，中华书局和印顺文教基金会已于印顺法师圆寂两周年纪念日正式签约，今明两年内将陆续推出全集和选集。――2008年补记