善生經的倫理思想──兼論儒佛倫理思想之異同

台灣師範大學國文系教授 王開府
　　關鍵詞：善生經、尸迦羅越六方禮經、六倫、佛教倫理、儒佛會通、在家倫理
　　一、前言
　　本文目的在探討佛教經典《善生經》所呈現的倫理思想，並與儒家倫理思想比較，略論儒佛二家倫理思想之異同。日本學者平川彰認為《善生經》指出了「在家者的修行」 ，特別值得在家人重視。 《善生經》的內容，是敘述佛陀見到一位名為「善生」的在家人，善生遵照父親遺命，清晨時向東、西、南、北、上、下六方行禮。佛陀問清楚原委後，便教他賢聖法中的「禮六方法」。佛陀教導善生各種生活中的基本道德原則，並就父(母)子(女)、師生、夫妻、親友、主僕、僧俗六種關係，指出其人際相處之道，類似於儒家之五倫，可稱之為六倫思想。佛陀更說，能禮敬六方，不論今生或來生，都能獲得善報，並且能往生天界善處。佛陀開示後，善生遂三歸依，誓持五戒，成優婆塞(在家弟子)。本經是早期經典中談論倫理思想最完整的一部，歷來有不少譯本，值得深入研究。
　　二、善生經的傳譯
　　後秦佛陀耶舍口誦、竺佛念傳譯之《長阿含經》中，有《善生經》，此經在《大正藏．阿含部》另有三種相關的經，內容略有出入：一為後漢安世高所譯的《佛說尸迦羅越六方禮經》一卷，《歷代三寶紀》指係出自《長阿含經》；一為西晉支法度所譯的《佛說善生子經》一卷，《開元釋教錄》指係《中阿含．善生經》的異譯；一為東晉僧伽提婆所譯的《中阿含經．善生經》。
　　至於巴利經典方面，與《長阿含．善生經》相對應的，有《長部》的Si?gālovāda Suttanta，此經最近已有《漢譯南傳大藏經》的譯本，名為《教授尸伽羅越經》。 巴利文經名的Suttanta 即「經」，Si?gālovāda是Si?gāla 加vada。Si?gāla 是此經中佛陀說法的對象，漢譯為「善生」，但原來巴利文的字義是「豺狼」，英文是 jackal。Si?gāla 巴利文又作Sigāla。 vada 是「說」 。兩字合起來，即指對尸伽羅(Sigāla)說的經，漢譯因此作《教授尸伽羅越經》。但漢譯多了一個「越」字，係誤以va為人名的一部分所致。至於Si?gāla為何漢譯譯成「善生」，或許是翻譯時誤將Si?gāla 讀為Si?gāra，而Si?gāra有「優美」(elegant或graceful)義。
　　不過，所以造成誤譯的情形，也有可能是因為原始經典，由印度至中國展轉流傳的過程中，此字便產生詮釋及不同語言譯語的變化，不能單獨歸咎於漢譯。如果祇依據現傳的巴利經典，便判定漢譯出了問題，難免武斷。但是，因為漢譯中也有早期的東漢安世高譯本，譯作「尸迦羅越」，可見當時漢譯所根據的外語傳本，也有Si?gāla一語，所以在漢譯之前產生錯誤的可能性不大。比較可能的情形是，在西晉時竺法護譯《大六向拜經》(已亡佚，見下文)時，或西晉支法度譯經《善生子經》時，即已發生誤譯 。後來東晉僧伽提婆譯《中阿含經》、後秦佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含經》，劉宋釋慧簡譯《善生子經》(已亡佚，見下文)，可能都受到影響。當然漢譯之所以誤譯，可能是當時的誦者、譯者，甚至參與漢譯之漢人(如筆受)間，在翻譯過程中造成的誤誦、誤聽、誤譯的情況。
　　雖然作為人名的「善生」，很可能是漢譯的誤譯。但在漢譯中「善生」這一人名，是有所表義的意譯，它也可視為一個倫理概念。在《長阿含．善生經》中就有這樣的話：「佛告善生：若長者、長者子知四結業，不於四處而作惡行，又復能知六損財業，是謂善生。」不過，這一段話不見於現存的其他漢譯及巴利經典，或許是《長阿含．善生經》的漢譯者加入的。
　　以「善生」作為人名的情形，也見於《大正藏．阿含部》的其他經典，且不祇一次。如《雜阿含．852經》記有：「善生優婆塞命終。」(T2.217a) 不過這個「善生」，在巴利經典作 Sudatta ，與《善生經》的善生並非同一人。
　　 Si?gālovāda Suttanta早在1847年就由 Gogerly 譯成英文；後來在1876年又由 Grimblot 英譯；同年 R. C. Chilhers 又再英譯；而巴利聖典協會由 T. W. Rhys Davids和他的夫人 C. A. F. Rhys Davids 共同英譯的本子，則在1921年出版。因此英譯前後共有四譯，可見本經頗受西方學者之重視。
　　日本赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》曾提及與《長部．教授尸伽羅越經》相對應的漢譯經典，除現存的四部外，另有竺法護譯的《大六向拜經》，係闕本。 此外，筆者根據經錄，考察出還有其他三種亡佚的譯本，所以共有四種闕本。根據經錄資料，四種闕本是：西晉竺法護譯的《大六向拜經》一卷，《開元釋教錄》指係《長阿含．善生經》的異譯；東晉祇多蜜譯的《威革長者六向拜經》一卷，《開元釋教錄》指係《中阿含．善生經》的異譯；東晉居士竺難提譯的《威華長者六向拜經》一卷，《開元釋教錄》也指係《中阿含．善生經》的異譯；劉宋釋慧簡譯《善生子經》一卷，《開元釋教錄》指係《中阿含．善生經》的異譯。
　　《中阿含經》其實也有兩種漢譯，在《出三藏記集》卷二，就列有東晉孝武帝時(西元384年)曇摩難提口誦、竺佛念傳譯的五十九卷本；及東晉安帝時(397年)僧伽提婆譯的六十卷本。(T55.10b,c)不過，曇摩難提本在彥悰所編的《眾經目錄》中已列為闕本。(T55.178b)
　　《長阿含經》在《出三藏記集》卷二，列有東晉安帝時(413年)佛馱耶舍(即佛陀耶舍)口誦、竺佛念傳譯的二十二卷本，並指出晉安帝時法顯也攜回梵本，但未譯出。(T55. 11b,12a)《出三藏記集》卷四，又記有《長阿含經》三卷，僧祐列為闕經，並懷疑是殘缺《長阿含經》。(T55.32a)
　　以上見於《中阿含經》《長阿含經》的《善生經》目前都沒有梵文或藏譯的相應傳本。除《中阿含經》《長阿含經》外，其他譯本在經錄著錄的情形，分別介紹如下。
　　首先來看安世高所譯者。在《出三藏記集》卷四僧祐新集之失譯經中有《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「與護公《大六拜》事同辭異。」關於此一失譯經，僧祐視為「今並有其本，悉在經藏」。(T55.27a，32a)不知是否即為安世高所譯者。直到《歷代三寶紀》卷四，才開始著錄安世高譯有《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「初出，出《長阿含》。」(T49.52a)在《大唐內典錄》，安世高譯有《尸迦羅越六向拜經》，並註云：「一名《大六向拜經》，與法護出小異。」(T55.222b)在《古今譯經圖紀》，也作《尸迦羅越六向拜經》一卷。(T55.349c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，依《長房錄》作《尸迦羅越六向拜經》一卷(T55.422b)；但卷十二，列《尸迦羅越經》一卷為闕本，未註名譯者。(T55.443b)在《開元釋教錄》卷一，也作《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「或云《尸迦羅越六方禮經》，出《長阿含》第十一卷異譯，見《長房錄》。」(T55.479b)列為見存本。而在《開元釋教錄》卷十三，則註云：「或云《尸迦羅越六戶(或本作「方」)禮經》。」在《貞元新定釋教目錄》卷一，同《開元釋教錄》卷一所載。(T55.776c) 《貞元新定釋教目錄》卷三十，又載：「《尸迦羅越六向拜經》一卷，四紙。」(T55.1039a)
　　關於竺法護譯者，在《出三藏記集》卷二竺法護所譯經中，有《大六向拜經》一卷，僧祐云：「今並有其經。」並註云：「舊錄云：六向拜經；或云：威華長者六向拜經。」 (T55.8b，c)在隋法經等編的《眾經目錄》，有《大六向拜經》一卷，註云：「一名《威花長者六向拜經》；一名《尸迦羅越六向拜經》，晉世竺法護譯。」(T55.130b)在《歷代三寶紀》卷六，竺法護譯有《大六向拜經》一卷，註云：「太安元年譯。或云《尸迦羅越六向拜經》，或直云《六向拜經》，見支敏度及寶唱錄。」(T49.63b)在隋彥悰編的《眾經目錄》，竺法護譯有《大六向拜經》一卷，其註與前《法經錄》大體相同，祇是「威花長者」作「威華長者」。(T55.161a)在唐敬泰所編的《眾經目錄》，竺法護譯作《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「一名《大六句拜經》，四紙。」(T55.194b)在《大唐內典錄》卷二，竺法護譯作《大六向拜經》一卷，註云：「或云《尺迦羅越六向拜經》，或直云《六向拜經》，支敏度及寶唱錄。」(T55.234a)而別本於註中之「尺迦羅越六向拜經」，作「尸迦六向拜」(T55.241c)。在《大唐內典錄》卷七，竺法護譯又作《尸迦羅越六向拜經》，註云：「一卷三十紙，一名《大六向經》。」(T55.298a)前《敬泰錄》稱「四紙」，此處作「三十紙」，篇幅大為擴增，或許後者為誤植。在《古今譯經圖紀》，竺法護譯作《大六向拜經》一卷。(T55.353c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，依《長房錄》竺法護譯作《尸迦羅越六向拜經》一卷，註云：「亦名《六向拜經》，一名《大六向拜》，一名《威花長者六向拜》。」(T55.421c)在《開元釋教錄》卷二，竺法護譯作《大六向拜經》一卷，但列為「闕本」，註云：「舊錄無『大』字，太安元年譯，或云《尸迦羅越六向拜》經，出《長阿含》第十一異譯，見支敏度、僧祐、寶唱三錄。」(T55.496a，又參638a)在《貞元新定釋教目錄》卷四，竺法護譯作《大六向拜經》一卷，也列為「闕本」，註文與上述《開元釋教錄》卷二之註大體相同。(T55.793b)
　　關於支法度所譯者，在《出三藏記集》卷四僧祐新集之失譯經中有《善生子經》一卷，註云：「舊錄云《善生子》，一名《異出六向拜經》。」此一失譯經，僧祐列入「今並有其本，悉在經藏」者。(T55.27a，32a)不知是否即為支法度所譯者。直到《歷代三寶紀》卷六，才開始著錄支法度譯有《善生子經》一卷，註云：「第三出，與竺法護、竺難提《尸迦羅越六向拜經》大同小異。見支敏度及竺道祖錄。」其中「第三出」或本作「第二出」。又云此經之著錄是：「見寶唱錄。」(T49.68a)在彥悰編《眾經目錄》卷三，有《佛說善生子經》一卷，無譯者，列為「別生抄」經。(T55.170c)在靜泰編《眾經目錄》卷三，所記同《彥悰錄》。(T55.205b)在《大唐內典錄》卷二，支法度譯有《善生子經》一卷，云：「見寶唱錄。」並註云：「第三出，與竺法護、竺難提《尸迦羅越六向拜經》大同小異，見敏度及竺道祖錄。」(T55.239b)在《古今譯經圖紀》卷二，支法度譯有《善生子經》一卷。(T55.354c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，依《長房錄》，支法度譯有《善生子經》一卷(T55.423b)；又《大周刊定眾經目錄》卷十二，有《佛說善生子經》一卷，記云：「梁僧祐錄云闕本。」(T55.448a，456c)此恐是誤記。按僧祐並未提及此經，自無「闕本」之語。在《開元釋教錄》卷二，支法度譯有《善生子經》一卷，註云：「初出，與祇多蜜、竺難提等所出同本，出《中阿含》第三十三異譯，見支敏度、道祖、寶唱等三錄。」(T55.501b)列為見存本。在《貞元新定釋教目錄》卷四，同《開元釋教錄》卷二所載。(T55.798b)另《開元釋教錄》卷二十，記云：「《善生子經》一卷七紙。」(T55.691c)而《開元釋教錄》卷二十重出部分，記云：「《善生子經》一卷四紙。」(T55.715c)《貞元新定釋教目錄》卷三十，記云：「《善生子經》一卷七紙。」(T55.1039b)
　　至於東晉祇多蜜所譯者，首見著錄於《歷代三寶紀》卷七，作《威革長者六向拜經》一卷，註云：「一作『威華』字。」(T49.71c)在《大唐內典錄》卷三，作《威革長者六向拜經》，也註云：「一作『威華』字。」(T55.247c)在《古今譯經圖紀》，也作《威革長者六向拜經》一卷。(T55.357b)在《大周刊定眾經目錄》卷八，也作《威革長者六向拜經》一卷，係依《長房錄》而錄，又註云：「或作『威花』字。」(T55.423c)在《開元釋教錄》卷三，也作《威革長者六向拜經》一卷，註云：「或作『威華』，第二出，見《長房錄》，出《中阿含》第三十三異譯。」列為闕本。(T55.508c，638b)在《貞元新定釋教目錄》，也作《威革長者六向拜經》一卷，同列為闕本。(T55.805c，973b)
　　而東晉居士竺難提所譯者，首見著錄於《歷代三寶紀》卷七，作《威華長者六向拜經》一卷，註云：「晉宋間廣州譯，是第三出，與法護、多蜜《六向拜》同，見始興及寶唱錄。」在《大唐內典錄》卷三，作《威華長者六向拜經》，註云：「晉宋間廣州譯，第三出，與法護、多蜜《六向拜》同，見始興錄及寶唱錄。」又或本「威華」作「威革」。(T55.247c)在《古今譯經圖紀》，作《威革長者六向拜經》一卷。(T55.357c)在《大周刊定眾經目錄》卷八，作《六向拜經》一卷，也是依《長房錄》而錄，又註云：「《長房錄》云《威革六向拜經》第三譯。」(T55.423c)在《開元釋教錄》卷三，也作《威革長者六向拜經》一卷，註云：「晉宋間於廣州譯，出《中阿含》第三十三卷異譯，見始興錄及寶唱錄。」，列為闕本。(T55.509a，638b)在《貞元新定釋教目錄》，也作《威革長者六向拜經》一卷，同列為闕本。(T55.805c，973b)
　　關於釋慧簡譯者，在《歷代三寶紀》卷十，首先著錄釋慧簡譯有《善生子經》一卷，註云：「亦云《異出六向拜經》。」(T49.93a)在《大唐內典錄》卷四，釋慧簡譯有《善生王子經》，註云：「亦《異出六向拜經》。」(T55.260c)在《古今譯經圖紀》卷三，釋慧簡譯有《善生子經》一卷。(T55.363a)在《大周刊定眾經目錄》卷八，釋慧簡譯有《善生男子經》一卷，也註云：「亦云《異出六向拜經》。」此《善生男子經》，或本省去「男」字。(T55.423c)在《開元釋教錄》卷五，釋慧簡譯有《善生子經》一卷，註云：「亦云《異出六向拜經》，見《長房錄》，出《中阿含》第三十三卷異譯。」(T55.531b)列為闕本。《開元釋教錄》卷十五云：「《善生子經》一卷，宋沙門釋慧簡譯，右兼《中阿含》第三十三中《善生經》。前後六譯，二存四闕。」註云：「亦云《異出六向拜經》。第四譯。」(T55.638b)《貞元新定釋教目錄》卷二十五，同《開元釋教錄》卷十五所載。(T55.973b)按《中阿含經》有二譯，一存一闕，加上其《善生經》之異譯有四譯，一存三闕，故說「前後六譯，二存四闕。」
　　考察了各種經錄的記載後，可以整理出以下幾點結論：
　　1. 安世高及支法度的兩種譯本，皆未見道安及僧祐二人著錄，在《出三藏記集》中無所記載。但《出三藏記集》僧祐新集的失譯經中有《尸迦羅越六向拜經》一卷、《善生子經》一卷，為僧祐時之見存本。僧祐並且指出：前者與竺法護的《大六拜》經「事同辭異」：後者舊錄作《善生子》或《異出六向拜經》。
　　2. 安世高的譯本首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《尸迦羅越六向拜經》，視為「初出。」應即以《祐錄》新集失譯經之前者，視為安世高譯本。以後之經錄大都名之為《尸迦羅越六向拜經》，偶作《尸迦羅越六方禮經》或《大六向拜經》。今《大正藏》題為《佛說尸迦羅越六方禮經》。
　　3. 竺法護的譯本，首見著錄於《出三藏記集》，原係道安所錄，亦僧祐時之見存本，名為《大六向拜經》，僧祐並稱舊錄作《六向拜經》或《威華長者六向拜經》。以後之經錄大都名之為《大六向拜經》，有時也作《尸迦羅越六向拜經》。
　　4. 支法度的譯本首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《善生子經》，視為「第三出」，應即以《祐錄》新集失譯經之後者，視為支法度譯本。以後之經錄大都名之為《善生子經》，偶作《佛說善生子經》。今《大正藏》取後者之名。
　　5. 祇多蜜的譯本，首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《威革長者六向拜經》，以後之經錄大都沿用此名，「威革」偶作「威華」「威花」。
　　6. 竺難提的譯本，首見著錄於《歷代三寶紀》(應係根據《始興錄》與《寶唱錄》)，即名《威華長者六向拜經》，以後之經錄大都沿用此名，「威華」有時作「威革」。
　　7. 東晉祇多蜜譯《威革長者六向拜經》，以及東晉竺難提譯《威華長者六向拜經》，後者的經名在梁僧祐《出三藏記集》中就已出現，《出三藏記集》在竺法護《大六向拜經》的註文中，就稱：「或云《威華長者六向拜經》。」
　　8. 釋慧簡的譯本，首見著錄於《歷代三寶紀》，即名《善生子經》，以後之經錄大都沿用此名，有時也作《異出六向拜經》。
　　9. 竺法護、祇多蜜、竺難提、釋慧簡所譯之四譯本，都是在《開元釋教錄》中首次明確列為闕本。
　　10. 《長阿含．善生經》的異譯，有安世高、竺法護譯本：《中阿含．善生經》的異譯，有支法度、祇多蜜、竺難提、釋慧簡譯本。以上各種異譯本皆為一卷本。
　　11. 安世高譯本，《貞元錄》作四紙。竺法護譯本，《敬泰錄》作四紙，《內典錄》作三十紙，後者恐誤。支法度譯本，《開元錄》作四紙或七紙：《貞元錄》作七紙。其他譯本未見紙數之記錄。
　　在大正藏中，《長阿含．善生經》的篇幅，佔七欄半，約三千四百字。安世高譯的《佛說尸迦羅越六方禮經》佔四欄半，約二千字。支法度譯的《佛說善生子經》佔八欄，約三千二百字。《中阿含．善生經》，佔十欄半，約四千七百字。(以上字數計算係包含標點) 比較來說，安世高譯本最短，《長阿含．善生經》與支法度譯本篇幅相近，《中阿含．善生經》最長，比《長阿含．善生經》多三欄，以字數計，則多一千多字。
　　三、善生經的個人倫理
　　今以現存的《長阿含．善生經》(以下簡稱《善生經》)為主，再參照安世高譯的《佛說尸迦羅越六方禮經》(以下簡稱「安譯」)，支法度譯的《佛說善生子經》(以下簡稱「支譯」)，東晉僧伽提婆譯的《中阿含．善生經》(以下簡稱「晉譯」) (以上四譯皆見《大正藏》第一卷)，《漢譯南傳大藏經》之《長部．教授尸伽羅越經》(以下簡稱「南傳」)，以及英譯，來說明《善生經》的倫理思想。
　　《善生經》的倫理思想，可以粗分成兩個部分，首先是在家人個人最基本的道德原則，為了論述的方便，權且稱之為「個人倫理」；其次是人際關係的倫理規範，可稱為「人際倫理」。 當然這兩種倫理之內容，實際上互相關涉，不能獨立為二。因為如果脫離人際關係，來談個人的道德，必然有欠周延。但這不妨礙在論述上，作分別處理。 本節先談作為基本道德原則的個人倫理。
　　佛陀揭示個人倫理的基本原則時，係用負面表列的方式，指出在家人應避免的缺失。它們是「四結行」「四處」及「六損財業」。
　　「四結行」，是指四種與煩惱有關的行為：殺生、盜竊、婬逸、妄語，相當於五戒的前四戒。所以安譯稱之為「四戒不犯」，南傳則作「四種業垢」，屬身業與語業。「四處」，是指「欲」「恚」「怖」「癡」四種心行，相當於三毒：貪、瞋、癡，屬意業。安譯則作「四意」，支譯、晉譯作「四事」，南傳作「四種理由」。 以上的「四結行」「四處」，可以說涵蓋了一般所謂的「十不善業」：殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見。
　　「六損財業」是耽湎於酒、博戲、放蕩、迷於伎樂、惡友相得、懈墮等六種行為。在此首列「耽湎於酒」一項，並詳明飲酒的過失。五戒中有「不飲酒」一戒，所以加上前述的四戒，到此可謂五戒具足。《善生經》的在家倫理，可以說完整地包含了五戒、十善。六損財業中的「放蕩」是指不防護身、財及子孫等；「懈墮」是指不勤勉。佛陀並進一步詳列六種行為的細目及缺失，認為這些行為，將使家產財業日日減損。「六損財業」的內容比一般的「十不善業」更為詳盡。在這裡可以看出佛陀對在家人守護家業的諄諄教誨。
　　四、善生經的人際倫理──六倫思想
　　上述「四結行」「四處」及「六損財業」，是提示了個人倫理的基本道德原則。接著，佛陀教導有關人際倫理的規範。
　　佛陀先要善生了解「四怨如親」「四親可親」的差別。「四怨如親」是指與人交往，須注意四種惡人，他們表面和自己關係親近，實際上卻是有怨害的。安譯稱此為「惡知識」；支譯稱「非友像」；晉譯稱「非親似如親」；南傳稱「敵而似友」。四種惡人是：畏伏、美言、敬順、惡友。「畏伏」是因畏懼而親近；「美言」是藉阿諛而親近；「敬順」是假裝敬順而親近；「惡友」是為享樂而親近。「四親可親」是指親近四種善人，安譯稱「善知識」；支譯稱「友像」；晉譯稱「善親」；南傳稱「善心人」。四種善人是：止非、慈愍、利人、同事(應譯作「同利」或「等利」，見下文)。「止非」是因勸勉而親近；「慈愍」是因同情而親近；「利人」是因守護而親近；「同利」是因濟助而親近。佛陀對以上四種惡人、四種善人，也列有細目分述。佛陀勸誡善生，應遠離惡人，親近善人。
　　接下來，佛陀就正式開示「禮六方法」的倫理規範。有關「禮六方法」的類似內容，其實也有簡單的說法，《雜阿含．93經》(T2.24c，25a) 記載有長身婆羅門辦邪盛大會(祭祀大會)，以殺牲畜來布施供養外道。佛陀告誡他這種行為有罪，不如禮拜「根本」「居家」「福田」三火，說明應供養父母、妻子、宗親眷屬、僕使傭客、沙門、婆羅門，而施予安樂。這可視為《善生經》「禮六方法」的雛型。而大乘經典中如《法華經》也曾記載名為「常不輕」的菩薩比丘，「凡有所見，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎。而作是言：我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。」(T9.50c)這與「禮六方法」有異曲同工之妙。
　　「禮六方法」的經文，各種譯本在細目上頗有出入，下文將在關鍵性的部分，略作說明。
　　(一) 父(母)子(女)倫理
　　在子女對待父母方面，父母為東方，子女應行禮敬，使父母安穩無憂。佛陀說：
　　夫為人子，當以五事敬順父母。云何為五？一者供奉能使無乏，二者凡有所為先白父母，三者父母所為恭順不逆，四者父母正令不敢違背，五者不斷父母所為正業。……子於父母敬順恭奉，則彼方安隱，無有憂畏。
　　對待父母的倫理規範包括：奉養、恭敬、順從、繼承家業等。在父母對待子女方面，佛陀也列舉五項規範：
　　父母復以五事敬親其子。云何為五？一者制子不聽為惡，二者指授示其善處，三者慈愛入骨徹髓，四者為子求善婚娶，五者隨時供給所須。
　　這裡所說的「敬親其子」，對子女用「敬」有些奇怪。安譯作「視子」，支譯作「愛哀其子」，晉譯作「善念其子」，南傳作「愛護子」，英譯作 show their love for him。對待子女的倫理規範包括：教導、慈愛、供養、求善婚娶等。佛陀把「求善婚娶」列為要項，可見他是非常重視在家人的健全婚姻關係，以及由此導致的和諧家庭生活。
　　(二) 師生倫理
　　接著論及師生關係，顯示佛陀相當注重在家人的教育問題。老師為南方，弟子應行禮敬，使老師安穩無憂。佛陀說：
　　弟子敬奉師長復有五事。云何為五？一者給侍所須，二者禮敬供養，三者尊重戴仰，四者師有教敕敬順無違，五者從師聞法善持不忘。……弟子於師長敬順恭奉，則彼方安隱，無有憂畏。
　　此處「師長」一詞，其他譯本大多譯為「師」，察其內容也是指師生關係，非一般的長幼關係，所以「師長」是專指老師，非兼指老師與長輩。對待老師的規範包括：奉養、尊重、受教、遵行。在南傳譯本中，特有「行起立禮」一項，英譯作 by rising (from their seat, in salutation)。這和中國敬師之禮相似。在老師對待弟子方面，佛陀說：
　　師長復以五事敬視弟子。云何為五？一者順法調御，二者誨其未聞，三者隨其所問令善解義，四者示其善友，五者盡以所知誨授不吝。
　　其中「示其善友」，支譯作「示屬賢友」，晉譯作「付囑善知識」，南傳作「稱揚於朋友知人之間」，英譯作 speak well of him among his friends and companions。因此「示其善友」似應譯作「示其善於其友」。老師對待弟子，須依善巧的教法傾囊相授，增廣其見聞，解答其疑問，使其充分了解教學內容，並在同儕間稱揚弟子的優點。在此佛陀不僅關心師生倫理，也注意到增進弟子的同儕關係。
　　(三) 夫妻倫理
　　家庭倫理中，除了父(母)子(女)關係外，夫妻關係也相當重要。丈夫要如何對待妻子呢？妻子是西方，丈夫應行禮敬，使妻子安穩無憂。佛陀說：
　　夫之敬妻亦有五事。云何為五？一者相待以禮，二者威嚴不闕，三者衣食隨時，四者莊嚴以時，五者委付家內。……是為夫之於妻敬待如是，則彼方安隱，無有憂畏。
　　對待妻子要做到：尊敬妻子，被妻子尊敬，供應生活所需及適時的妝扮，並將家務託付妻子。丈夫是一家之主，須有適當的威嚴，所以說「威嚴不闕」。但此句支譯作「不恨其意」，頗為費解。晉譯作「不輕慢」，南傳作「依禮儀」，英譯作 by courtesy。妻子雖然忙於家事，但愛美是女人的天性，丈夫須適時滿足妻子妝扮的需要，所以「莊嚴以時」。此句安譯作「給與金銀珠璣」，支譯作「時與寶飾」，晉譯作「為作瓔珞嚴具」，南傳作「提供裝飾品」，英譯作 by providing her with adornment。「委付家內」安譯作「家中所有多少，悉用付之」，晉譯作「於家中得自在」，南傳作「依與主權」，英譯作 by handing over authority to her。這與中國傳統「男主外，女主內」的觀念相合。此外，在安譯有「不得於外邪畜」，支譯作「不有他情」，晉譯作「念妻親親」，南傳作「依不邪行」，英譯作 by faithfulness。這是指不應有婚外情，須對妻子愛情專一、忠心不二。至於妻子對待丈夫，佛陀說：
　　妻復以五事恭敬於夫。云何為五？一者先起，二者後坐，三者和言，四者敬順，五者先意承旨。
　　相夫之禮，在於行事謙抑、態度敬順、言辭溫婉、善體夫意。安譯另有「不得有婬心於外夫，罵言不得還罵作色。」「所有什物不得藏匿。」等，這是說妻子也不可以有外遇，被罵時不可以還嘴、給臉色，不可以有私房錢。支譯則列出十四項相夫之禮，其中比較特別的是：「闔門待君子」「念布施」「供養夫」。晉譯則列了十三項，也有「不禁制門」「供養沙門梵志」「重供養夫」等項。南傳則有「貞淑」「保護財物」等，英譯作 by faithfulness, by watching over the goods he brings。北傳的《長阿含．善生經》及安譯，與南傳的譯本，相夫之禮都作五項，可見原本應為五項。支譯、晉譯多達十三、四項，可能是後來所添增，這大概是傳統男性社會的產物。至於所添增的部分，是漢譯譯者或後來之編寫者所為，或漢譯所據之傳本舊有，無法得知。
　　 有關妻子的倫理道德，在《增壹阿含．非常品．九》(T2.820c)佛陀曾對給孤獨長者之媳婦「善生」有所開示。此經在巴利經典《增支部》也有對應之經文。 這位善生，巴利文作Sujātā，英文釋作well born, of noble birth，意為「出身高貴」。 此經的漢譯在《大正藏．阿含部》另有四種異譯本：《佛說阿遫達經》《佛說玉耶女經》《玉耶女經》《玉耶經》，對妻子倫理有更詳細之說明。
　　(四) 親友倫理
　　親友是北方，也應行禮敬，使親友安穩無憂。佛陀說：
　　夫為人者，當以五事親敬親族。云何為五？一者給施，二者善言，三者利益，四者同利；五者不欺。……如是敬視親族，則彼方安隱，無有憂畏。
　　對待親友，必須幫助他們，利益均等，言語善良，誠信不欺。「親族」安譯作「親屬朋友」，支譯作「朋類」，晉譯作「親友臣」，南傳作「朋友」，英譯作 his friends and familiars。對待親友的五事中，前四項相當於一般所說的「四攝事」：布施、愛語、利行、同利(或等利)。南傳譯本也有類似的四項。而親友對待己方之倫理，佛陀說：
　　親族亦以五事親敬於人。云何為五？一者護放逸，二者護放逸失財，三者護恐怖，四者屏相教誡，五者常相稱歎。
　　按以上兩段共十事，安譯祇作一段五事，可能因為對待親友及親友對己，並無不同的規範，所以不必重複說明。此中「屏相教誡」安譯作「見之作罪惡，私往於屏處，諫曉呵止之。」支譯作「私事則為隱」。
　　(五) 主僕倫理
　　僮僕是下方，主人應行禮敬，使其安穩無憂。佛陀說：
　　主於僮使以五事教授。云何為五？一者隨能使役，二者飲食隨時，三者賜勞隨時，四者病與醫藥，五者縱其休假。……是為主待僮使，則彼方安隱，無有憂畏。
　　對待僮僕的倫理包括：工作適合其才能，適時提供飲食、醫藥，適時給予慰勞與休假。「休假」或本作「休暇」。至於僮僕對待主人，佛陀說：
　　僮使復以五事奉事其主。云何為五？一者早起，二者為事周密，三者不與不取，四者作務以次，五者稱揚主名。
　　安譯在僮僕對待主人的規範中，有一項較為奇特，其內容是：「當愛惜大夫物，不得棄捐乞丐人。」而支譯則列有十項，其中比較特別的是「家貧不慢」「空乏不離」，這是說如果主人貧窮空乏，僮僕也不輕慢、不離主人他去。晉譯也列有九項，其中也有「急時不遠離」一項。支譯、晉譯所列項目繁多，可能也是後來增添的。
　　(六) 僧俗倫理
　　所謂「僧俗」，係指沙門、婆羅門與檀越。檀越，指施主，即在家人。僧人是上方，施主應行禮敬，使其安穩無憂。佛陀說：
　　檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。……如是檀越恭奉沙門、婆羅門，則彼方安隱，無有憂畏。
　　對待僧人應在身、口、意三者表現慈惠，適時布施供養，不閉門擋拒。支譯有「經法藏護」一項，晉譯有「擁護如法」一項。「慈」南傳作「親切」，英譯作 by affection。
　　若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門。沙門、婆羅門當復以六事而教授之。云何為六？一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。
　　僧人對待施主則有六項，內容包括：應勸善止惡，教導正法，使其了解，開示升天之道。南傳與英譯內容與此相同。「開示天路」 南傳作「教示趣天之道」，英譯作 they reveal to him the way to heaven。安譯之六項則為：「一者教之布施，不得自慳貪；二者教之持戒，不得自犯色；三者教之忍辱，不得自恚怒；四者教之精進，不得自懈慢；五者教人一心，不得自放意；六者教人黠慧，不得自愚癡。」這是教以大乘的「六度」(布施、持戒、忍辱、禪定、精進、般若)。在早期經典中出現大乘的修法，令人訝異，或許是後來加入的說法。支譯則列有關「正信」「戒行」「多聞」「布施」「智慧」五項教導。晉譯同支譯。但晉譯和其他譯本不同的是，接下來又加了一段話云：「居士子！有四攝事，云何為四？一者惠施；二者愛言；三者行利；四者等利。」
　　 在說完以上的「禮六方法」後，佛陀又以偈頌重說其義。《善生經》在頌中提及四攝事說：「惠施及軟言，利人多所益，同利等彼已，所有與人共。」安譯的偈頌內容則大不相同，其中有「勉進以六度」「六度為橋梁」句，應係後來加入的。支譯與《善生經》近似。晉譯起首也提及四攝事說：「惠施及愛言，常為他行利，眾生等同利。」南傳與英譯大體相同。
　　五、在家倫理與經濟生活
　　 佛陀在《善生經》的最後偈頌中，曾提及「勤六業」之事，與在家人的經濟生活有關。這與本經開始時，佛陀所提出的「六損財業」，強調在家人經濟生活的重要，可謂前後互相呼應。
　　 在「六損財業」中，佛陀列舉飲酒、博戲等六種行為，如果不予以節制的話，將使家產財業日日減損。而在最後偈頌中再指出生財、積財、護財與用財的重要，佛陀說：
　　先當習伎藝，然後獲財業，財業既已具，宜當自守護。
　　出財未至奢，當撰擇前人，欺誑觝突者，寧乞未舉與。
　　積財從小起，如蜂集眾花，財寶日滋息，至終無損耗。
　　一食知止足，二修業勿怠，三當先儲積，以擬於空乏，
　　四耕田商賈，澤地而置牧，五當起塔廟，六立僧房舍。
　　在家勤六業，善修勿失時，如是修業者，則家無損減，
　　財寶日滋長，如海吞眾流。
　　偈頌中佛陀希望在家人，學習專業技能，以獲得財業。財業從少積多，然後善加守護。有了財業不可奢侈浪費，須妥予運用。佛陀勸勉在家人須「勤六業」：飲食知足，工作勤奮，儲蓄備用，從事農商漁牧，建造塔廟，設立僧舍。支譯的說法稍有出入：「居積寶貨者，當興為仁義。先學為最勝，次乃為治產。若索以得財，當常作四分：一分供衣食，二為本心利，藏一為儲跱，厄時可救之。為農商養牛，畜羊業有四，次五嚴治室，第六可娉娶。」晉譯與支譯相近：「初當學技術，於後心(疑「興」字，下同)財物。後心財物已，分別作四分，一分作飲食，一分作田業，一分舉藏置，急時赴所須。耕作商人給，一分出息利，第五為取婦，第六作屋宅。」至於南傳與英譯的頌文部分，則沒有與這一段相應的內容。
　　 對照這一段頌文的三種翻譯，可以看出佛陀教導在家人理財的原則，他建議要把錢財分成四份：一份供衣食所需；一份儲存起來，以備急需；兩份作資本用以營利，譬如投資農、商、漁、牧業。如果錢財存多了，可以作修飾房舍，或娶妻之用，或建造塔廟、僧舍之用。這一段頌文也見於《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》。
　　此外，在《雜阿含．91經》佛陀也提到：「有四法，俗人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。」(T2.23a)這四種在家人的生活倫理是：能有職業技能；能守護錢財；能有倫理知識；能有合度的經濟生活。佛陀對這四法也詳細說明了各種具體的行為規範。如對於職業技能，他說：「善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書疏算畫。於彼彼工巧業處精勤修行，是名方便具足。」對於守護錢財，他說：「善男子所有錢穀，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪，漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者輒取，及諸災患所壞。」對於合度的經濟生活，他說：「善男子所有錢財出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也、多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而捨。如是，善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故，善男子所有錢財能自稱量，等入等出，是名正命具足。」在這裡佛陀勸在家人量入為出，財務平衡。不要做敗家子，也不要做守財奴。
　　綜合上述，佛陀特別強調在家人的生財、積財、護財與用財，令人頗感意外。其實這正顯示佛陀教化通情達理的特色。道德的生活須建立在不虞匱乏的經濟生活上，像顏回一樣簞食瓢飲、不改其樂的人，究竟少之又少，實在不能以高標準來苛求一般人。
　　六、善生經倫理思想綜論
　　上文把《善生經》的主要內容作了說明，本節進一步就其蘊含的倫理思想，列出若干主題來探討。
　　(一) 在家倫理與諸佛之教
　　一般說的「七佛通偈」：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」(《增壹阿含．序品》T2.551a) 這諸佛之教，是不分在家、出家的。而《善生經》則是針對在家人而說的。 Chilhers 的英譯，將《善生經》題名為 The Whole Duty of the Buddhist Layman (佛教居士的完整責任)。Davids 夫人則認為whole duty 不如改作 whole domestic and social duty (完整的家庭與社會責任)，更為允洽。
　　《善生經》中，佛陀說：「長者、長者子離四惡行，禮敬六方，今世亦善，後獲善報。今世根基，後世根基。於現法中智者所稱，獲世一果。身壞命終，生天善處。」又說沙門、婆羅門應對在家人「開示天路」，可見在家人主要是修「人天乘」，其目標不在出三界、證涅槃或成佛。本經開示在家人基本道德原則，重點在戒除「四結行」「四處」「六損財業」，也就是持五戒、除十不善業，即「七佛通偈」所說的「諸惡莫作」。接著談及的「四怨」「四親」，已涉及人際倫理。隨後的「禮六方法」，則是正面表列地提出人際倫理的種種規範，是「七佛通偈」所說的「諸善奉行」。至於「七佛通偈」所說的「自淨其意」，與本經的「四處」：欲、恚、怖、癡的意業修養有關。
　　(二)在家倫理與定慧修持
　　 「自淨其意」既然與意業修養有關，就與修心有關。因此，「自淨其意」不祇是持「戒」之事，也是修心的「定」「慧」之事。這裡出現一個問題，是在家人除了修五戒十善之外，是不是也要修定、慧？
　　《善生經》中除了安譯提及「六度」，其中包含「禪定」(一心)「智慧」(黠慧) 外，佛陀並未直接要求在家人修定、慧。這是因為本經的重點，在說明在家人的個人、家庭與社會倫理規範，而且修養目標是放在人天乘的緣故。其實，作為佛教基本修行的三學、八正道及七覺支等，包括了「定」「正定」「定覺支」「慧」等，佛陀並沒有限定這些是出家人專修的。
　　《雜阿含．91經》中佛陀曾說：「在家之人，有四法能令後世安、後世樂。何等為四？謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。」(T2.23b)可見在家人也應該「慧具足」。依戒、定、慧三學，如果不修定，如何能得慧？在《雜阿含．751經》中佛陀說：「若在家、出家，而起正事，我所讚歎。所以者何？起正事者，則樂正法，善於正法。何等為正事？謂正見乃至正定。」(T2.198c) 可見佛陀鼓勵在家人修八正道、修正定、修正見(聞慧、思慧)，乃至於得正智(修慧)。在家修行的初步目標在修人天乘，如果想往生色界天、無色界天，也須要修禪定。
　　《雜阿含經》記載了佛陀對聚落主勸修八正道的例子。 佛陀也指出有許多優婆塞、優婆夷得斯陀含、須陀含，或得阿那含，生於天上而般涅槃。 如果這些在家人不修定、慧，是不可能得此成就的。佛陀也認為「優婆塞智慧具足」是指對苦、集、滅、道四諦的如實知。 在這方面的說法，並無在家、出家的差別。在《中阿含經》中，佛陀曾對給孤獨長者說「端正法」，所謂：「如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法。」(T1.460b)佛陀以「無量方便」為給孤獨長者說法，用以「勸發渴仰，成就歡喜」。因為修定、慧的困難度較高，所以佛陀對在家人多說布施、持戒及生天之法，以適應在家人的根器，引發其學法的興趣。佛陀也比較少提到在家人證阿羅漢的事，因為就人天乘的角度來說，其眼前的目標，並非成就阿羅漢以出三界。這充分顯示了佛陀接引眾生的方便善巧。
　　(三)佛教倫理的自利、利他與等利
　　 佛陀在《善生經》中，指出修養道德倫理的種種利益，所謂：「今世亦善，後獲善報。……於現法中智者所稱，獲世一果，身壞命終，生天善處。」這是人天乘的善果，屬「自利」方面。但人天乘的道德倫理中，「利他」也是重要的內容。五戒十善，一方面是防護自己，另一方面也是保護他人。經文中更處處提到「利人」「慈愍」「布施」等。「禮六方法」始終都在關懷「彼方安隱，無有憂畏」，這包括了財施與無畏施。
　　 在對待親友的五事中，前四項：給施、善言、利益、同利，相當於一般所說的「四攝事」。「同利」是指視人猶己，無所軒輊。英譯作 by treating them as he treats himself，南傳作「同事」，不妥。晉譯則在「禮六方法」末尾，直接提出「四攝事」之語，其中「同利」即譯為「等利」。《善生經》在經文最後的偈頌中，也列述此四項，而對「同利」一項說：「同利等彼已，所有與人共。」支譯說：「與人同財利。」「得利與人共。」晉譯也說：「眾生等同利。」英譯作 impartiality to one，意義相同。但南傳卻又譯作「同事」，譯語不妥。
　　 《善生經》也有「同事」一語，是「四親可親」中的第四項。佛陀說：「同事有四：云何為四？一者為彼不惜身命；二者為彼不惜財寶；三者為彼濟其恐怖；四者為彼屏相教誡；是為四同事，多所饒益，為人救護。」查其內容亦為「同利」「等利」，與「同事」無關。支譯則作「同苦樂之友」，內容也是強調布施。晉譯與支譯相同。南傳作「共苦樂之友」，英譯作 the friend who is the same in happiness and adversity。總之，漢譯作「同事」者，與其內容不符。
　　 在《雜阿含．667經》中說：「何等為攝力？謂四攝事：惠施、愛語、行利、同利。」(T2.184c)《雜阿含．348經》中說：「當觀自利、利他，自他俱利，精勤修學。」(T2.98b)《增壹阿含．卷22．3》也說：「四事不乏：布施、兼愛、利人、等利。」(T2.665a)《雜阿含經．668經》甚至詳細說明「同利」的涵義云：「同利最勝者，謂阿羅漢以阿羅漢，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，須陀含以須陀含。淨戒者以淨（戒）而授於彼。」(T2.185a)這是說自己得什麼果位的利益，也幫助他人得到同樣的利益。這是最殊勝的同利。
　　綜合以上的線索可以推斷，至少在阿含系的經典都是譯作「同利」「等利」，偶有譯作「同事」的，並不恰當。
　　(四)佛教倫理的緣起相對性
　　 佛教倫理中提出的各項內容，與一般世間道德或宗教戒律，其實大同小異。但是，在「禮六方法」中可以看出佛教倫理的特色，注意到人與人之間的倫理道德，是相對的義務，並不偏責某一方。佛教倫理不是一方專享權力或權利，而另一方只有盡義務的單向倫理。倫理關係的雙方，既是互惠的，也是互相尊重的。在人際關係的不同身分中，固然有不同的道德義務，對一切人禮敬時，有時也有上、下方之分，如主僕倫理、僧俗倫理。不過，這是職務上的階層關係，或宗教上的教授關係，不是種姓上的階級制度。所以《善生經》的六倫倫理，其特色在於重視人際關係的緣起相對性。稱為「緣起」，是因為倫理關係，如果只有一方，是不能成立的。沒有父則沒有子，反過來說，沒有子也就不能為父，此有故彼有，此無故彼無，倫理關係正是世間法中相依相待的緣起關係。
　　 緣起相對性，並不涵著人倫關係形式上的平等性。 如果說平等，則應是指一個人在某種倫理身分(如父)中，其倫理義務與所有其他同身分的人(亦為父)是同等的。而不是指父(母)與子(女)之間倫理義務同等。當然倫理關係的一方，對另一方的倫理義務都為「五事」(或六事)，這也表現了形式上的義務均衡性。但在支譯與晉譯，妻對夫之義務多達十三、四項，僕對主之義務多達十、九項，破壞了這種均衡。這種情形應非佛陀的本意，因為其他譯本都沒有這種現象。
　　(五)在家倫理的世間性
　　 在家倫理是修人天乘為主，具有世間性的特色。即使是修八正道也有兩種 ：一種是世俗有漏、有取，轉向善趣的；一種是聖出世間無漏、無取，正盡苦，轉向苦邊的。人天乘的修行，是轉向人天善趣，而不以正盡苦、出三界為目標。人天乘的行者，大多有希求福報的雜染心，所以是有漏、有取的。但是修行本來就是「登高必自卑，行遠必自邇」。從世間到出世間，以至世間、出世間不二的境界；從善惡分別，到超越善惡的無分別，總是次第上達。不同階段的修行，有其短期目標，就全體來看，又有其終極目標。短期目標與終極目標，自不相同，又是有連續性而為一貫的。把世間八正道看成出世間八正道的預備工夫，則人天乘正是導向菩薩乘、佛乘的前行，法法相潤，圓通無礙。這是佛陀說法的善巧。
　　七、儒佛倫理思想的比較
　　中國儒家對倫理道德是非常重視的，儒家的許多倫理觀念和佛教相同。看了以上的佛教倫理，特別是在家倫理的部分，對歷來以為佛教忽視家庭與社會倫理的說法，應有所導正。但佛教倫理與儒家倫理也有若干差異。以下藉著《善生經》所呈現的倫理思想，略論儒佛倫理的異同。
　　1. 佛教有六倫，而儒家有五常、五倫之說。《尚書．泰誓下》首言「五常」，孔穎達疏云：「謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。」〈大學〉說：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。」孟子也說：「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」(《孟子．滕文公上》) 《善生經》中首列父(母)子(女)一倫，將「父母」並稱，巴利經文用mātā-pitaro這個複合字，前者是母親，後者是父親。 孟子五倫未提「母」字，是為了行文字數整齊的考量。佛教六倫的第二倫是師生倫理，儒家五倫卻未列入。不過《禮記．學記》說：「師無當於五服，五服弗得不親。」則老師在儒家的人倫關係中也居重要之地位。佛教有主僕一倫；儒家有長幼一倫，各具特色。佛教有僧俗一倫；儒家有君臣一倫。佛教重視宗教倫理；儒家重視政治倫理，故有不同。
　　2. 佛教六倫雖然列父(母)子(女)一倫為首，但與儒家倫理不同的是，六倫倫理並無強制的次第性。對六方的禮敬，佛陀雖然依一般在家人的成長與生活條件，安排了合理的次序，由父(母)子(女)而師生、而夫妻、而親友、而主僕、而僧俗，先家庭倫理、社會倫理，再宗教倫理。但每一個人的人生際遇不必相同，生來的習氣也不盡相似，依緣而有的世間關係，不必在六倫之間強安次第，也不必對各種倫理關係有固定的輕重之別。印順法師說：「道德心的隨機緣而顯發，不一定有次第的。」 人際關係的親疏、厚薄是在緣起中自然形成的，不一定非以血緣或家庭為優先標準。因此，《雜阿含．17經》說：「善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家，出家學道，為究竟無上梵行。」(T2.3c)這是佛陀所讚歎的，不宜以違反倫理來判定。這與以家庭為本位的儒家倫理還是有差別的。《論語．學而》有子云：「孝弟也者，其為人之本與！」孟子說：「親親而仁民，仁民而愛物。」(《孟子．盡心上》)儒家的家庭本位觀念是很明確的。
　　3. 佛教六倫注意倫理的緣起相對性，上文已有所論及。儒家也有類似的觀點，孔子說：「君使臣以禮；臣事君以忠。」(《論語．八佾》)又說：「君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。」(〈大學〉)〈大學〉又說：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」〈大學〉甚至也有類似《善生經》六方之說，而稱之「絜矩之道」，如：「君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。」此處所說的上、下、前、後、左、右，正好也是六方，其間的人際倫理也是具有緣起相對性的。不過後來漢儒根據法家而有「三綱」之說，以君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，於是形成一方獨大的威權倫理或單向倫理。
　　4. 佛教六倫在親友一倫中，提到親友間要「屏相教誡」「常相稱歎」。在「四親可親」中雖說：「見人為惡，則能遮止。」「見人說惡，便能抑制。」但也有「為彼屏相教誡」「見利代喜」「見惡代憂」「稱譽人德」的主張。「屏相教誡」是指在非公開的場合，教誡親友的過失，而不要到處宣揚。這顯示佛陀人際倫理，極為溫馨而又善巧的一面。儒家倫理也有類似的說法，如〈中庸〉說：「隱惡而揚善。」「嘉善而矜不能。」孔子也說：「樂道人之善。」(《論語．季氏》)「惡稱人之惡者。」(《論語．陽貨》)「舉善而教不能則勸。」(《論語．為政》)「人而不仁，疾之已甚，亂也。」(《論語．泰伯》)「君子成人之美，不成人之惡。」(《論語．顏淵》)
　　5. 佛教對於在家倫理，相當重視生財、積財、護財與用財，前文已有論述。這一點儒家也有類似之處。孔子的治國理念是「富之」然後「教之」(《論語．子路》)〈大學〉也說：「生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。」不過，儒家對執政者或君子的要求，標準要高些，所謂：「君子謀道不謀食，……憂道不憂貧。」(《論語．衛靈公》)
　　6. 佛教對於「利」從不諱言，前文已論及佛教自利、利他、等利之說；但是孔孟都避言「利」。《論語．子罕》說：「子罕言利。」孔子說：「放於利而行，多怨。」「君子喻於義，小人喻於利。」(《論語．里仁》)孟子說：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」(《孟子．梁惠王上》) 〈大學〉也說：「國不以利為利，以義為利也。」但儒家也不是反對人民的利益，孔子也說：「無見小利……見小利則大事不成。」(《論語．子路》)「因民之所利而利之。」(《論語．堯曰》)儒家的立場是不要以「利」為號召。戰國時秦、楚之間將有戰爭，宋牼想去勸阻，說：「我將言其不利也。」孟子就說：「先生之志則大矣，先生之號則不可。」(《孟子．告子下》)但後儒有「正其誼不謀其利」之說，容易引起誤解，以至矯枉過正，產生流弊。
　　7. 佛教倫理的五戒中，首項為「不殺生」；儒家則沒有這種主張。孟子雖說：「君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」(《孟子．梁惠王上》) 但基本上儒家不反對漁獵，不免於殺生。《論語．述而》說：「子釣而不綱，弋不射宿。」孟子也說：「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。」(《孟子．梁惠王上》)這是一種仁道或維持漁業、保護生態式的殺生。即使是這種殺生，在佛教也是禁止的。
　　8. 佛教倫理的五戒中，反對飲酒；儒家倫理則態度比較開放。《論語》中描述孔子的生活是：「惟酒無量，不及於亂。」(《論語．鄉黨》) 而《善生經》在「六損財業」中，即將「耽湎於酒」列為首項，並說：「飲酒有六失：一者失財，二者生病，三者鬥諍，四者惡名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日損。善生！若彼長者、長者子飲酒不已，其家產業日日損減。」五戒主張不飲酒，是因為一般人飲酒很難「不及於亂」。
　　9. 佛教倫理和儒家倫理最大的不同，乃在佛教倫理是有宗教的目標的。《善生經》的倫理，是建立人天乘的修行，而就終極目標來說，還是為解脫輪迴、證得涅槃作準備。所以佛教倫理是有宗教向度的。相對來說，儒家倫理沒有明顯的宗教向度，孔子說：「未知生，焉知死？」(《論語．先進》)儒家對於死後問題，是持不予回答的態度。儒家倫理雖然也敬天、敬神，具有相當程度的宗教意識與情操，但強烈的人文色彩與人本思想，使儒家對宗教總是若即若離，不願涉入太深。長久以來，儒者對佛教持續地採取批判的立場，是可以理解的。
　　八、結論
　　本文對《善生經》的經名、傳譯，以及各種譯文的異同，作了一些文獻學的考察。除了指出「善生」之譯名問題外，並對若干亡佚之譯本，也了作目錄學的搜尋。在經文方面則推斷若干內容係後來摻入，而非早期原有的。有關「四攝事」中「同利」一詞的分析，或許可以釐清歷來的譯語之不諦。本文對《善生經》所表達的倫理思想，參照其他阿含部的經典，從「個人倫理」與「人際倫理」兩個向度，作了探討。並涉及了「在家倫理」在經濟生活、定慧修持、自他同利、倫理緣起相對性、在家倫理的世間性等論題。最後將佛教六倫與儒家五倫作比較，且論儒佛倫理之其他異同。當然有關儒佛倫理思想之討論，原不限於此，但本文之研究係以《善生經》為依據，所以與本經沒有直接關係的論題，如倫理學中主體性與自由意志的問題、善的問題、道德的形上學問題等等，必須另作處理，祇好從缺了。
　　關鍵詞：善生經(尸迦羅越六方禮經)、六倫、佛教倫理、在家倫理、儒佛會通
　　Keywords：Si?gālovāda Suttanta, six moral relationships, Buddhist’s ethics, layman’s ethics, convergence of Confucianism and Buddhism
　　提要：
　　 本文的目的在探討佛教經典《善生經》的倫理思想，並與儒家倫理作比較。《善生經》是早期佛教的重要經典，它對佛教倫理，特別是在家倫理有相當完整的論述。
　　 本文探討該經的經題及巴利文、英文及中文等不同語言之譯本。本文的研究包括兩個層面：一是文獻學的研究；一是比較倫理學的研究。
　　Abstract：
　　 The aim of this paper is to discuss the ethical concepts in the Buddhism scripture “Si?gālovāda Suttanta”, and compares them with those of Confucianism. This scripture is an important text in the early Buddhism period. It presents a complete discourse on the Buddhism’s ethics, especially on the respect of layman’s ethics.
　　 The paper discusses on the scripture’s title and the versions of different languages, such as Pali, English and Chinese. The paper researches into two fields: one is of literature research, and the other is of comparative ethics.