论宗教学从各宗教分出之过程与问题（下）

论宗教学从各宗教分出之过程与问题（下）
　　释昭慧
　　肆、Eric J.Sharpe对宗教学研究方法的反思　　
　　有关宗教学的研究方法，Eric J.Sharpe在〈宗教研究：方法论议题〉一文中，以其渊博深厚的宗教学基础，提出了宗教研究者在研究宗教时，必须注意到的方法论问题，这可说是截至目前为止，在该学术领域中最为周延的总检讨。本文已由中华大学余秀敏教授译为中文（未发表）并惠予提供，以下依余教授译文，扼要述介Sharpe精彩的看法如下：　　
　　宗教学研究首先面临的，就是三大问题：　　
　　一、动机问题：学者进入此一领域的个人动机，有一部份是或全部都是主观的事物，若想从各个不同的主观个人因素中归纳出一些原则，将是不智之举，徒劳无功。　　
　　二、资料问题：资料的可用性如何？研究者准备对资料解析到何种程度？　　
　　三、方法问题：资料该如何整理及分类？例如，某个宗教实例，适用哪些分析程序？这些程序可以被提升为方法论上的通则吗？　　
　　然后，更进一步的问题都自动浮现出来了。例如：　　
　　四、研究者个人的预设立场，会影响他剖析资料的方法到何种地步？　　
　　五、假如宗教研究的确是一门科学，那么它是一门纯科学还是应用科学？　　
　　六、宗教研究的目标，是否会超越理性所能了解的范畴？　　
　　七、宗教研究应保持中立而不涉及个人所献身的承诺吗？学者可以被允许（甚至是被期待）去肯定某一宗教传统的价值高过其他的宗教传统吗？5
　　以上这些和其他类似的问题，近几年来都在热烈的讨论中。历史研究法检视过去宗教研究的方法、取向与历程；而系统研究法则一方面具有哲学研究的特色，另一方面又含容系统神学的精神，主要研究当代已知或假设的宗教性质，以及研究者本人的预设立场。　　
　　对研究者而言，“术业有专攻”是十分必要的，但是假如研究者只知其一而不知有（或不认同）其他的研究方法和取向，或是研究者的能力局限了宗教能展现的范围，那么，专业特长也可能变成研究上的危险。宗教研究作为一个事实上是各个研究领域交集的范围，而且不同的领域在学术世界里享有各自的独立性，由此以观，从事宗教研究，必须接纳各式各样可能的研究取向及方法。　　
　　Eric J.Sharpe接著从十个面向（价值判断、专业术语、反应的门槛、局外人与局内人、翻译的问题、传统与传承、世俗化、宗教经验与神秘主义、宗教领导、文化的问题、科学、艺术和技术等），切入宗教学方法论的议题，提供读者一个以宽广的角度来省思研究方法的机会。6
　　一、价值判断　　
　　今日，大家比较倾向于认为“没有一位学者可以不带感情、不具主观看法”，因为每个学者都和某个时代、意识型态、神学理论、社会阶层以及形成某个观念的气候，有著精细微妙的从属关系。　　
　　宗教现象学的主要目的之一，就是要认出并剔除（或者至少要标示出）研究者的个人特质对研究材料的价值所可能带来的误判。但是最近这样的观点却广受批判，批评者认为：即使研究者真能免于预设立场的影响（事实上这是不可能的事情），而这种希望免于影响的期待，本身仍然还是一种价值判断。因此，既然研究的客观性是不可能达成的妄想；那么，研究方法论就是各种相互较劲的主观性之必然交会处。　
　　二、专业术语　　
　　过去三、四十年来，宗教学十分努力的想要解决进化论曾经主导学术所带来的影响。但是结果证明：这个尝试十分困难。进化论者带给宗教研究一套基本的专业术语；他们从历史的、地理的、文化的角度，将所有的宗教加以分类，并把宗教系统化成各种不同的“学问体系”（ism），每一个“学问体系”大致等同于生物学“种别”的意义。当宗教学者认为不同宗教之间发生交流的现象时，便设计出一个更新的术语：“宗教调和论”（syncretism），来标示这个宗教互动的现象。　　
　　向进化论的预设立场提出质疑，远比修改进化论的专用术语，来得简单得多。今日许多流行的教科书，与本世纪初流行的书并没有什么不同。例如：虽然反对像“萨满教”、“图腾崇拜”这类术语的声浪持续不断，但是这两个术语还是存活了下来。　
　　三、反应的门槛（如何设定信徒批判宗教学术研究的门槛）　　
　　“反应的门槛”，是指当今的信徒对自己的传统，有权利提出独特的解释。他们的解释通常与西方学界的解释不同，而且我们必须审慎看待他们的解释。　　
　　过去的学者认为，宗教研究是要研拟出宗教运作所依循的自然法则，而至于研究者采取什么样的研究立场，则与这个法则毫不相干；但是现在的学者却认为：在较宽松的研究模式中，期能尊重信徒们对自己的信仰传统，提出自己的诠释。　　
　　当信徒能提出自己的意见，来反驳学者的解释时，所谓“反应的门槛”就被跨越出去了。在古典的比较宗教学里头，这根本不是问题，因为当时的学者把大部份的时间花在钻研过去的宗教，而且往往是远古的过去。相反的，今日的宗教研究大部份都集中在当代的、或至少是近代的现存传统上，而研究又往往转向宗教间的对话；在对话当中，彼此的地位（至少在理论上）都是同等重要的。　
　　四、局内人与局外人　　
　　有人认为：必须要从宗教的内在，才能深入了解宗教本身的特定型式。但也有一些学者认为：假若宗教研究者身为某个宗教真正的信徒、并做为宗教内部的人，他对自己宗教传统的了解，将容易被钳制在某个狭义的范围之中，因此理想的研究者，应该是一位能站在这个限制之外的立场来从事研究的人。　　
　　Sharpe认为：以上两种看法都无法做为“放诸四海皆准”的通则。理智上的了解是一回事，想像中的同情是另一回事，情绪上的感动则又是第三回事。宗教研究是可以朝此三者中的任何一个来进行的。站在宗教内部的研究者，以及置身于宗教外部的研究者，同样是在不同的层次上各持己见。　　
　　在以上两个宗教内、外的观点之间，出现了从中演变而来的（或是融合两者的）各种观点，但研究者若是不属于他所研究的传统，那么研究者对这个传统最好能表现出不易表达的同情──当然，假若缺乏这种同情，我们也很难提出任何可以培育出这种同情心的方法。　
　　五、翻译的问题　　
　　无论是有意或是无意，每位宗教学者都会落入某个对话的传统之内，这个对话传统提供一套专业术语，来协助人们理解宗教，其中大部份的术语源自十八、十九世纪的西方；虽或时有补充新的术语，但是整体看来，这些术语所要表达的宗教，不过是西方启蒙运动之后，理性主义所认为的宗教。在某个不同的层次上，唯一有用的基本教义词汇是属于基督教（而且大部分是属于基督新教）教义的词汇。其他宗教的想法、观念、及教义，都被翻译成最接近西方语言的同等语。　　
　　然而，我们必须了解：所有的宗教象征（包括文字），其意义均来自使用他们的整个大环境中。每一个象征，分别会在信仰者与非信仰者的心中，产生无数的联想，这些联想会因年代的不同而有显著的差别。我们很难理解象征所带来的“联想”与象征的“意义”，除非我们可以掌握这两者所涵盖的范围。　　
　　还有，经文本身永远不只是经文而已，在超越经文文意的层面上，存在著经文所要传达的意象、经文对教区生活所起的功能、经文与其他宗教形式（如音乐、舞蹈、神圣场所、咒语、力量的象征等）之间的关联，以及经文本身的诠释传统。因此，假如学者一定要去把握经文的相关内容时，学者必须体悟：经文只是复杂综合体的一部份而已。　
　　六、传统与薪传　　
　　宗教圣典在时间之流里，是一个具有生命的传统，宗教圣典有自己的史前史，也有后来诠释圣典的历史。口语传授的传统则早于书写方式的传承；稍后，这个有机的、不断发展的团体，又有继续诠释、再诠释的过程──这个过程就是Wilfred Cantwell Smith所谓“累积的传统”。这稍后的面向（也就是累积再诠释之后的传统），牵涉到许多非宗教的事物，例如信徒团体与这个团体所处的世界之间的复杂关系、信徒之间的人际关系、信徒与他教信徒、或信奉世俗传统的人士之间的关系等等。在判断神圣传统代代相传的过程时，不论这个过程是否是以书写的方式进行，上述的这些非宗教事物，都是需要被纳入考量的因素。　
　　七、世俗化　　
　　宗教世俗化的程度及范畴，闯入了宗教研究的整个问题里头。世俗化的过程可从三个面向来定义：首先是拒绝的面向，也就是当曾经是信徒的人，从信仰宗教转向信服某个世俗的权威时（通常这个权威是指科学的某种形式而言）；其二是适应的面向，在人们修改旧有的事物以便适应新的思维模式时（也就是自由主义开始抬头时），便尝试与新的事物达到相互协调的关系；最后是反应的面向，也就是旧有价值涂上新的色彩，而新的忠诚又十分需要之时。正是在这第三个阶段，各种反对叛教者与自由主义者的“根本教义论”形式便出现了。　　
　　宗教研究以十分复杂、微妙的方式卷入世俗化的过程之中。宗教可以从信徒团体的内部或外部来研究，但我们几乎不可能独立于世俗化的过程之外来研究宗教，因为这会直接影响我们判断：某个研究是一个学术目的，还是纯属个人信仰上的追求。　
　　八、宗教经验与神秘主义　　
　　“宗教经验”提供一个十分诱人的研究选择。很多人认为，学者的责任，就是以超越宗教外在形式的方式，参透（信仰者）个人的神秘经验。然而在所有宗教的面向中，最难定义和最难分析的，正是宗教经验。他人的亲身经验，只能在他们能够而且愿意沟通的情况下，透过文字、行动或姿势的方式，才能让人了解。而除了提供一些最模糊的线索以外，人们也许无法（或是不愿意）提供任何线索，来解释他们宗教经验的本质。　　
　　也许人们有时会故意的欺骗或是无意的隐瞒，但是我们必须体认到，个人经验会以无限的方式受到他人期待的制约，而个人经验也会在一个团体里头，有自己的定位、价值、以及象征。假如我们认为个人经验是所有宗教的决定事物，这种想法其实是错误的；在绝大部份的情况下，唯有与信徒的团体发生关连，个人的宗教经验才能被满意地处理。　　
　　“神秘主义”的研究议题，就像其他的宗教研究议题一样，因为缺乏专业术语的严格定义，导致在研究方法上出现了不一致的问题。即使在定义“神秘主义”这个词汇时，事实上也很难达到一致的共识；另外，所谓的“神秘”经验，范畴也很难设定。从全身肌肉僵硬的恍惚状态，到体会全然的大我与幸福的意义之间，都是神秘所涵盖的范围。
　　九、宗教领导　　
　　有关个人在信仰团体中定位的问题，一直是极为重要的。其中一个特别的问题是，探讨有关宗教领袖的本质──尤其在1960年代新兴宗教运动之后，这个问题变得更为尖锐。纵然传统的领袖已在人人认可的威权结构中，全盘的或是部份的制度化了，而领袖在传统角色中，也经由威权结构找到了自己的定位，但是综观近年来宗教研究的发展，“神圣魅力”领袖的研究一直都放在第一位。从一方面来看，这是有关领袖个人的背景及人格的问题；从另一方面来看，却是有关那些选择做为信徒们的疏离感和肯定感。　　
　　整体来看，目前为止这方面的分析，比较偏向研究后者的问题（也就是，信徒们的疏离感和肯定感）。我们很惊讶的发现，我们对于任何年代的宗教改革者，其人格特质及其动机，所知都十分的有限，也许由于他们强调：他们的主张是传达天启的工具，我们很难在完全肯定或完全否定这个观点之间，找到一个中途地带吧！　
　　十、文化的问题（包括科学、艺术和技术）　　
　　也许当今宗教研究法中最为迫切的问题，是如何处理在文化多元的世界里，宗教与文化之间，以及不同宗教传统相互之间的关系。大家都知道宗教与文化有密切的关系，但是他们之间的关系如何运作？却又是另一回事。　　
　　假如我们视文化为语言、法律、历史、食物、音乐、文学等的总和，也认为文化能带给其成员认同该团体的归属感，那么，宗教究应是形成文化的众多因素之一，还是自立于文化之外的独立体系？　　
　　假如我们同意宗教的外在形式会受文化的影响，那么宗教是否有不受文化所限制的内在“本质”？抑或是，有相对于“宇宙”宗教的“人种”宗教，“人种宗教”受制于文化，而“宇宙宗教”则否？　　
　　基于“永恒的”和“宇宙的”真理，宗教本身时常宣称宗教是非文化的，或是超越文化的，这种观点其实无法影响这个（文化与宗教之间的）议题。学者的问题是，虽然实验法可以轻易地建立起宗教传统之组成因素，并因此而认为宗教传统是受文化所制约的，但是却没有任何一个实验方法可以用来衡量无限与超越。在此点上，宗教研究必须跨到神学或至少是形而上学（笔者按：其实也包括佛学、道学等）的领域内，或是采取明智的沉默态度。　　
　　综上所述，Sharpe的结论是：应有多元的宗教研究方法。　　
　　宗教学运用了一或多项的研究技术。不论学者选择从哪一点开始研究宗教，研究方法影响整体宗教的情形，会以几乎相同的模式不断的循环出现。多元的研究方法是既必要且令人期待的；宗教学是──而且必须一直是──各个学科的交会点。换句话说，宗教学是综合多种研究方法的大学问，其研究目的，则是为了了解并解释（也许是有史以来最古老的）人类状态的表现。
　　伍、回应Eric J.Sharpe的论述　　
　　以上，Sharpe所述精辟要义，几已涵盖宗教学研究可能面对的所有问题了。笔者不得不谦逊而感恩地说，只能在此基础之上略为补充一点管见。由于上述十点，有些可以归并以谈述之，所以此下化约为七点以作回应：　　
　　一、“价值判断”的问题，直接牵涉到宗教研究者是“局内人”或“局外人”的问题，也直接面对著信徒“反应的门槛”的问题。三个面向其实是一个问题的延伸：研究者个人是否可以预设“特定宗教立场”？这在传统的宗教内部研究中，原是理所当然的；但是，在近代乃至现代的宗教研究学者而言，却成了无可回避的问题。　　
　　传统的神学、佛学或道学研究，是局内人（教徒）的研究，信仰上的“价值判断”业已成形，故亦不须如局外人（学者）审慎地将“信徒的看法”考虑进来。它的好处是：自然就具足对研究对象的“同情心”（更严格而言：是“认同感”乃至“崇敬心”），不须乔装“价值中立”。但它所隐藏的危机是：容易因“认同感”乃至“崇敬心”，而在情意上先行认同信仰内容，这经常导至理性的“缴械”。故笔者曾在〈理性只是情绪的奴隶──“圣战”与“反战”的省思〉一文中说：　　
　　人因察觉并意图超越（或是回避）自己的局限，所以才登入宗教堂奥以寻求答案。宗教，常是因著人类的理性探索，而发展出完整的思想体系，用以满足其非理性的情意需求，或用以善巧引领人进入其直观世界的堂奥，好能超越情意的困顿。吊诡的是：人们偏又常在宗教领域里，惑于其“神圣性”的崇高伟大，而让情意不设防地接受催眠，无怨无悔地受其驱遣；让理性不设防地提供服务，以合理化其宗教答案。这样一来，稍一不慎，教徒往往比俗世中人，更容易加深并加重其知情意方面的错乱。　　
　　宗教上“神启”或“先验”的答案，不但无法被理性检验，反而让人类所引以为傲的理性全盘缴械。既然在情意的层面，教徒已接受了此诸答案；理性至此只能降格而为非理性情绪的“臣妾”，它被用来做两件事情：一、以理性思维发展出绵密的宗教理论，或是寻求类似“神迹”的事实见证，好证明该宗教所提供的答案为真为对，反面答案为伪为错。二、运用理性以驾驭所有内在、外在的资源。例如：恐怖份子长期而耐烦地学习增强体能、学习融入异文化世界、学习引爆大楼、驾驶飞机、临场制服机师、空服员与乘客的技术，研拟天衣无缝的计画以同步劫持数架飞机……。有此“理性臣妾”之双重服务，“圣战”不但可以被曲意地证明其“合理”，而且可以被有力地证实其“神效”7！　　
　　当然，局内人的这种研究困境，并不是局外人就能避免得了的。诚如前述Sharpe所言：“没有一位学者可以不带感情、不具主观看法，因为每个学者都和某个时代、意识型态、神学理论、社会阶层以及形成某个观念的气候，有著精细微妙的从属关系。”　　
　　“局外人”的研究固然有其“旁观者清”的优点，但“局内人”的研究也并不是没有“局外人”所难以企及的优势。笔者曾在《律学今诠》一书中谈到此点：佛学研究者大可不必以局外人（outsider）自居，局内人（insider）自有其更宽阔的视野与更生动的学术题材。insider不是“能不能作学术研究”的问题所在，问题在于insider有没有问题意识？有没有批判精神？倘若具足问题意识，触处都是学术题材，有些题材是outsider做梦都想不到的。倘若具足批判精神，那么所有批判都将是一针见血，而outsider反而经常成篇累牍切不到痛处，读来有隔靴搔痒之感。因为一些隐微而重要的关键点，只有insider才有机会看出端倪8。　　
　　二、有关“世俗化”的课题，这是典型的西方宗教课题，在东方，世俗与神圣一向不是打成两橛的事情。有关此点，笔者在拙著〈政教关系新探〉就曾说到：“以基督宗教而言，或可作此二分；就佛教而言，倒不见得以如此区分为妥。因为，‘佛法在世间，不离世间觉’，‘不依世俗谛，不得第一义’。也不见得觉悟的境地一定就得跟世间截然二分。所以在东方，政教的互动必须放在历史的脉络，而不是圣俗的脉络来检讨的。”9　　
　　江灿腾教授更是在近期文章〈关于台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判〉一文之中提到：“宗教学‘神圣性’的讨论，其实是源自西方天主教的宗教哲学思想，并且和超越或绝对的神人异质（二元论）概念有关，但与东方的神人同质（一元论）的泛神概念又是截然不同的。”10　　
　　Sharpe提到：世俗化的过程，可从三个面向来定义：首先是拒绝的面向，也就是，当曾经是信徒的人从信仰宗教转向信服某个世俗的权威时；其次是适应的面向，在人们修改旧有的事物以便适应新的思维模式时，便尝试与新的事物达到相互协调的关系；最后是反应的面向，也就是旧有价值涂上新的色彩，而新的忠诚又十分需要之时。这种抗拒→适应→反应过程，在东方宗教与世俗的互动中，是较为隐微的。原因可能是：　　
　　（一）东方宗教的身心操练理论，并不直接与科学产生严重对立，所以没有抗拒科学的过程。　　
　　（二）东方宗教（除少数局部的特例如西藏之外）大体遵循“政教分离”路线，所以也较少如欧洲中世纪至近世纪政教关系的张力。　　
　　（三）东方宗教中的佛、（全真）道二教，重视个人身心的冥契经验。虽然相应而言也有伦理学上的理念与规范，但大体较无全面而强势地介入社会乃至家庭，而形成（乃至改造）风俗习惯、法律规范的企图心，所以也较无圣、俗二股力量拉扯的感受。　　
　　三、“传统与薪传”以及“文化的问题”：
　　宗教学研究方法带给“局内人”研究者的最大启发，就是：由于前者在检讨到“传统与薪传”的问题时，并不落入“学派、宗派、教派”认同的窠臼之中以预设立场，反而注意到了学派、宗派、教派之间复杂交综的关联性，并且见及大环境中“文化”对宗教或隐或显的影响力。这有助于“局内人”更宽广而深刻地看到自身所信仰的宗教（或教派），在时空座标中所呈现的意义、所彰显的功能，并爬梳出“文化要素”与“非文化要素”的区别。所以，纵使非属文化的“本质”，不是“局外人”所感兴趣的话题，但它却因当代“局外人”式的宗教学研究法，而在“局内人”的研究中更清晰地浮现了出来。　　
　　当然，这也或多或少会带来信仰型教徒的惶恐、困惑与反弹。例如：偏向自由主义的《圣经》诠释法，以及“佛陀是否无所不知、无所不能、无所不在”、“阿弥陀佛信仰与波斯祆教光明神之信仰的关联性”之类的论诤，常是信仰型教徒的心中之痛。他们的对应方式，不是筑起一道心墙以拒斥、鄙视这些宗教学术研究，就是跨越“反应的门槛”，发射出悲情而激愤的反击。　　
　　四、有关“专业术语”与“翻译”的问题，Sharpe凸显了它们在宗教学研究中的问题，但它们在宗教信仰的传布过程中，同样是无法避免的课题。以笔者所熟悉的佛教而言：佛教东传中国，直到晋朝时代，都还存在著「格义佛教”的困局，亦即以道家的语汇与义理来解释佛教的道理，它常是与佛教原义有所落差的，或甚至是易使读者被误导的，但又是无可取代的“方便法”。从无而有地建立“专业术语”，自不免运用该文化圈最熟悉的语汇以替代之，这就是新宗教移植到异国度或异文化圈时，所必然要面对的问题。　　
　　梵语译成汉语时，也一样面对“翻译”的问题。古译师以此缘故而整理出“五不翻”原则，亦即：有五种情形是不予意译，而保留其原音（音译）的。11　　
　　六、有关“宗教经验”与“神秘主义”的问题，这原即非属理性讨论之范畴，而是“超理性直观”或“非理性情绪”的一种作用。所以在理性操作的学术场域之中，去论断宗教的神秘主义或冥契经验之真伪、深浅，乃至客观“悬搁”地描模其情境，都难免有“力不从心”的困窘。诚如前述Sharpe之所言：没有任何一个实验方法，可以用来衡量无限与超越。　　
　　但是宗教学介入的这个范畴，也不是全无贡献的。它最起码让“局内人”有机会看到：原先容或误以为是“独一无二”的宗教奇迹，原来还有普世宗教的共通性。这些跨宗教的研究成果，会促成一些信仰圈内的自我检视与反省，而减除不必要的优越感与偏见。　　
　　七、最后要谈到“宗教领导”的问题：建制化的宗教或新兴宗教都有“宗教领导”。有的是靠传统的方式诞生，有的是靠领导者个人的“神圣魅力”而出现。前者涉及的往往不只是组织与权力结构，还有各该宗教的教义及其基本精神。例如：在以“缘起”为正理的佛教教团之中，就因教义上的必然性而“照顾多面向因缘”，如此自不宜产生中央集权的教会结构与教会领袖。在这基本教理的框架之下，某些佛教领袖容或因个人背景及人格特质而有“神圣魅力”，但依惯例都不容把它轻易地转化为个人无上的行政权力。然而对新兴宗教而言，“神圣魅力”就变成是一桩不可或缺的领导要素，而且容易转化为教团权力的来源了。　　
　　宗教学在这方面的研究，只触及信徒们的疏离感和肯定感是不够的，即便进而突破现存的研究瓶颈，探索领导人“神圣魅力”的来源、其人格特质及其动机，也还是无法完全理解教团权力运作的内涵，除非研究者审慎地把各该宗教基本原理的影响力纳入考量。
　　陆、结语　　
　　时至今日，宗教学研究，愈来愈倾向于尊重、“悬搁”与对谈，学者从“裁判席”退位而为“聆听者”。随著宗教现象学的发展，以及对“反应的门槛”的尊重，渐渐地，教徒面对宗教学研究者的疑虑、嫌憎与抗拒心情，已大有改进。不唯如是，连异宗教之间，都在跨宗教研究成果出现之后，逐渐产生了“求同存异”的良性互动。减除立场的骄慢，增强“易地而处”的同理心，这是宗教学研究的长足进步，也是它对人类宗教的一大贡献。　　
　　但是，作为“局外人”的学者，也还是要看到此中所隐藏的危机，那就是：当学者投入特定宗教而作调查研究之时，如何兼顾对受访者的同情心与对研究内容的公正态度？当政府部门已习惯用“公关”（而非业绩）来争取媒体的认同时，当政府部门编列预算，以笼络学者为其既定政策，进行学术包装与辩护之时，媒体工作者与学者都须警策自己：在“同情了解”的同时，也要能“抗拒诱惑”。　　
　　于是，当一个作为“局外人”的学者，在面对研究对象时，他能厘清与研究对象的“友善互动”，背后所代表的仅只是“同情了解”，而无“接受诱惑”的成份吗？他对研究对象的同情心，有没有掺杂“拿人手短、吃人口软”的成份？也许，对一个受过文化熏陶的学者而言，纯粹“客观”或“悬搁”的角度，在事实上是无法企及的，但是最起码在道德的层面，拒绝“接受诱惑”仍是不容忽略的自我反省。“御用学者”所犯下的过失，“教用学者”也很可能在自觉或不自觉的情况下有所违犯。　　
　　撰写本文，特别要感谢性广法师与余秀敏教授，前者提供丰富的宗教学资料，后者则不吝提供其翻译Sharpe论文的全文，两位朋友让笔者得以在最少时间内，把握了本文的写作方向与内容。　　　　　　
　　九十年十月二十二日，于尊悔楼　　发表于九十年十一月十六日辅大宗教系所“宗教学与宗教传统”研讨会上
　　注释：
　　5.Eric J. Sharpe："Study of Religion:Methodological Issues",Encylopaedia of Religion，p. 83，New York 1987。参看余秀敏教授中译内容。
　　6.Eric J. Sharpe："Study of Religion:Methodological Issues",Encylopaedia of Religion，pp. 83～88，New York 1987。
　　7.刊于民国90年10月14日《自由时报》。
　　8.见拙著《律学今诠》，p. 40。
　　9.见拙著《敢向高楼撞晚钟》，p. 127。
　　10.见《弘誓》双月刊第53期，p.5。
　　11.“五不翻”即：（一）为秘密之故，例如经中诸陀罗尼，系佛之秘密语，微妙深隐，不可思议，故不以义译之。（二）多种含义，例如薄伽梵一词，兼具自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六意，故不可任择其一而译。（三）此方所无之故，如阎浮树产于印度等地，为我国所无，故保留原音。（四）顺古之故，例如阿耨多罗三藐三菩提，意指无上正等正觉，然自东汉以降，历代译经家皆以音译之，故保留前人规式。（五）为存尊重之心，故如般若、释迦牟尼、菩提萨埵等，一概不译为智慧、能仁、道心众生等；此乃因前者能令人生尊重之念，后者则易招致等闲视之而轻贱。此一五种不翻之义例乃唐代玄奘大师所倡言，颇为后世译经者所法式。
　　参考书目
　　1.Sharpe, Eric J.著，吕大吉等译：《比较宗教学──一个历史的考察》（Comparative Religion A History），台北：联经出版社，1990年。
　　2.M?ler, Max著，金泽译：《比较神话学》，上海：文艺出版社，1989。
　　3.M?ler, Max著，陈观胜、李培茱译：《宗教学导论》，上海：人民出版社，1989。
　　4.Mary Jo Meadow Richard D.Kahoe著，陈麟书等译；《宗教心理学──个人生活中的宗教》（Psychology of Religion，Religion in Individual Lives），四川：人民出版社，1990年 11月。5.Berger, Peter L.著，高师宁译：《神圣的帷幕──宗教社会学理论之要素》（The Sacred Canopy ，Elements of A Sociological Theory of Religion），上海：人民出版社，1990年。
　　6.Berger, P.L. &Luckmann, T.合著，邹理民译：《知识社会学：社会实体的建构》（The Social Construction of Reality：A TREATISE IN THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE），台北：巨流图书公司，1997/7。
　　7.Sharpe, Eric J.：Understanding Religion, London 1983。
　　8.Sharpe, Eric J.：“Study of Religion：Methodological Issues”,Encylopaedia of Religion，pp. 83～88，New York 1987。（本文参看余秀敏教授中译内容）
　　9. Oxtoby, W. G. 'Religionswissenschaft Revisited', in Neusner, J. (ed.), ReligionsinAntiquity:
　　Studies in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, pp.590ff. Leiden 1968。
　　10.吕大吉：《西方宗教学说史》，北京：中国社会科学出版社，1994年11月。
　　11.吕大吉主编：《宗教学通论》，台北：博远出版社。
　　12.赖永海编：《宗教学概论》，南京大学出版。
　　13.卓新平编：《西方宗教学研究导引》，北京：中国社会科学出版社， 1990年。
　　14.江灿腾：〈关于台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判〉，《弘誓》双月刊第53期，台北：弘誓文教基金会，2001年10月。
　　15.蔡彦仁：〈晚近欧美宗教研究方法评介〉，《世界宗教研究》：1991年，pp. 265～289。
　　16.蔡彦仁：〈中国宗教研究──定义、范畴与方法学刍议〉，台北：政治大学，《新史学》杂志第五卷第四期，1994年12月，pp. 125～139。
　　17.性广法师：〈宗教学、佛教学研究方法之探讨──以佛法中禅观问题为主〉，《弘誓》双月刊第38期，台北：弘誓文教基金会，1999年4月。
　　摘自《妙心杂志》