空之探究（四）

3.（真）如等 | 2.真如等 | 2.如等 | 2.如来等 | 3.真如等依此可见，在十八空下，应该是四缘，而『光赞般若』及「第三分」，却把「因缘」、「所缘缘」、「增上缘」等，也误作空的一项了。这一定是梵本传写的错失，是不足为据的。至于「第三分」所说的「无空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「无性空」、「自性空」、「他性空」的略举。
　　　『大般若波罗蜜多经』的「初分」（「上本般若」），对原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立为「自相空」与「共相空」──二空。原有的「散空」（或作「无散空」或「散无散空」），分立为「散空」与「无变异空」──二空。这样，十八空就演化为二十空。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改写为二十空，于是空性类集的演进过程，不再能明白了。现在，依玄奘所译，将十四空，十六空，十八空，二十空的名目，对比如下：
　 十四空 |十六空 |十八空 |二十空
　 ────+─────+─────+───
　 内空 |内空 |内空 |内空
　 外空 |外空 |外空 |外空
　 内外空 |内外空 |内外空 |内外空
　 空空 |空空 |空空 |空空
　 大空 |大空 |大空 |大空
　 胜义空 |胜义空 |胜义空 |胜义空
　 有为空 |有为空 |有为空 |有为空
　 无为空 |无为空 |无为空 |无为空
　 毕竟空 |毕竟空 |毕竟空 |毕竟空
　 无际空 |无际空 |无际空 |无际空
　 散空 | | |散空
　 | |散无散空 |
　 |无散空 | |无变异空
　 本性空 |本性空 |本性空 |本性空
　 | | |自相空
　 自共相空|相空 |自共相空 |
　 | | |共相空
　 一切法空|一切法空 |一切法空 |一切法空
　 | |不可得空 |不可得空
　 |无性空 |无性空 |无性空
　 | |自性空 |自性空
　 |无性自性空|无性自性空|无性自性空
　种种空的类集，部分从『阿含经』与阿□昙论中来。如『舍利弗阿□昙论』立「六空」，『施设论』立「十种空」。「六空」与「十空」的内容，就是「十四空」的前十二空，只少一「毕竟空」。所以，『般若经』是在一般的种种空以上，依般若法门，扩大类集而成种种空的。
　　　「中本般若」列举了十六空，十八空（「上本般若」举二十空），这是从不同事义的观察，以显示一切皆空的。虽处处列举种种空，但寻检「中本般若」，一再提到的，「前分」（「序品」……「舌相品）是：1.（本）「性空」，如说：「习应性空」。2.（自）「性空」，如说：「菩萨字性空」。3.「不可得空」，如说：「不可得空故，但以名字说」。4.「自相空」，如说：「入诸法自相空」。5.「一切法空」，如说：「习应一切诸法空」。6.「毕竟空」，如说：「毕竟空，不生悭心故，……不生疑心故」。「中分」（「三假品」……「无尽品」）是：1.（本）「性空」，如说：「用性空智入诸法相」。2.「自相空」，如说：「自相空法中不应着」。3.「自性空」，如说：「一切法自性空故」。4.「毕竟空」，5.「无始空」，如说：「毕竟空、无始空故」。6.「无法有法空」（即无性自性空），如说：「般若波罗蜜，不为转、不为还故出，无法有法空故」。7.「无法空」（即无性空），如说：「示佛世间无法空」。「后分」（「摄五（度）品」以下）是：1.「自性空」，如说：「自性空，虚诳如野马」。2.「自相空」，如说：「应行诸法自相空」。3.「毕竟空」，4.「无始空」，如说：「住二空中──毕竟空、无始空，为众生说法」。5.（本）「性空」，如说：「观一切法性空」。6.「不可得空」，如说：「空中空相不可得，须菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如说：「得无所有法已，见一切法空」。统观「中本般若」全经，从不同事义以显示空性，以「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^、「毕竟空」atyanta-s/u^nyata^、「自性空」svabha^va-s/u^nyata^、「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^，特别是自性空与自相空，应用得最为广泛。「自性」svabha^va，是一一法的自体，相laks!an!a是一一法的特相。所以知道有什么法，一定是以「相」而知；从认识到的各各相，推定有不同的法，这就是以相知法。自性与自相，正是阿□达磨的根本论题。「中本般若」说「自性空」与「自相空」（或作「相空」），又以自性与（自）相，作相互的观察，而明自性与相的不可得，如经说：
　 1.「色离色性，……亦离色相。……相亦离相，性亦离性」。
　 2.「色离色自性，……亦离色相。……自性亦离自性，相亦离相；自性亦离相，相亦离自性」。
　　　从列举的种种空（有「离」、「净」等异名），知道『般若经』所说，是依种种法，种种问题，而归于超越名、相、分别的。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六二中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七七上──中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二四上──下、二二五上）。
　 『光赞般若波罗蜜经』卷八（大正八·一九九中、二０三上）。又卷九（大正八·二０四下）。
　 『放光般若波罗蜜经』卷一（大正八·五下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」） 卷四五九 （大正七·三二０中──下）。『放光般若波罗蜜经』卷一五（大正八·一０八中）。『摩诃般若波罗蜜经』卷二０（大正八·三六七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八七中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四六六（大正七·三六０上）。又（「第三分」）卷五二九（大正七·七一三下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一二（大正八·三０七下）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四三六」大正七·一九五中──下）。　　
　 『大般若波罗蜜多经』（「第三分」）卷四八八（大正七·四八０中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第三分」）卷四七九（大正七·四三０下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四一三（大正七·七三上）。『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０中）。『放光般若波罗蜜经』卷四（大正八·二三上──中）。『光赞般若波罗蜜经』卷六（大正八·一八九中以下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」（卷四０二（大正七·八下）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九下）。
　 『放光般若波罗蜜经』卷一（大正八·三上）。经中的「自性空」，是「本性空」的异译。
　 『光赞般若波罗蜜经』卷一（大正八·一四九下──一五０上）。
　 A.『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九下）。B.『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０二（大正七·八下）。C.『放光般若波罗蜜经』卷一（大正八·三上──中）。D.『光赞般若波罗蜜经』卷一（大正八·一四九下──一０五上）。E.『大般若波罗蜜多经』（「第三分」）卷四七九（大正七·四三０下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「初分」）卷五一（大正五·二九０下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一六（大正二八·六三三上）。『施设论』，见『阿□达磨大□婆沙论』卷八（大正二七·三七上）；又卷一０四（大正二七·五四０上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』：1.卷一（大正八·二二二下）。2.卷一（大正八·二二一中）。3.卷一（大正八·二二一下）。4.卷一（大正八·二二三中）。5.卷一（大正八·二二二下） 。6.卷二（大正八·二二九上）。以上并举一为例；下二则也如此。
　 『摩诃般若波罗蜜经』：1.卷三（大正八·二三六上）。2.卷四（大正八·二四三中）。3.卷一一（大正八·二九九上）。4.5.卷一二（大正八·三０七中）。6.卷一二（大正八·三一一中）。7.卷一四（大正八·三二六下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』：1.卷二一（大正八·三六九中）。2.卷二一（大正八·三七三下）。3.卷二三（大正八·三八八上）。4.卷二四（大正八·三九二中）。5.卷二五（大正八·四０二上）。6.卷二六（大正八·四一０上）。7.卷二六（大正八·四一二上）。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三六下）。2.『大般若波罗蜜多经』（「第二分」） 卷四０九（大正七·四九中）。
　　　五　空之解说
　　　「空」在『般若经』中，说得非常广，到底怎样的说明呢？
　　　一、『般若经』类集的种种空，且依十八空来说：1.内空adhya^tma-s/u^nyata^内是眼、耳、鼻、舌、身、意──六内处，为众生的身心自体。六内处是空的，名为内空。2.外空bahirdha^-s/u^nyata^： 外是色、声、香、味、触、法──六外处，是眼等所取的境。六外处空，名为外空。3.内外空adhya^tma-bahirdha^-s/u^nyata^：内外是内六处与外六处，内外处都是空的，名为内外空。4.空空s/u^nyata^-s/u^nyata^：空是一切法空，空也是空的，名为空空。5.大空maha^-s/u^nyata^：大是十方，十方是无限的广大，广大的十方是空的，名为大空。6.胜义空parama$rtha-s/u^nyata^：胜义就是涅槃，涅槃是空的，名为胜义空。7.有为空sam!skr!ta-s/u^nyata^：有为是欲界、色界、无色界；生死流转的三界是空的，名有为空。8.无为空asam!skr!ta-s/u^nyata^： 无为是没有生住灭相的，不生不灭的无为是空的，名无为空。9.毕竟空atyanta-s/u^nyata^：毕竟是到达究竟彻底处，所以或译作「至竟空」 。究竟是空的，名为毕竟空。10无际空anavara^gra-s/u^nyata^：际是边际。佛说：「众生无始以来」，没有最初际，所以名无际（或译作「无始空」，「不可得原空」）。依此初际而进说中际、后际，没有时间的三际，所以是空的，名无际空。11散无散空：梵本十万颂本（「上本般若」），二万五千颂本（「中本般若」），原文作anavaka^ra-s/u^nyata^，是无散空。无散空是『般若经』的本义，如『放光般若经』译为「无作空」。解说为「于诸法无所弃」。『光赞般若经』 译为「不分别空」，解说为：「彼无能舍法亦无所住」。『摩诃般若波罗蜜经』 虽译为「散空」，解说也还是：「散名诸法无灭」。『大般若波罗蜜经』「第三分」说：「若法无放、弃、舍可得，说名无散」。『般若』明空，不以无常为正观，所以无弃、无舍的是无散；无散（或译作「无变异」 ）是空的，名无散空。『大智度论』引『阿含经』，解说为「散空」，正是龙树Na^ga^rjuna 论意。12本性空prakr!ti-s/u^nyata^：本性是有为法性、无为法性，本性如此，名为本性。有为、无为法性是空的，名本性空。13自共相空，依梵本十万颂本，二万五千颂本，原文为svalaks!an!a-s/u^nyata^，应译为自相。如恼坏是色自相，领纳是受自相等；自相是空的，名自相空。『光赞』、『放光般若经』等，都如此，但玄奘译本，却解说为自相与共相空。14一切法空sarvadharma-s/u^nyata^：一切法是五蕴 、十二处 、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15不可得空anupalambha-s/.：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16无性空abha^va-s/u^nyata^：无性，是「无少许可得」；无性是空的，名无性空。17自性空svabha^va-s/u^nyata^：自性是「诸法和合中有自性相」；或作「诸法能和合自性」。自性是不可得的，名自性空。18「无性自住空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^：玄奘译本说：「无性自性，谓诸法无能和合者性，有所和合自性」；无性自性是空的，名无性自性空。然依鸠摩罗什Kuma^raji^va所译，这是无性空与自性空合说，与内外空的意义一样。
　　　『般若经』明「大乘相」中，无论是十六空本，十八空本，二十空本，都接着又说四空：「有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空bha^va-s/u^nyata^：有性──bha^va，译为「有」，如三界名「三有」，生死流转过程立「四有」，十二缘起名「有支」，有是五蕴等（生死）有为法。这样的有（或译作「有性」 、「有法」，是现实的存在）是空的，名有性空。2.无性空abha^va-s/u^nyata^：无性，是无有──无为法。无性是空的，名无性空。3.自性空svabha^va-s/u^nyata^：一切法自性空，「空非智作，非见作」，不是由于智jn~a^na、见dars/ana而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空parabha^^va-s/u^nyata^：经上说：「若佛出世若不出世、法住、法定、……实际，皆由他性故空」，他性是什么意义呢？真如 、实际等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便来说，这是对佛而有客观意义的，所以名为他性。他性──真如等是空的，名为他性空。但『摩诃般若波罗蜜经』说：「若佛出，若佛未出，法住、法相[法性]、法位[法定]、法性[法界]、如、实际，过此诸法空，是名他法他法空」。「过此诸法空」，与『般若经』所说；「我说涅乐亦如幻如梦；若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦」，有同样的意义。所以『大智度论』解说为：「有人未善断见结故，处处生着。是人闻如是、法性[法界]、实际，谓过是已更有余法，以是故说过如、法性、实际亦空」。这四种空，依二万五千颂梵本·是在十六空下，再说四空，近于『大般若波罗蜜多经』的「第三分」。但梵本没有「无性空」而有「不可得空」，所以十六空以后，再说四空，并没有重复的。这四空，都是不离有bha^va的，是有与无有、自有与他有，一一的表示是空的。
　　　二、『般若经』从种种法门，从种种观点显示空性，所以类集为种种空（性），又略摄为四空；有性空、无性空、自性空、他性空。虽说有种种空，而所以是空的理由，经说是完全一致的试引十八空的一例，如『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０中──下）说：
　 「何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界、欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空：非常非灭故、何以故？性自尔」。
　 「何等为无为空，无为法名若无生相，无住相，无灭相。无为法无为法空，非常非灭故。何以故？性自尔」。
　　　「性自尔」，玄奘译为「本性尔故」。『般若经』 的种种空，都是本来如此的本性空；本性空，所以是非常非灭的。一般说：有为是生死流转的三界，是生灭的；无为是不生灭的。有为是非常的，无为是常住的。但在般若正观中，有为、无为都是性自空的。为什么是空？因为是非常非灭的。非常非灭，这似乎很难解！有为法非常，怎么说非灭坏呢？无为法没有生住灭相，怎么说非常呢？非常非灭，为什么说是空呢？不知道有为与无为的分别，是随顺世俗的方便说，如『大智度论』卷三一（大正二五·二八九上）说：
　 「离有为则无无为，所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为，但为众生颠倒故分别说。……若无为法有相者，则是有为」。
　　　无为法是有为法的实相（真相），不是截然不同的对立法。为了要说明，不得不说为二──有为与无为。其实，有为就是无为，不见有为即是无为（非二法合一）；「于有为法无为不取相」（这是无为的意趣所在）。那末，不妨从有为法来说「非常非灭」，如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六七中）说：
　 「须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！
　 「须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。
　 「须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」。
　 「须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。
　 「须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！
　　　前心与后心，是不能同时而有的，那末前灭后生，怎么能相续而善根增长，圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答。心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就有灭相，这灭相却是不灭的。灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的，却不是常住的。这一段问答，不正是「非常、非灭」吗？一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。如唯识学者，提出了「前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等」的解说，也不免有前后同时的嫌疑。同时，怎能有前后呢？依『般若经』及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报，……以是故诸法非无常性」。「若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无常」。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不落常无常二边，契会中道的空性。
　　　上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是「缘起理趣极为甚深」。甚深缘起是「非常非灭」的缘起，而在十八空中 「非常非灭，本性尔故」，表示了一切法的空性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八·二六九中）说：
　 「舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘（所）生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗诸法和合生，无自性」。
　　　「诸法和合生，无自性」，『大般若经』「第二分」，作 「但有假名，都无自性」。假名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的。所以『摩诃般若波罗蜜经』说：「般若波罗蜜远离生死，非常非灭故」。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第三分」，卷四八八（大正七，四八０下）。
　 『大智度论』卷三一（大正二五·二九二上）。
　 「恼坏相」，奘译本作「变碍相」，依说一切有部说而改。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八．二五０下）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四一三（大正七·七三下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四一三（大正七·七三下）。
　 『大智度论」卷三一（大正二五·二九六上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五一上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷八（大正八·二七六中）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九六中）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·六０中）。又卷一八（大正二五·一九三上──中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四五０（大正七·二七三中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四二二（大正七·一二二下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一一（大正八·三０二中）。
　　　六　空之双关意义
　　　空s/u^nyata^，是形容词；形容词的名词化，就是s//u^nyata^──空性。在『阿含经』中，空三昧s/u^^nyata^-sama^dhi，空住s/u^^nyata^-viha^ra等，都是空性，但没有『般若经』空性的意义。空与无相animitta，无所有a^kim!canya，同为解脱的要门，重在观慧。『般若经』的观慧，渐渐的重视空，演进到空与真如tathata^、涅槃nirva^n!a、法性dharmata^等为同义异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八·四０二下）说：
　 「是（本）性空，不常不断。何以故？是性空无住处，亦无所从来，亦无所从去，须菩提！是名法住相[性]。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相[性]」。
　　　『般若经』说的空，是从种种而显示的本性空prakr!ti-s/u^nyata^，本性空是不常不断（即「非常非灭」）的。无住处，超越了空间；无所从来，无所从去，又超越了时间：这就是法住相[性]dharma-sthitita^，也就是诸法相[性]。在这一意义上，空性与法住、法性、真如等，是同一内容的。但在表示法义的应用上，还是有点不同的；空是观慧所观，从一切法的虚妄、不实而显示的。
　　　原则的说，『般若经』是以般若prajn~a^为主导的菩萨行，般若圆满了，就是佛的萨婆若sarvajn~a^──一切智（或「一切智智」）。这是般若修证的开示，不是义理的说明。般若所悟的法相[性]dharmata^，称为如、法界、实际等，这种种异名，也只是方便安立。如『摩诃般若波罗蜜经』说：众生但住名、相、虚妄忆想分别[虚妄分别]中」。可见一切名义，一切分别，都不能表达法性的。但方便说法，不可能没有表示这不落名相分别的方便。佛法固有三解脱门，空、无相、无作[愿]等，便被使用起来。今依『小品般若经』，择要的列举用以表示的词类如下　：
　|--------------------------------------------------------------------------------+
　| |A. | B.| C.| D.| E.| F.| G.| H.| I.| J.| K.| L.| M.| N.| O.| P.|
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|空 |1 | | 1 | | 1 | 1 | 1 | 1 | 2 | | | 1 | | | 1 | 1 |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无相 | | | | | 2 | 2 | 2 | 2 | | | | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无作愿 | | | | | 3 | 3 | 3 | 3 | | | | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无起 | | | | | | 4 | 4 | 4 | | | | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|尽 | | | | | | | | | | | | | | 1| | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无（或「不」）生| | | | | | 5 | 5 | 5 | 1 | 1 | | | 3| 2| | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无（或「不」）灭| | | | | | | 6 | | | 4 | | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无依 | | | | | | | 7 | | | | | | | | 2| |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无性 | | | | | | | | | | 2 | 1 | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|（远）离 | | | | | | | | | | 3 | 2 | 2 | 2| 3| | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|（清）净 | | | | | | | | | | | | 3 | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|（寂）灭[寂静] | | | | | | | | | 3 | | | 4 | | 4| | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|不可得 | | | | 2 | | | | | | | 3 | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|不可思议 | | | | | | | | | | 5 | | | | | | |
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|无所有 | | 1 | 2 | 1 | | 6 | | 6| | | | | 1| | | 2|
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|虚诳[虚妄] | | | | | | | | | | | | | | | | 3|
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|不实 | | | | | | | | | | | | | | | | 4|
　|----------------+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+---+
　|不坚牢 | | | | | | | | | | | | | | | | 5|
　+--------------------------------------------------------------------------------+
　从所列举的来说，空与无所有，具有双关的意义。在『杂阿含经』中，空、无相、无所有，是三三摩提或三解脱；在解脱法门中，无所有是重要的术语。但后来，无愿apran!ihita代替了无所有，所以在阿□达磨论中，无所有就少见了。『般若（及初期大乘）经』虽继承了空、无相、无愿的三解脱门说，而「无所有」仍广泛的应用，说空与无所有的，比无相与无愿要多得多。如上表所列的，从空到无所有，如F.是甚深法相；L.是示世间的实相；I.是将入不退转的深行；H.是「无（法）可转，无法可还，无法可示，无法可见」；M.是一切无缚无解。这或是表示深法相，或是菩萨的深观：「下本般若」的空与无所有等，是重在显示真实的。但（空）无所有以下，如P.的「空无所有，虚诳不实」，是各种译本所同的，这是表示虚妄不实了。如『小品般若经』说：「字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。所说的无所有，也是但名无实的意思。空与无所有，是显示如实相的，也用来表示虚妄性，所以说有双关的意义。其实，如尽，无生，无灭，寂灭，远离，清净，这些涅槃的同义异名，还不是都有「遮」妄的意义！『般若经』本重于深法相的直观，而在「空」的发展中，说诸行或一切法虚妄不实的教说，也越来越多。如『小品般若经』说：菩萨行深般若波罗蜜，信解一切法无生，一切法空，一切法寂灭，而没有能得无生法忍，入不退转地的，也为诸佛所赞叹。这是无生、空、寂灭的深观，而『摩诃般若经』作：信解一切法无生，一切法空，一切法虚诳、不实、无所有、不坚固；『大般若经』「第二分」作：信解无生、深般若、毕竟空性、寂静性、远离性、虚妄性、空性、无所有性、不自在性、不坚实性。又如『摩诃般若经』说：行深般若的，应观寂灭、空、虚诳、不坚实；「第二分」就说：应观雕落、破坏、离散、不自在、不坚实性、虚伪了。又如『摩诃般若经』说：「诸波罗蜜性无所能作，自性空，虚诳，如野马」。『放光般若经』也说：「自空，无所能作，无所能为，如热时之焰」。『大般若经』「第二分」就这样说：「一切法自性皆钝，无所能为，无有主宰，虚妄、不实，空，无所有，不自在相，譬如阳焰、光影、水月、幻事、梦等」。虚诳不实这一类术语的更多应用，意味着般若法门，不只是深法相的体悟，而要观破世俗的虚妄，从而脱落名相以契入如实相。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二四（大正八·三九八中）。
　 『小品般若波罗蜜经』：A.卷六（大正八·五六三中）。B.卷一（大正八·五三七下）。C.卷九（大正八·五七六中）。D.卷五 （大正八·五五九中）。E.卷五 （大正八·五五七下）。F.卷七（大正·五六九中）。G.卷五（大正八·五五八中──下）。H.卷四（大正八·五五三上）。I.卷九（大正八·五七六下）。J.卷三（大正八·五五０中）。K.卷一（大正八·五四０上）。L.卷五（大正八·五五九上）。M.卷一（大正八·五三九上）。N.卷八（大正八·五七四上）。O.卷五（大正八·五五八下）。P.卷七（大正八·五六六下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七 （大正八·五六六下） 。『大般若波罗蜜多经』（「第四分」）卷五五０（大正七·八三０上）。 （「第五分」） 卷五六二（大正七·九０四上）。 『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一七（大正八·六四五上）。『道行般若波罗蜜经』卷六 （大正八·四五六下）。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四（大正八·五二九中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七六下──五七七上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一九（大正八·三六一中）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」） 卷四五七（大正七·三０九上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七三上）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四六一（大正七·三三二上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三六九中）。『放光般若波罗蜜经』卷一六（大正八·一０九中）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四六０（大正七·三二三上）。
　　　七　自性空与无自性空
　　　『般若经』常说自性空svabha^va-s/u^nyata^。一切法无自性nih!svabha^va，无自性故空s/u^^nyata^：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得『般若经』所说的自性空，就是一切法无自性空了。当然，『般若经』说一切法虚妄无实，但有名字，是可以说是无自性的。如『经』说：「我名字，……无自性」；「但有假名，都无自性」。但『般若经』所说的自性空，与无自性空，意义上是有些不同的。『大智度论』卷四六（大正二五·三九六中）说：
　 「自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性[界]、实际」。
　　　自性的第一类，是世间法中所说的，地坚性，水湿性等。地以坚为自性，水以湿为自性等，世俗法中是可以这样说的。如求坚等自性的实体，那是不可得的，也就是没有自性──无自性了。自性的第二类，是圣人所证的真如tathata^，或名法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i等。这是本来如此，可以名之为自性的。『智论』卷六七所说：「色性者，……所谓地坚性等。复次、色实性，名法性」，也就是这二类自性的分别。这二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的，如地坚性等，不符缘起的深义，所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性，圣人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的，可以说是有的。所以『智论』说：「如、法性[界]、实际，世界故无，第一义故有」；第一义就是胜义Parama$rtha。第一义中有的自性，「下本般若」是一再说到的，1.『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五五一中）说：
　 「色无缚无解，何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解，何以故？（……）识真性是识」。
　　　「色真性是色」，『道行般若』与『摩诃般若钞经』，译为：「色之自然故为色」，自然是自性的古译。赵宋所译的『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』，也作「色自性是色」。一般所知的，是色等五蕴的虚妄相，所以说系缚，说解脱。色等法的胜义（真）自性，是色等真相，这是没有系缚与解脱可说的。与之相当的「中本般若」，如『放光般若经』说：「五阴不缚不解，何以故？色、色自有性，……识、识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解，何以故？六波罗蜜所有无所有故」。五阴「自有性」，还是「下本般若」的自性说，而「中本」增广的六波罗蜜等，却改作「所有无所有」了。秦译的『摩诃般若波罗蜜经』等，五阴、六度等，一律改为「无所有性」。玄奘所译的『大般若经』，作「以无性为自性」，或「无所有性为色等自性故」。依各本的比较，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」渐演化为「无所有（之）性」，再演化为「无性为自性」，「无所有性为自性」。意义相同，但这是无性的自性，与「下本」的但说「自性」不同了。
　2.『道行般若经』卷三（大正八·四四一上）说：
　 「人无所生；般若波罗蜜与人俱皆自然；人恍惚故；般若波罗蜜（与人）俱不可计；人亦不坏，般若波罗蜜亦如是」。
　　　『摩诃般若钞经』也如此说。这二本古译，说人[众生]与般若波罗蜜，都是无所生[无生]，自然，恍惚[远离]，不可计[不可思议]，不（灭）坏。所说的自然──自性，『小品般若』等就译作无性；『大般若经』竟改作「无自性」了。
　3.『大明度经』卷一（大正八·四八二上）说：
　 「众生自然，念亦自然。……众生恢廓，念（亦）恢廓。……众生之不正觉，而念（亦）不正觉」。
　　　自然，恢廓，不正觉──三者，『摩诃般若钞经』作：自然，恍惚[远离]，难了知。自然──自性，『道行般若经』作「空」性；而『小品般若』等，就译作「无性」；『大般若经』「第四分」、「第五分」，译为「无自性」。与之相当的「中本般若」各本，都作「无」，「无自然」，「无自性」，「下本般若」的自然──自性，与无生、远离、不可思议为同类，实在是胜义自性，法性与涅槃的异名，称之为「无所有性」，「无性为自性」，虽多一转折（近于「正」经「反」而到「合」）是可以的；如改为「无自性」，似乎是不适当的！
　　　「中本般若」也说到自性，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一０（大正八·二九二中）说：
　 「云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。
　　　诸法自性，唐译本作：「谓一切法无性自性」，意义相同。又『摩诃般若经』说：「诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。实性，唐译本也作自性。「无性」与「无自性」说，是「中本般若」的一致倾向，而唐译本增入了更多的「无自性」，更多的「无性为性」，「以无性而为自性」。我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分别、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法「无性」，一切法「无自性」了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的。
　　　『般若经』广说种种空，而定义都是：「非常非坏，何以故，本性尔故」。经说十四空，十六空，十八空，二十空，依种种法义来显示空，而一切都是约本性空prakr!ti-s/u^nyata^说的。本性空是圣智证知的，所以『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八·四０二下）说：
　 「须菩提！若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是（本）性空不常不断，何以故？是（本）性空无住处，亦无所从来，亦无所从去。须菩提！是名法住相。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相」。
　　　「是为诸法相」，唐译本作：「是一切法本所住性」。本性prakr!ti，在说一切有部Sarva^stiva^din中，与自性svabha^va同一内容，如『□婆沙论』说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，亦尔」。『般若经』中处处说本性空，也处处说自性空svabha^vas/u^nyata^，意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：「自性空故，自性离故，自性无生故」。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于「假名无实」，「虚妄无实」，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二四（大正八·三九八中）说：
　 「是名，但有空名，虚妄忆想分别中生。……此事本末皆无，自性空故」。
　　　「自性空故」，唐译本作「自性皆空」，更显出都无世俗自性的意味。如说：「但有假名，都无自性。……以色处等与名，俱自性空故」。胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空，还可以从空的类集中得到证明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列无性空svabha^va-s/u^nyata^与无性自性空abha^va-svabha^va-s/u^nyata^，十六空是没有自性空的。然「中本般若」，无论为十六空，或十八空（「上本」立二十空），在说十六或十八空后，都更说四种空：「复次，须菩提！法[有性]法相空，无法[无性]无法相空，自法[自性]自法相空，他法[他性]他法相空」。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所说的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非见作」。非知所作，非见所作，也非余人所作的自性空，正是本来如此的胜义自性空。一直到成立十八空（与『大般若经』「第二分」相当），才在无性空与无性自性空间，增列自性空。这三种空，如『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０下）说：
　 「何等为无法[无性]空？若法无，是（无法）亦空，非常非灭故」。
　 「何等为有法[自性]空？有法名诸法和合中有自性相，是有法空，非常非灭故」。
　 「何等为无法有法[无性自性]空？诸法中无法，诸法和合中有自性相，是无法有法空，非常非灭故」。
　　　无法有法空，依经文说，是无法[无性]与有法[自性]的合观为空，所以『大智度论』以为：与内空、外空、内外空──初三空一样：「十八空中，初三空破一切法，后三空亦破一切法」。又如『光赞般若经』说：「一切诸法皆无所有，悉为自然[自性]」，是以一切法无性而显自性。『摩诃般若经』说：「诸法亦如是无自性，舍利弗！诸法和合生故无自性」。唐译『大般若经』作：「诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故」。诸法和合生，所以没有自性，这是无自性的自性空；也与众缘和合生故无自性，绿起的无自性空相同。但在『般若经』中，这还是十八空的一空，把握这一原则而彻底发挥的，那是龙树的缘起（无自性故）即空了。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八·二六九上）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」卷四二０（大正七·一一二上）。
　 『大智度论』卷六七（大正二五·五二八中）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·五九下）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷三（大正八·四四一下）。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷三（大正八·五二三中）。
　 『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷八（大正八．六一六上）。
　 『放光般若波罗蜜经』卷九（大正八·六三下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一一（大正八·三０五下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第五分」）卷五五九（大正七·八八五中）。（「第四分」）卷五四五（大正七·八０一下）。（「第三分」）卷五０六，作「无所有性为色等自性」（大正七·五八一上）；「第二分」与「初分」，同。
　 『摩诃般若波罗蜜钞经』卷三（大正八·五二二下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五五０中）。『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷七（大正八·六一四中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第五分」）卷五五九（大正七·八八四上）。「第四分」同。
　 『摩诃般若波罗蜜钞经』卷一（大正八·五一一下）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷一（大正八·四二九上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０上）。『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷二（大正八·五九二上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第五分」）卷五五六（大正七·八七０上）。（「第四分」）卷五三九（大正七·七六九中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四三０（大正七·一六四下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一 （大正八·二二一下）。罗什译作「实性」，前引『小品经』作「真性」，都表示胜义自性，免得与世俗自性的混同。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０二（大正七·一一下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四一三（大正七·七三上──下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四七三（大正七·三九八上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷六（大正二七·二九下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二二八中）。『光赞般若波罗蜜经』卷二（大正八·一五九下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四七一（大正七·三八六上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四二二（大正七·一一九下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五一上）。
　 『大智度论』卷三一（大正二五·二九六上）。
　 『光赞般若波罗蜜经』卷九（大正八·二０六下）。『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八·二六九上）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四二二（大正七·一二一下）。
　　　八　空与一切法
　　　空s/u^^nyata^与一切法之关系，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三八中）说：
　 「舍利弗！是诸法不尔如凡夫所着」。
　 「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如无所有如是有；如是诸法无所有（凡夫不知），故名无明」。
　　　如凡夫所知的，以为如何如何的一切法，都是有所取着的；一切法的实相，并不如凡夫所着的那样。舍利弗S/a^riputra问佛：那末一切法是怎样的呢？佛说：一切是无所有而有的，凡夫不知道，以为是一般所知那样的，所以说是无明avidya^。无明是众生的根本迷惑，也就是生死流转的根源。这一问答，表示了二方面：一、众生以为如是如是有的，是迷执的生死；一、圣者知一切无所有，是解脱。这就符合早期的二谛说，如『中论』「青目释」说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。二谛说，到「中本般若」的「后分」，大大的应用起来。依『般若经』说：第一义谛──胜义谛是没有任何差别可说的。为了方便说法，不能不说二（相对的），不立二就一切无可说了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的胜义。
　　　胜义，「下本般若」多依真如tathata^立论，也有名为法性dharmata^的，如说：「法性唯一，无二无三；是性亦非性、非作」。「中本般若」的「前分」，「后分」，多称为法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i，也有称为法住性的。在真如的十二异名中，空与无相animitta没有计算在内，但也一再说到无相，如说：「是一切法皆不合不散，无色、无形、无对，一相所谓无相」。空也被称为空相s/u^^nyata^-laks!an!a，如说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」。一切法皆空──一切法与空，应怎样的去如实信解？如『大般若波罗蜜多经』 （「第二分」）卷四０三（大正七·一四上）说：
　 「舍利子！诸色空，彼非色；诸受、想、行、识空，彼非受、想、行、识。何以故？舍利子！诸色空，彼非变碍相；……诸识空，彼非了别相。何以故？舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减；非过去，非未来，非现在。如是空中无色，无受、想、行、识；无眼处，……；……无得、无现观；……无正等觉、无正等觉菩提」。
　　　这就是一般最熟悉的：（如『心经』所说的）「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是」的教说。这一教说，「中本般若」一再的说到，而上面所引的，与『般若波罗蜜多心经』最接近，所以引述这段文来解说。这段文字，明色、受、想、行、识──五蕴空，然后依空明一切法不可得。五蕴，主要是每人（一切众生）的身心自体，广义是包含了器世间的山河大地、草木丛林，可说是一切现象界的分类──五类聚。为了文字的简约，且依色蕴来说。全文可分三节：标宗，明义，结论。一、「诸色空，彼非色」，是标宗。菩萨与般若波罗蜜相应，就是「空相应」。为了要阐明般若波罗蜜照见的空义，所以揭示了「诸色空，彼非色」的宗要。色是一般所说的物理现象（其他四蕴，是心理现象的分类）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。这二句，或作：「是色非色空，是色空非色」。这是说：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反复说明，而意义还是相同的。
　　　二、「何以故」下，是明义。为什么「色空非色」呢？「诸色空，彼非变碍相」，约自相空svalaks!an!a-s/u^nyata^说。为什么知道有这样那样的法？「以相故知」，相laks!an!a是一一法的特徵，以不同的相，知不同的法。如变碍是色相：变是变异。碍是物质占有一定的空间，有此就不能有彼。如部派佛教者说：色，分析到最微细的物质点，名为极微parama^n!u，极微是不可析、不可入的，与古代的原子说相同，不可入就是碍。一般所说的变异与质碍相，大乘法是加以否定的。没有变碍的决定相，那怎么说是色呢？所以，没有变碍相──相空，也就是空非色了。「何以故？色不异空」到「空即是色」，是进一层的解明空义。「色不异空，空不异色」，或作「色不离空，空不离色」。空是涅槃的异名，或以为空与色是相对的，涅槃空是离色、灭色而后空的，所以进一步说：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，没有决定性的相，色相空，所以说「非色」。没有决定性的相，宛然似有，当体即空；色与空不是离异的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清净，也就是世间（五蕴，生死）即涅槃。如『大智度论』，举『般若经』的「色即是空，空即是色」，而引『中论』颂说：「涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际、世间际，一际无有异故」。这就是「色空彼非色」的进一步说明。
　　　三、「是诸法空相」以下，是结成。般若法门，从信解一切法空，经柔顺忍a^nulomiki^dharma-ks!a^nti而无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti，得到与涅槃同一内容的深悟（不过通达而不证入）。般若是圣道的实践，不是深玄的理论，所以般若相应，只是一切法本性空的观照，目的是空（性）相的体悟。所以先标「色空非色」 （等），再从色（等）相空而明即色是空，然后结归正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分别，不落对待，实是不可说的。如『摩诃般若经』说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。所以名为空相，也只是佛以方便假说而已。经上提出不生不灭，不垢不净，不增不减，及非未来等三世，以表示空相。生是生起，是有；灭是灭去，是无，约法体的存在与不存在说。但空相，不可说是有是无；非先无而后有，也非先有而又后无的；不生不灭，表示了超越有无、生灭的相对性。垢是杂染，净是清净，约法的性质说。空相，本无所谓杂染与清净的。经上或称为清净，也是佛的方便说，如『大智度论』说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。依方便说，空性也是在缠而不染，出缠而非新得清净的。所以不垢不净，超越了染净的相对性。增是增多，减是减少，约法的数量说。空性无数无量，所以不增不减，超越了增减的相对性。空性是超越时间相的，所以说「非未来，非过去，非现在」。「是空不可说」，说空相不生不灭等，还是依超越世俗所作的方便说。空（性）相是这样的，所以接着说：「是空（相）中无色」等五蕴，无十二处，无十八界，无四谛，无十二缘起。「无得无现观」，就是『心经』所说的「无智亦无得」；现观abhisamaya是现证智。没有智，没有得，所以「无预流，无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果」──没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者），无正等觉菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。这一段文字，与『心经』的主体部分，完全一样，只是『心经』要简略些。如「照见五蕴皆空」，到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当。既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。
　　　般若道的实践，是依一切法而观为一切皆空，不离一切而超越一切。如实的体悟，如『大智度论』说：「般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中」。唯识宗虽解说不同，而般若真见道时，也是没有任何相可见可得的。菩萨依一切法而深观一切法空，到如实通达时，「一如无二无别」，「譬如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」。『般若经』所说的「空中无色，……无等正觉等正觉菩提」，正是这一意义。
　 『中论』卷四（大正三０·三二下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五二上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二二（大正八·三八二上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二三上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一下、二二三上）。又卷三（大正八·二三五上、二三七中）。又卷四（大正八·二四０中）。参阅卷二四（色等与法性界对论）（大正八·四００上）。卷二五（色等与「本」性空对论）（大正八·四０三中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０九（大正七·四七上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三七中）。『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０九（大正七·五０下）。
　 『大智度论』卷一九（大正二五·一九八上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四五下）。
　 『大智度论』卷六三（大正二五·五０八下）。
　 『大智度论』卷七一（大正二五·五五六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三六九下）。
　　　九　法空如幻
　　　『般若经』的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的实义，名为空性s/u^^nyata^、法性dharmata^等。「是第一义，实无有相，无有分别，亦无言说」。无有言说，所以一切法不可说；无有相，所以一切法无可示；无有分别，所以一切法不可分别。离名、离相、离分别的「诸法空相」，当然是一切不可得的。『般若经』开示菩萨的般若行，教学菩萨行的，应怎样的不着一切，以无所得，而能度众生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「后分」中，就不断的提出种种疑问：既然法也不可得，众生也不可得；没有业报，没有道果，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说──那为什么要说？为什么说有业报，有地狱，……菩萨、佛，有六度……十八佛不共法等差别？为什么要发心，度众生，庄严佛土，成佛？在「后分」中，说到那里，就问到那里，解说到那里。一层层的问题，问题的所以成为问题，始终是一样的，也就是名相与无名相间的对立性。『般若经』的解答，还是与修证相应，而不是理论的。经上提出了二谛说，也就是一切言说，一切差别，说修行，说凡说圣，都是依世俗谛说的。如说：「众生（于）无法（中）有法想，我以除其妄着（故说）。世俗法故说有得，非第一义」。一切言说差别，是不能不是「二」──相对的；为了教化，所以方便的说有二谛，说种种差别是依世俗说的，不是实义。其实，「世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如」。相对的「二」，超越（绝对）的「无二」，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七三下──三七四上）说：
　 「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得；须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。
　　　相对的世俗sam!vr!ti，是二，是有所得pra^pti，是众生的取着处。佛说无二、无所得apra^ptitva，是一切无所取着的第一义──胜义Parama$rtha。但发心修行，要安住无所得；无所得不在有所得中，有所得是有取着的；也不能说在无所得中，如有无所得可得，那是落于相待，不是无所得了。所以菩萨住无所得，以无所得为方便等，是不着有所得而又不着于无所得的。这样，有所得（二）与无所得（无二），无二无别，平等平等，这才是佛说无所得（无二）的意趣所在。当然，称之为无所得，终归是不离假名的方便。
　　　『般若经』广说一切法空，一切法清净，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、无所有等，并非什么都没有；也不是一切法外，别有涅槃、真如等。所以对于种种疑问，经上每举如幻、如化等譬喻。譬喻，『杂阿含经』就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事等。『般若经』所举的譬喻，先后不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。『摩诃般若波罗蜜经』「序品」，总列为十喻。一、幻ma^ya^，二、（阳）焰mari^ci，三、水中月udaka-candra，四、虚空a^ka^s/a，五、响pratis/rutka^，六、□闼婆城gandharva-nagara，七、梦svapna，八、影pratibha^sa，九、镜中像pratibimba，十、化nirmita。这些譬喻的共通意义，是：看也看到，听也听到，明明有这回事，而其实却是没有的，根本没有的。说他空、无所有，却又看得听得分明。试举一容易理解的阳焰来说：地上有水分，经太阳光的照射，化为水汽，在地面流动。远远望去。如一池水，在微波汤漾。口渴的鹿见了，也会跑过去喝，所以或称为「鹿爱」。前方明明有水，微波汤漾，这是大家都见到的。但走到那边，却什么也没有（水汽也是看不到的）。说没有么，远远的望去，还是水波汤漾。这样，以水来说，见到水时，并没有水的生起，不能说是有；过去一看，水没有了，不是水的灭去，也不能说是无。阳焰是这样的不生不灭，非有非无，宛然现有而其实是空的。以阳焰作譬喻，一切法也都这样。进一步说：有水，没有水，由于远处望去，或近处察看。阳焰的水，并不是忽而有了，忽而没有，阳焰一直是这样这样的，如如不异。不能说是常住的，可也无所谓生灭。不过这是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意义而已。
　　　十种譬喻，可以从种种方面作不同的解说，而主要是：似乎是有，其实是空无所有的。如『大智度论』说：「是十喻，为解空法故」；「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻难解空」。所以，说幻、化等譬喻，是解了一切法空的。后代的瑜伽orga^ca^ra派，依『解深密经』意而别为解说：虚空是譬喻圆成实性的；幻、化等是譬喻依他起性的；别立空华khapus!pa喻，譬喻遍计所执性，在罗什及以前的『放光』、『光赞」，是没有空华喻的。这样，幻、化等是说有而不是空了。然论般若法门的本义，是不宜依据这一别解的。
　　　『般若经』说甚深，一切法都是甚深；说清净，一切法都是清净；说空、无所有，一切法都是空、无所有；说法性，一切法都是法性；说如幻、如化，当然是一切如幻、如化。如『经』说：
　 1.「我说众生如幻、如梦，须陀洹果亦如幻、如梦，……辟支佛道亦如幻、如梦。……我说佛法亦如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻、如梦。诸天子！幻、梦（与）涅槃，无二无别」。
　 2.「一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨摩诃萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是变化」。
　1.是「下本般若」，经文没有简别的，说一切法都如幻、如梦，涅槃也是如幻、如梦的。2.「中本般若」结束时，说到不同层次的一切法，都是如（变）化的。一切法中，有声闻法，发心、修行、证沙门果等；有辟支佛法，是独觉者的发心、修行、证果；有菩萨法，如发菩提心，以般若为导而修六度、四摄，得无生忍，报得神通，庄严净土，成就众生等；有佛法，佛的一切种智，摄得十力、四无所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好庄严等无边功德──以上是圣法。烦恼法，业因缘（感报）法，是五趣流转的凡夫法。凡、圣，迷、悟，这不同层次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如『大智度论』说：「空，不以不见为空，以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各别对立。这想到了上面曾经说到过的：『般若经』说十八空（或十六空、二十空），而每一种空，都是「非常非坏[灭]，何以故？本性尔故」。从非常非坏，知一切是空的，是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无别、无名无相，是众生所不能理解的。众生处处取着，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷着，所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空──本性空，本性空就是如幻、如化的一切。
　　　『般若经』中，或说「色即是空，空即是色」，也就是「幻不异色，色不异幻」。或说一切不可说，诸法空相中一切法不可得。似乎说得不同，所以印度传来的，如西藏所传：或「许胜义谛现空双聚，名理成如幻；及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住」。如依中国佛学说，「理成如幻」是空有无碍的中道，「极无所住」是真空。然统观『般若经』义，要在即一切法而超越一切。不离一切法而毕竟空寂，表示无生法忍的体悟，这是：「有所得无所得平等，是名无所得」。「无二法、无不二法，即是道，即是果。……平等法中，无有戏论』。如以方便说相即，而拟议圆融；以方便说不可得，而偏重空寂，怕都可能违失圣道实践的般若宗趣！
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二四（大正八·三九七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七四中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二二（大正八·三七八下）。
　 『杂阿含经』卷一０（大正二·六九上）。『摩诃般若波罗蜜经』卷二０，也加以引用（大正八·三六七上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上）。
　 『大智度论』卷六（大正二五·一０一下、一０五下）。
　 1.『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０下）。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷二六 （大正八·四一五下）。
　 『大智度论』卷六（大正二五·一０五中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四一三（大正七·七三中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一 （大正八·五三八中）。
　 『菩提道次第广论』卷一七（汉藏教理院刊本二七）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七四上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一四中）。
　第四章 龙树──中道缘起与假名空性之统一
　　　一　龙树与龙树论
　　　龙树Na^ga^rjuna菩萨，对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰，成为印度大乘的一大流。在中国，或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龙树可说是释尊以下的第一人！但龙树的传记，极为混乱，主要是『楞伽经』中，「证得欢喜地，往生极乐国」的那位龙树，梵语Na^ga^hvaya，应译为龙叫、龙名或龙猛，与Na^ga^rjuna──龙树，是根本不同的。多氏『印度佛教史』说：南方阿□黎耶龙叫Na^ga^hvaya，真实的名字是如来贤Tatha^gata-bhadra，阐扬唯识中道，是龙树的弟子。月称Candraki^rti的『入中论』，引『楞伽经』，又引『大云经』说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为□刍，其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛」。这位本名一切有情乐见的，也是「龙名」，月称误以为『中论』的作者龙树了。与『大云经』相当的，昙无谶Dharmaraks!a所译的『大方等无想经』说：「一切众生乐见梨车，后时复名众生乐见，是大菩萨、大香象王，常为一切恭敬供养、尊重赞叹」。大香象的象，就是「龙」 （或译「龙象」）。为一切尊重赞叹，也与『楞伽经』的「吉祥大名称」相当。这位龙叫，弘法于（西元三二０──）旃陀罗崛多Candragupta时代，显然是迟于龙树的。传说为龙树弟子（？）；那时候，进入后期大乘，如来藏、佛性思想，大大的流传起来。
　　　鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的『龙树菩萨传』，关于龙树出家修学，弘法的过程，这样说：
　 「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。
　 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。
　 （欲）「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。
　 「大龙菩萨……接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中，通解甚多。……龙树既得诸经一相，深入无生，二忍具足。龙还送出，于南天竺大弘佛法」。
　 「去此世以来，至今始过百岁。南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。
　　　龙树青年出家时，佛像初兴。佛的舍利塔，代表三宝之一的佛，为寺院的主要部分。大乘行者总称佛塔及附属的精舍为塔，声闻行者总称为精舍、僧伽蓝，其实是一样的。所以龙树在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在声闻佛教的各部派寺院中出家，所以先读声闻乘的三藏。其后，又在雪山的某一佛寺中，读到了大乘经典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是兴起于南方，而大盛于北方的。北方的大乘教区，是以乌仗那Udya^na山陵地带为中心，而向东、西山地延申的；向南而到犍陀罗Gandha^ra。『小品般若经』说：「后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。晚出的萨陀波仑Sada^pararudita求法故事，众香城就是犍陀罗。众香城主，深入大乘，书写『般若经』恭敬供养，可看出大乘在北方的盛况。龙树在雪山佛寺中，读到大乘经，是可以论定为史实的。
　　　龙树有「立师教戒，更造衣服」的企图。我以为，问题是大乘佛教，虽离传统的声闻佛教，独立开展，但重法而轻律仪，所以大乘的出家者，还是在部派中出家受戒，离不开声闻佛教的传统，这是龙树想别立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执，或被责为叛离佛教，这一企图终于没有实现。在传说中，说他有慢心，那是不知佛教实况的误会。
　　　龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，「得诸经一相」，「一相」或作「一箱」。所得的经典，传说与『华严经』有关。我曾有『龙树龙宫取经考』，论证为：龙树取经处，在乌荼Ud!ra，今奥里萨Orissa地方。这里，在大海边，传说是婆楼那Varun!!a龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是『华严经』「入法界品」善财Sudhana童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在（东）南印度，当时属于安达罗Andhra的娑多婆诃S/a^tava^hana王朝。龙树在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的护持，汉译有『龙树菩萨劝诫王颂』（共有三种译本），名为『亲友书』，就是寄给娑多婆诃国王的。依多氏『印度佛教史』，龙树也在中印度弘法。从龙树在雪山区佛寺中研读大乘，对北方也不能说没有影响。总之，龙树弘法的影响，是遍及全印度的。依『大唐西域记』，龙树晚年住在国都西南的跋罗末罗山Bhra^managiri，也就在此山去世。
　　　『龙树菩萨传』说：「去此世以来，始过百岁」。依此，可约略推见龙树在世的年代。『传』是鸠摩罗什于西元五世纪初所译的，罗什二十岁以前，学得龙树学系的『中』、『百』、『十二门论』。二十岁以后，长住在龟兹。前秦建元「十八年九月，（苻）坚遣骁骑将军吕光，……西伐龟兹及乌耆」。龟兹被攻破，罗什也就离龟兹，到东方来。建元十八年，为西元三八二年。『龙树传』的成立，一定在三八二年以前；那时，龙树去世，「始过百年」，已有一百零年了。所以在世的时代，约略为西元一五０──二五０年，这是很寿长了。后来传说「六百岁」等，那只是便于那些后代学者，自称亲从龙树受学而已。
　　　龙树的著作，据『龙树传』说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」。西藏所传，『中论』释有『无畏论』，或说是龙树的自释：「造无畏论十万偈，中论出其中」，就是依此传说而来的。龙树寿很高，大乘佛教由此而大大的发扬，有不少著作，论理是当然的，现依汉译者略说。
　　　龙树的论著，可分为三类：一、西藏传译有『中论』 （颂），『六十颂如理论』，『七十空性论』，『回诤论』，『大乘破有论』，称为五正理聚。汉译与之相当的，1.『中论』颂释，有鸠摩罗什所译的青目释『中论』；唐波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra所译，分别明（清辨Bha^vaviveka）所造的『般若灯论』；赵宋惟净所译的，安慧Athiramati所造的『大乘中观释论』──三部。2.后魏□目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙（般若）流支Gautamaprajn~a^ruci共译的『回诤论』。3.宋施护Da^napa^la所译的『六十颂如理论』；及4.『大乘破有论』。5.『七十空性论』，法尊于民国三十三年（？），在四川汉藏教理院译出。这五部，都是抉择甚深义的。鸠摩罗什所译的『十二门论』；瞿昙般若流支译的『壹输卢迦论』，都属于抉择甚深义的一类。二、属于菩萨广大行的，有三部：1.『大智度论』，鸠摩罗什译，为「中本般若」经的释论。僧□序说：「有十万偈，……三分除二，得此百卷」。『论』的后记说：「论初品三十四卷，解释（第）一品，是全论具本，二品以下，法师略之，……若尽出之，将十倍于此」，这部『般若经』的释论，是十万偈的广论，现存的是略译。有的说：这就是『龙树菩萨传』所说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈」。2.『十住□婆沙论』，鸠摩罗什译。这是『十地经』──『华严经』「十地品」的释论，共一七卷，仅释初二地。此论是依『十地经』的偈颂，而广为解说的。3.『菩提资粮论』，本颂是龙树造，隋达摩笈多Dharmagupta译。三、唐义净译的『龙树菩萨劝诫王颂』；异译有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『劝发诸王要偈』；宋求那跋摩Gun!avarman的『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。这是为在家信者说法，有浅有深，有事有理，自成一例。
　　　西藏所传的，是后期中兴的龙树学。在佛教史上，龙树与弟子提婆A^ryadeva以后，龙树学中衰，进入后期大乘时代。到西元四、五世纪间，与无着Asan%ga、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!ita门下，有佛护Buddhapa^lita与清辨，龙树学这才又盛大起来。后期的龙树学，以「一切法皆空」为了义说，是一致的，但论到世俗的安立，不免是各说各的。如佛护的弟子月称Candraki^rti，是随顺说一切有部Sarva^stiva^din的；清辨是随顺经部Sautra^ntika的；后起的寂护S/a^ntiraks!ita，是随顺大乘瑜伽orga^ca^ra的。世俗安立的自由择取，可说适应的不同，也表示了无所适从。这由于后期的龙树学者，只知龙树所造的『中论』等五正理聚，但五正理聚抉择甚深空义，而略于世俗的安立。龙树为大乘行者，抉择甚深空义，难道没有论菩萨广大行吗！西元四、五世纪间，由鸠摩罗什传来的，有『般若经』（二万二千颂本」的释论──『大智度论』，『华严经』「十地品」的释论──『十住□婆沙论』。这两部龙树论，是在甚深义的基石上，明菩萨广大行；对于境、行、果，都有所解说，特别是声闻与菩萨的同异。龙树曾在北方修学；『大智度论』说到声闻学派，特重于说一切有系。龙树学与北方（声闻及大乘般若）佛教的关系极深，宏传于北方，很早就经西域而传入我国。北印度的佛教，渐渐的衰了。后起的佛护、清辨，生于南方；在中印度学得中观学，又弘传于南方。这所以西藏所传的后期中观学，竟不知道『大智度论』等。世俗安立，也就不免无所适从了！近代的部分学者，由于西藏没有『大智度论』，月称、清辨等没有说到『大智度论』等，而『大智度论』论文，也有几处可疑，因此说『大智度论』不是龙树造的。我以为，简译全书为三分之一的『大智度论』，是一部十万偈的大论。『大智度论』的体例，如僧□『序』所说：「其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善」。这与『大□婆沙论』的体例：「或即其殊辩，或标之铨评」，非常近似。这样的大部论著，列举当时（及以前）的论义，在流传中，自不免有增补的成分，与『大□婆沙论』的集成一样。如摭拾几点，就怀疑全部不是龙树论，违反千百年来的成说，那未免太轻率了！无论如何，这是早期的龙树学。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一三九）。
　 『入中论』卷二（汉藏教理院刊本二──三）。
　 『大方等无想经』卷五（大正一二·一一００上）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八四上──一八五中）。
　 拙作『初期大乘佛教之起源与开展』（四五四）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五五中）。
　 『龙树龙宫取经考』『妙云集』『佛教史地考论』二一一──二二一）。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三一中）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八四下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经释论序』（大正二五·五七中）。
　 『大智度论』（大正二五·七五六下）。
　 中国旧传：提婆的弟子罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra，「以常乐我净释八不」，显然已倾向于『大般涅槃经』（前分）的「如来藏我」了。西藏传说：罗侯罗跋陀罗弟子，有罗侯罗密多罗Ra^hulamitra，再传弟子龙友Na^gamitra，龙友的弟子僧护。西元三世纪末以下，约有一百年，龙树学是衰落了；虽说传承不绝，实没有卓越的人物，中国佛教界，竟不知他们的名字。
　 『摩诃般若波罗蜜经释论序』（大正二五·五七上）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
　　　二　『中论』与『阿含经』
　　　论书，有「释经论」，「宗经论」。释经论，是依经文次第解说的。有的以为：如来应机说法，所集的经不一定是一会说的，所以不妨说了再说，也不妨或浅或深。有的以为：如来是一切智人，说法是不会重复的，所以特重先后次第。『大智度论』与『十住□婆沙论』，是释经论而属于前一类型的，有南方（重）经师的风格；与（重）论师所作的经释，如无着Asan!ga的释经论，体裁不同。宗经论，是依一经或多经而论究法义，有阿□达磨abhidharma传统的，都是深思密察，审决法义，似乎非此不可。『中论』是宗经论，但重在抉择深义。其实，论书还有「观行论」一类，以观行（止观）为主。『中论』二十七品，每品都称为「观」，所以古称『中论』为中观。如僧肇『物不迁论』说：「中观云：观方知彼去，去者不至方」。『中论』是宗经论，以观行为旨趣，而不是注重思辨的。龙树Na^ga^rjuna所学，综贯南北、大小，而表现出独到的立场。现在论究龙树的空s//u^nya, s/u^nyata^义，以『中论』为主，这是后期中观学者所共通的；以『大智度论』等为助，说明『中论』所没有详论的问题。
　　　『中论』开宗明义，是：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘；善灭诸戏论」。『中论』所要论的，是因缘，（新译为缘起prati^tya-samutpa^da，是八不的缘起；八不的缘起，就是中道madhyama^-pratipad。八不缘起的含义，可说与『般若经』相同；而以缘起为论题，以八不来阐明，却不是『般若经』的。我以为：「中论是阿含经的通论；是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这一理解，我曾广为引证，但有些人总觉得『中论』是依『般若经』造的。这也难怪！印度论师──『顺中论』、『般若灯论』等，已就是这样说了。我也不是说，『中论』与『般若经』无关，而是说：龙树本着「般若法门」的深悟，不如有些大乘学者，以为大乘别有法源，而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者，偏重事相的分别，失去了佛说的深义。所以就『阿含经』所说的，引起部派异执的，一一加以遮破，而显出『阿含经』的深义，也就通于『般若』的深义。从前所论证过的，现在再叙述一下：
　　　一、『中论』的归敬颂，明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，缘起是离二边的中道。说缘起而名为「中」（论），是『阿含』而不是『般若』。中道中，不常不断的中道，如『杂阿含经』说：「自作自觉[受]，则堕常见；他作他觉[受]，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，……」。不一不异的中道，如『杂阿含经』说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行」。不来不出的中道，如『杂阿含经』说：「眼生时无有来处，灭时无有去处。……除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」。中道的不生不灭，『阿含经』约无为──涅槃说。涅槃是苦的止息、寂灭，在『阿含经』中，是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而阐明的。以八不说明中道的缘起说，渊源于『杂阿含经』说，是不庸怀疑的！
　　　二、『中论』所引证的佛说，多出于『阿含经』。1.「观本际品」说：「大圣之所说，本际不可得」，出于『杂阿含经』说：「无始生死，……长夜轮回，不知苦之本际」。「无始生死」的经说，龙树引归「何故而戏论，谓有生老死」的空义。2.「观行品」说：「如佛经所说，虚诳妄取相」。以有为诸行，由妄取而成的虚诳[妄]，以涅槃为不虚诳；龙树解说为：「佛说如是事，欲以示空义」。3.「观有无品」说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无」。此出于『杂阿含经』说：「世间有二种依，若有、若无。……世间集如实正知见，若世间无者不有（离无）；世间灭如实正知见，若世间有者无有（离有）：是名离于二边，说于中道」。离有无二边的缘起中道，为『中论』重要的教证。4.「观四谛品」说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说」。这如『增壹阿含经』说：「我今甚深之法，难晓难了，难可觉知，……设吾与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法」。各部广律，在梵天请法前，也有此「不欲说法」的记录。5.「观四谛品」说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」，如『稻秆经』说。见缘起即见法（四谛），如『中阿含』『象迹喻经』说。6.「观涅槃品」说：「如佛经中说：断有断非有」。这是『杂阿含经』说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说。……离诸虚伪[戏论]，得般涅槃，此则佛说」。
　　　三、『中论』凡二十七品。『青目释』以为：前二十五品，「以摩诃衍说第一义道」，后二品「说声闻法入第一义道」；『无畏论』也这样说。然依上文所说，缘起中道的八不文证，及多引『阿含经』说，我不能同意这样的判别。『中论』所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是「阿含」及『阿□达磨」的法义。『中论』是依四谛次第的，只是经大乘行者的观察，抉发『阿含经』的深义，与大乘深义相契合而已。这不妨略为分析：一、「观（因）缘品」观缘起的集无所生；「观去来品」观缘起的灭无所去。这二品，观缘起的不生（不灭），（不来）不去，总观八不的始终；以下别观。二、「观六情品」，「观五阴品，「观六种[界]品」，即观六处、五蕴、六界，论究世间──苦的中道。三、「观染染者品」，观烦恼法；「观三相品」，观有为──烦恼所为法的三相。「观作作者品」，「观本住品」，「观然可然品」，明作者、受者不可得。与上二品合起来，就是论究惑招生死，作即受果的深义。四、「观本际品」，明生死本际不可得，「观苦品」，明苦非自、他、共、无因作，而是依缘生。「观行品」，明诸行的性空。「观合品」，明三和合触的无性。「观有无品」，明缘起法非有非无。「观缚解品」，从生死流转说到还灭，从生死系缚说到解脱。「观业品」，更是生死相续的要事。从「观染染者品」以来，共十二品，论究世间集的中道。五、「观法品」，明「知法入法」的现观。六、「观时品」，「观因果品」，「观成坏品」，明三世、因果与得失，是有关修证的重要论题。七、「观如来品」，明创觉正法者。八、「观颠倒品」，观三毒、染净、四倒的无性。「观四谛品」，明所悟的谛理。「观涅槃品」，观涅槃无为、无受的真义。从「观法品」到此，论究世间集灭的中道。九、「观十二因缘品」，正观缘起。「观邪见品」，远离邪见。这二品，论究世间灭道的中道。