初唐時期佛性論爭的兩個相關論題[*]──定性二乘和變易生死（下）

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　　《楞伽經》分辨三種聲聞人：當中一種為「入八地寂滅樂門聲聞」，他們先前曾修習菩薩行，雖然現時退墮為聲聞，將來還可再修習菩薩行，從而「入八地寂滅樂」；一種為「寂滅聲聞」，他們「決定不能證彼菩薩所行寂滅樂門」。慧沼認為從《楞伽經》提到有決定不能證入菩薩所證得的寂滅樂的聲聞，可見它肯認有不能證得佛果的二乘人；並且推論《楞伽經》所肯認能趣入大乘的二乘人，要為「入八地寂滅樂門」二乘人，亦即法相宗所談五種種性中那不定種性的二乘人。
　　法寶在否定有入滅而永不能回轉成佛之定性二乘存在時，宣稱究實並無二乘入滅的事；所謂二乘人入涅槃，其實是入三昧樂。慧沼不同意，指出法寶主要以十卷本《楞伽經》卷七〈入道品〉「聲聞、辟支佛墮三昧樂門法，是故聲聞、辟支佛生涅槃想」這些話為論據；然而此品所關涉的聲聞，要為三種聲聞中的不定性「入八地寂滅樂聲聞」，其論說跟定性聲聞無關。慧沼還指出同經談到證得小乘四果中的第二斯陀含果的二乘人，說他們「不為現在樂，種未來苦因，以得三昧樂行故」，「以善見禪行相故，一往來世間，便斷苦盡，入於涅槃」，明顯是把「三昧樂」和「苦盡」分別出來，以前者為因，後者為果。又根據慧沼的理解，「苦盡」是指一切形式生死的結束；如是得入三昧樂的二乘人是會永遠歸於消滅。這點從經文進而表示由苦盡最終得證第四阿羅漢果者乃是 「決定寂滅羅漢」，也可以看出來。[102]　此外，慧沼又舉引《涅槃經》論述四果中的第三般那含果的話，來支持他的反論：
　　《涅槃經》第三十六解有行、無行般那含中，俱云「盡壽入於涅槃」。又無行般中云：「亦以有為三昧力故，盡壽則得入於涅槃。」[103] 准此文說，入於三昧，化火燒身，盡其壽命，入於涅槃。若住三昧樂，謂為涅槃，云何得言「以有為三昧力故，盡壽則得入於涅槃」，以有為三昧則涅槃故。以此故知，住滅定已，化火燒身，始得涅槃。有行亦同。[104]
　　經文提及證得阿那含果的二乘人證入涅槃，有多種不同方式；在談到「行般涅槃」
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　　和「無行般涅槃」兩種方式時，都提到「盡其壽命」。更值得注意的，是它在狀述「無行般涅槃時」，提及「以有為三昧力故，盡壽則得入於涅槃」，分明是把三昧、盡壽入滅視為因、果不同的兩回事；可見法寶把二乘人入涅槃說為是入三昧樂，從而辯稱並沒有二乘人入涅槃後完全消滅之事，是有違經教。
　　（二）變易生死問題
　　相應法寶在《權實論》和《究竟論》專設題為〈增壽變易〉一章，質疑法相宗之變易生死即是增壽的看法，慧沼在〈慧日論〉特闢題為〈增壽非了謬〉一節，對法寶質疑所提出的論點，逐一加以駁斥。此外，慧沼另闢題為〈二死不等〉一節，細述變易生死跟分段生死殊異之所在；並且在〈說教前後謬〉一節，對法寶所列舉的變易生死跟增壽的十三點不同，一一作出批難；明顯對變易生死問題非常重視。以下試述其觀點的大要。
　　依上文所述，法寶為了顯示沒有法相宗所謂的定性二乘入滅之事，力言有迷執便必然有生死；從而約所有二乘聖者均未斷除無明住地煩惱，還有法執，斷言他們都有變易生死，不會歸於消滅。慧沼對此有如下回應：
　　此亦不爾。如初果之人，又雖有三界業煩惱未斷，未必定受三界生，方取無學，即於現身亦許得故。故知地上菩薩亦爾，即於現身得至果故。[105]
　　慧沼指出經論肯認有些證得小乘初果的行者，可以即身成就阿羅漢果，不用再受三界分段生死之苦。如是類推，有些入大乘十地的行者，亦當可以即身成就佛果，不用再經歷變易生死。然而經論又都認定證得小乘初果者未斷盡人執，證入大乘十地者未斷盡法執。由是可見，有迷執未必一定有生死，未斷無明住地煩惱的二乘聖者也可以有永遠入滅的情況。慧沼還引證以下兩節《楞伽經》的話：
　　聲聞、辟支佛未證法無我，未得不可思議變易生。[106]
　　大慧！何者聲聞內身證得聖相？謂無常、苦、空、無我境界故，……離不可思議薰習變易死故，內身證得聖樂行法住聲聞地故，大慧！是名聲聞內身證得聖相。[107]
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　　第一節話說二乘人由於未證悟法無我，猶有法執，因此未得「變易生」；第二節話舉出聲聞人諸「內身證得聖相」，當中包括 「離……變易死」。慧沼認為這些都顯示有些二乘人是沒有變易生死的。[108]
　　法寶針對法相宗把變易生死說為是分段「壽」命的「增」延，辯稱變易生死跟分段生死是截然不同兩個層面的存在，前者是在捨棄後者後形成。慧沼力斥其非：
　　言捨分段身別受變易者，出何聖教？《勝鬘經》等並無捨分段言。《瑜伽》、《佛地論》等皆言無漏定願以資故業，令所感身漸勝令長。《顯揚》十六云依變化身，得至佛位；亦不言捨分段。《入大乘論》亦云住壽。不依經論，自意定之。[109]
　　慧沼指出《勝鬘經》談論變易生死時完全沒有提及捨棄分段生死。又論書每談及迴向菩提的二乘人，其中《瑜伽師地論》、《佛地經論》等說他們依於無漏禪定和悲願之力，令現時所受身長時相續，漸漸增勝，乃至成佛；[110]　《顯揚聖教論》謂他們依於變化身，得至佛位；[111]　都沒有言及捨棄分段身。《入大乘論》更且提到他們「住壽」，並清楚表明所謂「住壽」，是 「隨意住世，乃至盡於生死」，參見[112]　為現存生死的留住，直至生命窮盡。由是可見法寶 「言捨分段身別受變易者」，是 「不依經論，自意定之」；慧沼嚴責之為 「乖文立義」， 「敬凡不足，陵聖有餘」。[113]
　　根據法寶，變易生死是以妄無漏業為因，無明住地煩惱為緣，從而形成。慧沼既然把變易生死理解為「增壽」、「住壽」，為現存分段生死的延長；而分段生死依普遍共識乃是以有漏業為因；由是慧沼不贊成法寶對變易生死成因的分析：
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　　准此（《入大乘論》）論文，明說住壽，不別受生，故知變易定資舊業。……又《佛性論》云：因緣生死者，如須陀洹已上，但用舊業。[114]　 既言如彼用舊業，明非新迼。……又《涅槃》三十四云：「無漏無報」。[115]　 若許無漏親感變易，與此相違。[116]
　　對於變易生死的生起，慧沼說：
　　變易生死由所知障為緣，起無漏有分別業，資感現身所有，……五蘊相續，轉勝轉妙，得佛地。[117]
　　在上出兩節引文，慧沼除了徵引《入大乘論》的「住壽」觀念，又引述《佛性論》得證小乘初果（「須陀洹」）以上聖者「但用舊業」為生死因緣的說法，論證變易生死作為分段生死的延續，當是以使分段生死形成的「舊」煩惱「業」為其存在本據。至於禪定和悲願這些由所知障為緣而作起、具有分別妄性的無漏業，它們無疑對分段生死延長為變易生死，有重要「資」助「感」引作用，但究竟並非其基本成因。慧沼又舉引《涅槃經》「無漏無報」的話，證明無漏業不會直接引生任何形式的生死，包括變易生死。
　　本文上節羅列了法寶反對法相宗之變易生死即是增壽說法所提出四點主要理由。對這些理由，慧沼都不接受；以下是他對其中三點理由的回應：
　　(1)跟增壽同義的「住壽」觀念，見於《入大乘論》。此論一再引用《法華經》、《如來藏經》的說話，而這些經典依法寶的五時分類，乃是佛陀在其晚年演說。[118]　從以發揚佛陀後時教法的論書亦唱說增壽，可見法寶把增壽觀念判屬佛陀教學的前時，從而辯稱它跟專屬佛陀教學後時的變易生死觀念，是各有所指，不能等同，是沒有根據。
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　　(2)「生死」是由「生」和「死」兩個字組合成的一個辭，它具有跟組成它的字不同的涵義，意指生命存在形態。《無上依經》和《佛性論》分述四種生死，其所謂「生死」，便是這個意思；[119]　並非必定要牽涉死後別生，方可名為「生死」。由是法寶以變易生死名為「生死」為理由，辯稱它不能即是不牽涉死後別生的增壽，是於理不合。況且變易生死既然稱為「變易」，它當是從現存的生死「變」化轉「易」而來；而並非如法寶所主張，為由捨棄現存的生死獲得。[120]
　　(3)《入大乘論》談到「住壽」，謂： 「若以實身而住世者，則無此義；若變化身住壽多劫，斯有是處」，[121]　可見增壽在延長現存根身壽數同時，也使現存根身出現「變化」。以此為據，慧沼乃謂 「增壽轉穢本形，名為變易」，[122]　把轉變穢根說為是增壽的作用的一部分。如是法寶據增壽者不能有轉根之事的前設，提出女子和二乘人不能成佛的疑難，便不能成立。[123]
　　法寶對比經論對增壽和對變易生死所作狀述，列舉出兩者十三點殊異地方。慧沼逐一論證其非是，以下相應上文對法寶所出十三點所作歸納，也歸納慧沼的論證為七點：[124]
　　(1)變易生死並非所有二乘聖者通有：經論並無明文確定表示定性二乘人寂滅後必然受變易生死，反而《楞伽經》清楚提到 「聲聞、辟支佛未證法無我，未得不可思議變易生」。[125]
　　(2)經論所出變易生死的成因，跟增壽的並無重大不同：《瑜伽師地論》談到增壽形成時提到的定願之力，
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　　即是《無上依經》等如來藏系經典談到變易生死成因時所提及的無漏業；如來藏系經典談到變易生死形成時提到的無明住地，即是《瑜伽師地論》談到輪迴生死成因時所提及的所知障。至於說變易生死是以無漏業為本因、跟增壽以有漏業為本因為不同，其錯誤地方，一如上述。
　　(3)變易生死者的根身沒有消滅，祇是形相有了轉變，跟未增壽前的看去很不同。至於經論提到的那些諸根俱滅者，要為是已經證入涅槃的定性二乘人。
　　(4)《瑜伽師地論》是約佛陀在世時，於贍部洲演說大乘法；而贍部洲眾生聞受後發菩提心，得以增壽；從而乃謂增壽者留住於此方的贍部洲。《法華經》是約佛陀入滅後，贍部洲沒有佛出世，其眾生無從經由聞受大乘法而發菩提心；由是佛陀以其方便力，令他們往生其他佛土，聽聞那裏的佛演說大乘法，發菩提心，而得變易生死；從而乃謂變易生死者往生他方佛國。經論所言有異，是在於其關涉對象的處境有別，而非在於增壽和變易生死為不同的兩回事。
　　(5)《瑜伽師地論》說增壽者保留根身或一劫，或超過一劫，並沒有規限超過劫數的多少，也可以是八萬劫，以至無量劫。由是便不能以一些經論謂受變易生死者留住過八萬劫為理由，斷言變易生死不能即是增壽。
　　(6)二乘人中的定性者捨身入滅後便歸於消滅，再沒有任何形式的生死；二乘人中的不定性者依發大乘心之勝力，叫生命得以延長，最後得以成佛；決定沒有二乘人在捨身入滅後，得受變易生死，迴入大乘道的情況。
　　(7)變易生死正如前論，當是以有漏業為本因，從而當為「三界攝」。
　　法寶在其所出變易生死跟增壽的十三點殊異中，尤其重視其為「非三界攝」。針對這點，慧沼刻意突出變易生死跟有漏法的緊密連繫，據此申示它當為「三界攝」：
　　（彼）又云：無漏親感，三界外生，名變易生者，此亦不爾。新無漏業，可非墮界；第八有漏，何非界耶？……又如煩惱能感生故，應能為繫。彼許所知，實同煩惱，能發業，感有漏第八，為菩提障，何非是繫？[126]
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　　然餘處說名無漏者，如《成唯論》云，依助緣說。今又更解：是得無漏人，因所知障，起無漏業，資故感身，名為無漏，非變易生體是無漏。何者？生死正體，第八識是。若無漏，與佛何殊？又即是善，應不受熏。又既無漏，如何能持諸有漏識所知障種。以此知體是有漏，三界所攝。……第八既非無漏，現有生滅，體是有為，明變易生死是有漏，是界所攝。[127]
　　慧沼解釋經論一些章節所以名狀變易生死為「無漏」，是有鑒於變易生死是以無漏業為助緣，而並非因為它們有變易生死為「非三界攝」的想法。蓋受變易生死者還有所知障未斷除；而所知障跟煩惱障一樣會催發煩惱業，為菩提的障礙；具有這種障者又怎能是已經脫離煩惱的三界？又根據法相宗，所有未脫離生死的有情，包括受變易生死者，都是以第八阿賴耶識為本體；而從這本體接受有漏法熏習、攝藏有漏種子、生起諸有漏心識等，可見它的本性為有漏。今受變易生死者的本體既然是有漏，他們又怎會不是攝屬於有漏的三界？
　　法相宗人認為淨居天界沒有二乘人迴入大乘道而成佛之事，受到法寶強烈批評。慧沼在對比變易生死和分段生死的體性時，有以下一節話，反映了他對這問題的看法：
　　變易生死由所知障為緣，起無漏有分別業，資感現身所有，……除諸難處及五淨居，所令感身，五蘊相續，轉勝轉妙，得佛地，為變易體。[128]
　　引文談到受變易生死者以無漏業，資感現存的五蘊身，相續不斷，最後成佛，特別指出「除諸難處及五淨居」，可見慧沼在這問題上持守法相宗一貫的觀點，[129]　認定在淨居天不會有二乘迴趣大乘而成佛之事發生。他引述《入大乘論》的話，來支持這觀點：
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　　《入大乘論》云：「如尊者拘摩羅陀所說偈言：『諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生。』以是故知，諸菩薩常同利益，隨其受生，而化導之。以方便力，但為眾生，不隨煩惱菩薩業報所繫。」[130]
　　准此文意，既云常同利益，隨其受生而化導之，既除淨居，明無利益。彼自得證小乘涅槃，不似菩薩。若能回趣，何不生彼而教化之？[131]
　　《入大乘論》談及菩薩為了利益一切眾生，以方便力，隨順眾生業報，入於諸趣，「無處不受生」，祇是「唯除淨居天」。由是可見，淨居天界有情是不能經由接受菩薩教化而成佛，不然何以菩薩不轉生彼界度化他們呢？
　　五、結論
　　佛性為中國佛教思想最廣受關注的課題之一。自南北朝初年（五世紀初）開始，有關佛性的諍論此起彼落，到唐朝初葉（七世紀中葉至八世紀初葉）達至高峰。初唐時期的佛性論爭關涉多方面論題，本文論述的「定性二乘」和「變易生死」，乃是其中表表者。
　　「定性二乘」說法見於《解深密經》、《瑜伽師地論》等早期瑜伽行論著，「變易生死」說法則出自《勝鬘經》、《無上依經》等如來藏系經典，兩者分屬兩個不同大乘教學系統。法相宗在唐朝初葉崛興，以弘揚瑜伽行教學為己任，對定性二乘說法很重視，引入理、行兩種佛性和本有無漏種子等觀點，為它提供理論說明。法相宗從定性二乘觀點出發，對變易生死觀念作出會通，宣稱如來藏系典籍所說那些捨棄分段生死、留有變易生死、至而得以成佛的二乘人，要為「不定性」者，而非「定性」者；並且進而把變易生死等同《瑜伽師地論》所說那為不定性二乘人所有、定性二乘人所無的「增壽」。法相宗又約增壽作為分段生死段限的增延，而分段生死乃是以有漏業為本因，推論變易生死的情況也是如此。
　　法相宗對定性二乘存在的肯認和把變易生死等同增壽的做法，受到以如來藏教學為思想本位的佛性論者挑戰，其中最著名者為法寶。法寶從如來藏教學的觀點出發，辯稱既然一切眾生皆具有如來藏，作為成佛的依據，他們都當可以成佛，並沒有定性二乘永遠不能成佛這回事。他又解釋一些經論所提到那二乘聖者所證入之身智俱滅的無餘涅槃，其實是一種殊勝的禪定境界。此外，他還通過把佛陀一生教學劃分為五個時段，
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　　把定性二乘判定為佛陀前期教學的過渡性教說，從而貶低它在佛陀教學整體裏的地位。在變易生死問題方面，法寶指出定性二乘人既然跟不定性二乘人同樣有法執未斷，因此應當跟後者一樣還有變易生死。他舉出時節不同、名稱不同等多方面理由，反對把變易生死等同增壽，並詳列經論所狀述的變易生死和增壽之間的殊異地方，來支持他的反對立場。又法寶既然視變易生死和增壽為兩個不同層面的存在，自然不接受前者跟後者同是以有漏業為本因之論，主張變易生死乃是以妄無漏業為本因。
　　法寶對法相宗的定性二乘說法和變易生死詮釋多方加以駁難，招致以捍衛法相宗教學為使命的慧沼的強烈不滿，作出全面反難。針對法寶遍舉如來藏系經論和《法華經》的說話，作為其否定定性二乘說法的證言，慧沼廣引瑜伽行系經論的言論，作為其反難的論據。慧沼又針對法寶的五時佛法分類，提出三時佛法分類，藉此宣示定性二乘說法為佛說的終極了義。慧沼還辯稱在法寶五時分類裏被判定為代表佛說終極了義的《法華經》、《楞伽經》、《涅槃經》等，都透露定性二乘的看法，而且都沒有把二乘入寂，理解作進入一種高妙的禪定境界。在變易生死問題方面，他也是一一針對法寶的論點，舉引經論章節，提出反證：他不同意有迷執便必然有生死，重申法相宗定性二乘人沒有變易生死的觀點。他不接受法寶嚴別變易生死和增壽時所列舉的各種理由，逐一詳細論證其非是，尤其重視顯示變易生死也是以煩惱業為存在本據，因此跟分段生死一樣是攝屬有漏的三界。
　　整體看，在唐朝初葉的佛性論爭中，爭論變方其實都承認「定性二乘」和「變易生死」觀念為佛說的一部分，然而由於兩者宗仰的佛教學統各有不同，以至它們對於這兩說法的意義和關係，尤其對這兩說法在佛說整體所佔位置，有非常不同的理解。它們各自徵引其宗仰學統之代表經論的相關章節，來支持自身的理解；並且從己方宗仰學統的角度出發，對他方徵引作為相反理解的支持之經論章節，賦予另一義的詮釋。這種形同自話自說的爭辯，自然難於達至共識，更而加深論辯雙方的敵意。慧沼的《慧日論》一再出現 「自無法眼，刻舫守株；狂藥入心，出此兇勃」， 「執自智見為是，將佛菩薩為非，何異待兔角而觸妙高，拔龜毛以填渤澥」一類語氣激烈的話語，[132]　殊非偶然。[133]
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　　Two Controversial Topics in the Buddha-nature Debates of Early Tang: "Two Vehicles of Determinate Lineage" and "Existence qua Transformation"
　　LIU Ming-Wood
　　Professor Department of Chinese, University of Hong Kong
　　Abstract
　　"Buddha-nature" is a central theme in Chinese Buddhist thought. Ddbates about various aspects of the theme arose in the fifth century, and came to a head in Early Tang (late seventh and early eight century). The paper focuses on two controversial topics in the Buddha-nature debates of Early Tang:
　　1. Whether there are sentient beings of "two vehicles of determinate lineage" who can never attain Buddhahood.
　　2. Whether "existence qua transformation" is a form of "delimited existence" or another form of sentient existence.
　　The paper is comprised of five sections. Section One describes the theoretical background and the significance of the concepts of "two vehicles of determinate lineage" and "existence qua transformation" as found in Indian Buddhist texts. Section Two examines how Xuanzang (ca. 602-644) and Kuiji (632-682), founders of the Faxiang School, affirmed the existence of "two vehicles of determinate lineage, " and as a consequence, interpreted "existence qua transformation" as the extension of the span of "delimited existence." Section Three and Section Four, the central part of the puper, examine in detail in turn Fabao's (ca. 627-705) criticisms of the Faxiang opinions about these two topics, and Huizhao's (648-714) countercriticisms in defense of the Faxiang position. Section Five, the conclusion, highlights how controversies over the two topics reflected some of the basic features of the Buddha-nature debates of Early Tang.
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　　關鍵詞： 1.1. Buddha-nature 　2.2. two vehicles of determinate lineage 　3.3. existence qua transformation 　4.4. delimited existence 　5.5. classification of teachings
　　[*] 本文為進行中「初唐時代佛性論爭」研究計劃的部分成果。這研究計劃得到香港大學徐朗星學術研究基金資助，謹此鳴謝。
　　[1] 「種性」為梵文gotra的翻譯，原義為種族、家族，引伸出種類、性質等意思。由玄奘創立的法相學統，把眾生依其稟性不同，劃分為五種：（i）決定聲聞種性、（ii）決定緣覺種性、（iii）決定菩提種性、（iv）不定種性、（v）無種性。其中（i）、（ii）、（v）三種由於先天沒有佛的種性，因此永遠不能成佛。
　　[2] 《大般若經》卷593第16會〈般若波羅蜜多分〉，《大正藏》冊7，頁1066上-中。
　　[3] 《解深密經》卷2〈無自性相品〉第5，《大正藏》冊16，頁695上。
　　[4] 《瑜伽師地論》卷37〈菩薩地〉第15〈初持瑜伽處．成熟品〉第6，《大正藏》冊30，頁496下。
　　[5] 《瑜伽師地論》卷52〈攝決擇分．五識身相應地意地〉之2，《大正藏》冊30，頁589上。
　　[6] 《瑜伽師地論》卷80〈攝決擇分．菩薩地〉之9，《大正藏》冊30，頁744上-中。
　　[7] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》第5，《大正藏》冊12，頁219下。
　　[8] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》第5，《大正藏》冊12，頁220上。
　　[9] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》第5，《大正藏》冊12，頁220上。
　　[10] 「見一處」指各式各樣執見的總合，「欲愛」、「色愛」、「有愛」分別指對欲界、色界、無色界的愛取。
　　[11] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》第5，《大正藏》冊12，頁220上。
　　[12] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》第5，《大正藏》冊12，頁220上。
　　[13] 《妙法蓮華經玄贊》卷1本，《大正藏》冊34，頁652下。
　　[14] 五種種性中的「不定種性」人本來兼具二乘種性和佛種性，因此可以先是聲聞，後來迴心大乘，成為菩薩，最後證得佛果。
　　[15] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷下，《大正藏》冊26，頁9上。
　　[16] 《妙法蓮華經玄贊》卷1本，《大正藏》冊34，頁653上。
　　[17] 依法相宗的佛性觀，具有「理佛性」並非成佛的充足條件，決定眾生是否能夠成佛的關鍵在於行佛性的有無。關於法相宗的理、行兩種佛性的說法，參閱常盤大定，《佛性の研究》（修正版）（東京：明治書院，1944年），頁248-251。
　　[18] 玄奘編譯，《成唯識論》卷2，《大正藏》冊31，頁9上。
　　[19] 關於《瑜伽師地論》的四種聲聞說法和「一向趣寂聲聞」觀念，參閱本文註6引文。
　　[20] 《瑜伽師地論》卷80〈攝決擇分．有餘依及無餘依二地〉，《大正藏》冊30，頁749上。
　　[21] 《成唯識論》卷8，《大正藏》冊31，頁45上-中。
　　[22] 窺基《成唯識論述記》卷9末談到五種住地煩惱，便謂：「此五住中，初唯見道所斷煩惱障，次三修道所斷煩惱障，後一見、修所斷所知障。」《大正藏》冊43，頁562中。
　　[23] 《成唯識論》卷8，《大正藏》冊31，頁45中。
　　[24] 《成唯識論》卷8，《大正藏》冊31，頁45中。
　　[25] 《成唯識論》卷8，《大正藏》冊31，頁45中。
　　[26] 參見六十卷《華嚴經》卷27〈十地品〉第22之5，《大正藏》冊9，頁574下。
　　[27] 關於大自在天宮之所在，窺基《成唯識論掌中樞要》卷下末引述《瑜伽師地論》的話，說：「復有諸聖住止不共五淨居地，謂無煩、無熱、善現、善見、及色究竟。……復有超過淨居天大自在住處，第十地菩薩由極熏修，故得生其中。」（《大正藏》冊43，頁648上-中）關於菩薩必定是在大自在天宮成佛，《成唯識論》卷7說：「謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏，彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故。」《大正藏》冊31，頁40中。
　　[28] 《成唯識論》卷7，《大正藏》冊31，頁40中。
　　[29] 《成唯識論述記》卷7末，《大正藏》冊43，頁498中-下。
　　[30] 《成唯識論》卷7，《大正藏》冊31，頁40中。
　　[31] 《成唯識論述記》卷7末，《大正藏》冊43，頁498下。
　　[32] 關於無色天界沒有迴心向大乘的二乘人，參閱同上註。
　　[33] 參見《大般若經》卷126初會〈校量功德品〉第30之24，《大正藏》冊5，頁693上-中。
　　[34] 《成唯識論述記》卷7末，《大正藏》冊43，頁499上。
　　[35] 《成唯識論述記》卷7末，《大正藏》冊43，頁499上。
　　[36] 關於靈潤、神泰、義榮的爭論，詳參閱：
　　1.常盤大定，《佛性の研究》，頁220-240。
　　2.富貴原章信，〈靈潤神泰の佛性論爭にっいて〉，《同朋佛教》第5號（1973年）。
　　3.釋恆清，〈《法華秀句》中的佛性論諍──以靈潤的《十四門論》和神泰的《一卷章》為主〉，收入氏著，《佛性思想》（臺北：東大圖書公司，1997年），頁240-252。
　　4.Robert F. Rhodes, “Genshin and the Ichijō yōketsu” (Ph. D. diss., Harvard University, 1993), pp. 208-224。
　　[37] 《究竟論》共六卷，分為十一章。一直以來，僅第3卷（第6、7章）傳世。（收入《續藏經》〔香港：香港影印續藏經委員會，1967年〕卷95）。及至上世紀初，日本學者大屋德城在其《石山寫經選》（1924年刊行）提到滋賀的石山寺藏有《究竟論》第1、2、4、5卷。在八十年代，淺田正博加以檢校，發表〈石山寺所藏《一乘佛性究竟論》卷第一、卷第二の檢出にっいて〉，《龍谷大學論集》第429號（1986年）、以及〈法寶撰《一乘佛性究竟論》卷第四．卷第五の兩卷にっいて〉，《龍谷大學佛教文化研究所紀要》第25號（1986年）兩篇論文（以下分別簡稱〈淺田〉I、〈淺田〉II），後附諸卷現代排印本，依古本行數編次，甚便參閱。如是在《究竟論》的六卷中，除了第1卷前部分（第1章、第2章前部分）和第6卷（第11章）外，現在均有存本。關於《究竟論》的撰成年期、結構、流傳、重新發現經過等，除了上出淺田正博的兩篇文章外，還可參閱淺田正博，〈石山寺所藏《一乘佛性究竟論》の檢出にっいて〉，《印度學佛教學研究》，第35卷第2號（1987年）。
　　《權實論》共三卷、分為十章。日本學者惠谷隆戒於1933年在調查橫濱金澤文庫的古鈔本時發現。於1985年，久下陞，《一乘佛性權實論の研究上》出版，內附《權實論》前二卷（前7章，當中第3、4章脫落，第1、2、5章有缺文）的現代排印（以下簡稱《久下》），並提供日文翻譯和詳盡註釋，後附古鈔本影印，甚具參考價值。又比較《權實論》和《究竟論》，可見兩者雖然細節互有出入，內容和結構大致相若，因此學者大都認為它們是同一著作的不同本子，當中《權實論》當較早出。有關《權實論》內容的介紹，參閱久下陞，《一乘佛性權實論の研究上》，頁34-44。有關《權實論》和《究竟論》的比較，參閱吉田健一，〈《一乘佛性究竟論》と《一乘佛性權實論》との對照檢討〉，《印度學佛教學研究》第35卷第2號（1987年）；淺田正博，〈石山寺所藏《一乘佛性究竟論》の檢出にっいて〉，頁153-154。
　　[38] 《究竟論》卷4〈破法爾五性章〉第8，〈淺田〉II，頁121，行070-075。
　　[39] 《權實論》卷中〈破法爾五性章〉第7，《久下》，頁340-344。
　　[40] 根據如來藏思想，眾生由於其如來藏被煩惱覆蓋，以至生生輪迴流轉不斷。他們必須通過聽聞正法，受正法熏習，方會捨迷求悟。
　　[41] 卷上〈妙身生品〉第2之1，《大正藏》冊16，頁727下。
　　[42] 〈一乘章〉第5，《大正藏》冊12，頁219下、220下。
　　[43] 十卷《楞伽經》卷2〈集一切法品〉第3之1，《大正藏》冊16，頁527上。
　　[44] 以上所出法寶引證如來藏系經典的說話，詳參閱《究竟論》卷2〈列經通義章〉第5，〈淺田〉I，頁98-99。
　　[45] 《妙法蓮華經》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》冊9，頁8上。
　　[46] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷下，《大正藏》冊26，頁7中。
　　[47] 《妙法蓮華經》卷3〈化城喻品〉第7，《大正藏》冊9，頁25下。
　　[48] 法寶的議論見《究竟論》卷2〈列經通義章〉第5，〈淺田〉I，頁97，行256，至頁98，行266。
　　[49] 《究竟論》卷5〈對妄通經章〉第10，〈淺田〉II，頁140，行299-304。
　　[50] 參見《妙法蓮華經》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》冊9，頁7上。
　　[51] 參見《妙法蓮華經》卷2〈譬喻品〉第3，《大正藏》冊9，頁11中。
　　[52] 參見《妙法蓮華經》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》冊9，頁8上。
　　[53] 《究竟論》卷2〈列經通義章〉第5，〈淺田〉I，頁94，行105-111。
　　[54] 《究竟論》卷5〈對妄通經章〉第10，〈淺田〉II，頁144，行468-483。
　　[55] 參見《解深密經》卷2，〈無自性相品〉第5，《大正藏》冊16，頁697上-中。法相宗非常重視《解深密經》這三時觀念，採納之作為其佛法分類理論的核心。參閱拙著，〈窺基的判教思想〉，《佛學研究中心學報》第3期（1998年），頁229-235。
　　[56] 《究竟論》卷1〈教時前後章〉第3，〈淺田〉I，頁86，行131-145。
　　[57] 關於法寶的五時分類和其相關主張，參閱：
　　1. 寺井良宣，〈法寶の「教時前後」說の個性的特質と問題點〉，收入淺田正博（編），〈共同研究：《一乘佛性究竟論》における問題點とその檢討（一）〉，《龍谷大學佛教文化研究所紀要》第34號（1995年），頁81-85。
　　2. 寺井良宣，〈法寶の五時教判と慧沼による批判〉，收入淺田正博（編），〈法寶の「一乘佛性」教學の特色（その一）──《一乘佛性究竟論》の前三卷を中心として──〉，《佛教學研究》第53號（1997年），頁3-10。
　　3. 楠淳證，〈法寶「三時教判」批判に關る一考察〉，收入淺田正博（編），〈共同研究：《一乘佛性究竟論》における問題點とその檢討（二）〉，《龍谷大學佛教文化研究所紀要》第35號（1996年）。
　　[58] 《究竟論》卷1〈教時前後章〉第3，〈淺田〉I，頁87，行173-180。
　　[59] 「忍位」和「見道位」都是修行成佛過程中的階位。修行者先修得「忍位」，進而修得「見道位」；而「見道位」據小乘教，相當於小乘「四果」位中的初果；據大乘教，相當於大乘「十地」位中的初地。《大般若經》謂「成預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺，已能入菩薩正性離生，必無是處。」（卷465第2分〈遍學品〉第72之2，《大正藏》冊5，頁349中）法寶視此為第二時教主張證入見道位者不能迴心成佛之文證。
　　[60] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁137，行174-177。
　　[61] 參見十卷《楞伽經》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》冊16，頁540中；以及卷7〈入道品〉第9，《大正藏》冊16，頁555上。
　　[62] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁137，行180-189。
　　[63] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁132，行003，至頁131，行010。
　　[64] 「三點涅槃」觀念出自大乘《涅槃經》。《涅槃經》以構成梵語韻母「伊」的三部分筆劃，譬喻解脫、如來身、摩訶般若；表示佛陀是安住於這三種勝德，證入大涅槃。參見北本《涅槃經》卷2〈壽命品〉第1之2，《大正藏》冊12，頁376下。
　　[65] 《佛性論》之四種生死說法，參見卷2〈辯相分〉第4中〈顯果品〉第1，《大正藏》冊31，頁799上-下。四種生死觀念亦見《無上依經》。經內也提及阿羅漢、辟支佛、自在菩薩由於「緣無明住地，因微細虛妄，起無漏業」，以至不得證見涅槃大樂。（卷上〈菩提品〉第3，《大正藏》冊16，頁427中）除了《佛性論》和《無上依經》外，法寶還徵引《楞伽經》、《勝鬘經》、《法華經》、《涅槃經》、以至《大智度論》的說話，證明所有二乘人都有變易生死。法寶的引證詳參閱《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁135，行102，至頁136，行159。
　　[66] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁136，行163，至頁137，行169。
　　[67] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁133，行018。
　　[68] 小乘經論都有提及阿羅漢等聖者依禪定之勝力，延留自己的壽命。
　　[69] 以上所述法寶的四點破斥，見《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁133，行018-035。
　　[70] 法寶所出的十三點對比，見《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁137，行192，至頁193，行217。
　　[71] 關於變易生死者「非三界攝」的問題，參見《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁133，行041，至頁134，行052。
　　[72] 參見《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁134，行052。
　　[73] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁134，行056-059。
　　[74] 《究竟論》卷5〈增壽變易章〉第9，〈淺田〉II，頁134，行059-066。
　　[75] 「那含」亦即小乘四果中的第三「不還」果，而「見道位」相當於四果中的第一「預流」果。關於見道位與四果，參見前註59。
　　[76] 有關法寶就「增壽」和「變易生死」問題對法相宗所作批評，參閱寺井良宣，〈法寶?唯識思想批判?考察──變易生死?二乘作佛?問題?中心?〉，《佛教學研究》第48號（1992年）。
　　[77] 關於《慧日論》是針對《究竟論》而寫，其章節編排一律以《究竟論》之篇次為準，日本學者曾作出比較研究。參閱間中潤，〈《一乘佛性究竟論》と〈能顯中邊慧日論〉との關連檢討〉，《印度學佛教學研究》第35卷2號（1987年），頁665-669；〈《能顯中邊慧日論》の研究──《一乘佛性究竟論》に對する反論をめぐって〉，《佛教學研究》第43號（1987年），頁44-46。
　　[78] 真諦（499-569）本《攝大乘論》卷下〈智差別勝相品〉第10，《大正藏》冊31，頁132上。
　　[79] 真諦本《攝大乘論釋》卷15〈釋智差別勝相〉第10之3，《大正藏》冊31，頁265中。
　　[80] 《攝大乘論》前文列舉諸佛法身能作的五業，要為「救濟災橫」、「救濟惡道」、「救濟行非方便」、「救濟行身見」、「救濟乘」。
　　[81] 參見《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁442下-443上。
　　[82] 真諦本《攝大乘論》卷下〈依慧學勝相品〉第8，《大正藏》冊31，頁129上。
　　[83] 真諦本《攝大乘論釋》卷12〈釋依慧學差別勝相品〉第8，《大正藏》冊31，頁246上。
　　[84] 上述慧沼所出《攝大乘論》和《攝大乘論釋》之文證，參見《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁443中。
　　[85] 參見《慧日論》卷1〈爰真破執章〉第1，《大正藏》冊45，頁410下。
　　[86] 參見《慧日論》卷1〈爰真破執章〉第1，《大正藏》冊45，頁415上。
　　[87] 《解深密經》提及佛陀於三時中三轉法輪，而以自身所代表的第三時的法輪為「真了義」。參見《解深密經》卷2〈無自性相品〉第5，《大正藏》冊16，頁697上-中。窺基據之提出「三時」的佛法分類。慧沼在批評五時分類的同時，推許三時分類的正義。參見《慧日論》卷1〈爰真破執章〉第1，《大正藏》冊45，頁411上-下。
　　[88] 參見《解深密經》卷2〈無自性相品〉第5，《大正藏》冊16，頁697中。
　　[89] 參閱前註6引文。
　　[90] 《慧日論》卷1〈爰真破執章〉第1，《大正藏》冊45，頁412上。
　　[91] 參見《妙法蓮華經》卷3〈藥草喻品〉第5，《大正藏》冊9，頁19上-中。
　　[92] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷下，《大正藏》冊26，頁8中。
　　[93] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷下，《大正藏》冊26，頁9上。見下註96引文。
　　[94] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷下，《大正藏》冊26，頁6下。原論祇籠統說「以為利益二種人」，並沒有明確表示「二種人」所指，也沒有提到「不為決定」。
　　[95] 真諦本《攝大乘論釋》卷15〈釋智差別勝相品〉第10之3，《大正藏》冊31，頁266上。《慧日論》引文見卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁443下。
　　[96] 《妙法蓮華經憂波提舍》卷下，《大正藏》冊26，頁9上。《慧日論》引文見同上註，頁443下-444上。
　　[97] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁444上。
　　[98] 「不愚法聲聞」指證小乘果，亦解悟大乘法空之道理的聲聞人，為聲聞人中之利根者。
　　[99] 參見十卷《楞伽經》卷7〈入道品〉第9，《大正藏》冊16，頁555中。
　　[100] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁443上。
　　[101] 《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁431中-下。所引經文見十卷本《楞伽經》卷7〈無常品〉第8，《大正藏》冊16，頁555中-下。
　　[102] 《楞伽經》談斯陀含果地方見十卷《楞伽經》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》冊16，頁537中。慧沼的論述見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁432下。
　　[103] 參見北本《涅槃經》卷36〈迦葉菩薩品〉第12之4，《大正藏》冊12，頁578中─下。
　　[104] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁443中。
　　[105] 《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁435上。
　　[106] 十卷《楞伽經》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》冊16，頁540上。
　　[107] 十卷《楞伽經》卷2〈集一切佛法品〉第3之1，《大正藏》冊16，頁525下。
　　[108] 慧沼的引證見《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁445中。
　　[109] 《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁434上。
　　[110] 參見《佛地經論》卷2，《大正藏》冊26，頁299下-300上。
　　[111] 參見《顯揚聖教論》卷16〈成無性品〉第7，《大正藏》冊31，頁560上。
　　[112] 《入大乘論》卷下〈譏論空品〉第2，《大正藏》冊32，頁45-46。
　　[113] 參見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁434中、435上、435上。
　　[114] 《佛性論》卷2〈辯相分〉第4中〈顯果品〉第3，《大正藏》冊31，頁799上。
　　[115] 參見南本《涅槃經》卷34〈迦葉菩薩品〉之4，《大正藏》冊12，頁833上。
　　[116] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁444下-445上。
　　[117] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁444中。
　　[118] 《入大乘論》引述《法華經》和《如來藏經》的話，參見卷下〈順修諸行品〉第3，《大正藏》冊32，頁48下、46上。慧沼提到《入大乘論》引述《法華經》，參見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁434中。
　　[119] 關於四種生死，參閱前註65。
　　[120] 關於「變易生死」辭義的討論，參見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁434下。
　　[121] 《入大乘論》卷下〈譏論空品〉第2，《大正藏》冊32，頁46上。
　　[122] 《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁435上。
　　[123] 慧沼對法寶就轉根問題提出的疑難的回應，詳見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁434下。
　　[124] 慧沼對法寶所出增壽和變易生死十三點不同的反駁，詳見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁432下-433下。
　　[125] 慧沼論定性二乘不受變易生死，見《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁432上-中。所引《楞伽經》文見十卷《楞伽經》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》冊16，頁540上。慧沼引文所出「未得不思議變易生」一語，《大正藏》本原經文作「未得離不思議變易生」。
　　[126] 《慧日論》卷3〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁434中。
　　[127] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁445上。
　　[128] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁444中。
　　[129] 引文所排「除」的「諸難處」，當即是「在地獄難」、「在餓鬼難」等八難處。在這些難處的眾生不得見聞佛法，自然不能成佛。關於八難，參閱慈怡（主編），《佛光大辭典》（高雄：佛光出版社，1988年），頁318。又淨居天包括無煩天、無熱天等五重天，故名「五淨居」。
　　[130] 參見《入大乘論》卷下〈順修諸天品〉第3，《大正藏》冊32，頁48中。
　　[131] 《慧日論》卷4〈依文顯正章〉第3，《大正藏》冊45，頁444中-下。
　　[132] 見《慧日論》卷2〈引鑒除謬章〉第2，《大正藏》冊45，頁425上、頁427下。
　　[133] 筆者撰有〈法寶的佛性思想〉、〈慧沼的佛性思想──對法寶佛性思想的評難〉二文，先後發表於《中國文哲研究集刊》第22期（2003年）、第25期（2004年）。文內論及「定性二乘」和「變易生死」地方，由於篇幅限制，欠全面和深入。本文撰作目的之一是要作出補足。