兵役与公民身份—— 抗日战争时期僧伽身份的重构

兵役与公民身份—— 抗日战争时期僧伽身份的重构
　　上海大学社会学系 2007 级 何子文
　　摘要：僧伽常被视为出世离世的“方外之人”，但在抗日战争时期，在全国性的抗日救亡浪潮的影响下，中国的僧人走上了一条“救国救世救教救人”的道路，从“方外之人”逐步变成积极入世的“方内之人”。国家意识的增强、对僧团与国家的关系的重新认识，以及争取公民权，体现了中国僧人的主体意识和国家公民意识逐渐增强，逐步实现了从传统僧伽向现代国家公民的身份转换。僧伽身份与公民身份的结合，体现在佛教徒身上的大乘佛教菩萨精神和公民意识的结合，最终塑造出一种菩萨公民的新身份。菩萨公民的新身份适应了抗日战争时期特殊的时代要求，成为佛教徒参与国家和社会生活的新的途径。
　　关键词：抗日战争 兵役 公民身份 菩萨公民
　　僧伽属于“方外清净之人”，所谓“青灯古佛随伺佛祖左右，晨钟暮鼓忍看人间冷暖。”虽然历史上也不乏僧人直接参与国家政治事务的著名例子，如佛图澄为后赵将军石勒的重要军政参谋、慧琳之于宋文帝的“黑衣宰相”以及近代辛亥革命时期的“革命僧”宗仰上人等等。虽如此，但僧人们还是认为僧人的生活应该“稽诸内典，披寻教义，论修证则曰流转远灭，制心理则曰疾断烦恼，阐因果如影形符印，说有为若野马阳焰。析法相于渺渺，纳世界于空空。……戒杀生以养好生之德，甘退让以博忍辱之名。斥进取为贪欲，崇知足为懿行。以是万法无常，悲观为本，但求寂灭二昧无诤。”[1]然而抗日战争的烽火扰乱了僧尼们的清修，严重的民族危机也使得僧尼们转而加入全民抗日的潮流中去。
　　一、 问题初起：僧伽是否应服兵役
　　1936年7月，国民政府鉴于严峻的国内抗日战争形势，发布了全民须参加兵役的训令，同时规定包含僧道尼姑在内一同参加接受战时军事训练：“僧道尼姑应按其适当年龄服国民兵役，分别加入壮丁队妇女队受训。但同一地区此类人数甚多时，亦可单独组织，实施训练。已函告各省府饬县先将境内现有僧道尼姑，详细调查，俟壮丁训练开始，分别受训。”[2]此训令一出即在僧尼当中引起了极大的震动和激烈的讨论。太虚获知此消息后立即电请国民政府二中全会、并致函训练总监部教育处长杜心如，并转呈唐生智总监，请求将僧尼一律改为救护队训练，并单独编组，“宜专习消防卫生等，以符佛教慈济宗旨。”[3]
　　杜心如很快函复太虚，承诺僧道受训，得单独组织；僧道受训后之编组，也不列入战斗部队。[4]训练总监部也饬令：“查我国宪法，信教自由，然兵役义务，则全民平等。凡我僧道同胞，应秉以往庙宇自卫之精神，进为国家自卫之贡献，困难日亟，宇容自外，允宜善为宜导，以树全国佛教界之楷模。又此种壮丁训练，并非当兵，特同属中华国民，不能不分担保卫国家之责。”[5]并根据佛教界的特殊情况做了四点变通处理：（一）僧道受训得单独编组，（二）训练服装得用原有之短僧服，（三）前两项如有认为无须，也可照一般在俗参加，（四）僧道受训后之编组，不列入战斗部队。[6]
　　依当时的情境看，政府既已根据僧道实情进行变通，政府的法令显然不可违抗，僧尼所面对的问题是，应当如何遵循和提出具体的应对之策，“无论是做救护训练或受军训，以出家僧徒来做这种工作，总是稀有的事，总是值得研究的事！” [7]同时，“广大的佛教徒在这大时代里，行菩萨道的好时机，究竟应怎样抗敌？是急切的需要有明白的主张公布。”[8]正是在此情况下，法舫通过《海潮音》向全国僧侣发出就“僧尼应不应该服兵役的问题”进行讨论的倡议，“不服兵役，则有背国家法令及放弃国民应尽之义务；既然不尽应尽之义务，也就不能享应享之权利，这国民之资格也就取消了。服了兵役，则有违乎我佛慈悲之旨，有犯杀戒，犯了杀戒，这个僧尼的资格也就取消了。”[9] 如何处理僧尼资格和国民资格之间的内在冲突成为当时全国僧尼急需面对的一个急迫的问题。
　　针对僧伽是否应服兵役的问题，佛教界主要存在三种不同的观点：一种是坚决反对。这种观点固守传统的佛制，认为出家僧尼是世外之人，修真养性、慈悲为本，希望政府特免。另一种观点建议僧尼在服兵役时把比丘戒舍掉，服完兵役再回来受比丘戒。这样既可以履行兵役义务，又不违反佛教戒律。还有一种观点主张依大乘菩萨戒本开性戒，“开了性戒，不但‘于菩萨戒，无所违犯’，而且‘生多功德’。”[10] 如果依“出世或入世”的标准来衡量，则上面第一种观点可以算为出世的观点，它过于保守和绝对。第二第三种观点更偏重出世。但第二种观点倾向于把服兵役与持守杀戒看作是对立的，认为“学佛与抗战不两立，必云学佛利于抗战得胜绝无是处！”[11]主张依大乘佛法开性戒的僧人意识到了战争的残酷性，为适应战争的需要开性戒，从佛典教义中寻找入世的依据，更像是一种出世而入世的做法。实际上这种“出世而入世”的看法随着战事的发展也逐渐成为了一种受大部分僧尼赞同的观点。
　　尽管大部分僧尼赞同出世而入世以抗敌救国，但入世的程度如何、能否持守僧人戒行？会不会因过分俗化而失却僧格？——这些问题让不少高僧大德忧心忡忡。例如太虚就利用通电、演讲、著文等形式反复告诫参加训练的僧人“应切持修佛法，以祈祷侵略国止息凶暴，克保人类和平。”[12]“虽在做救护看护等慈济工作，亦必内充虔敬三宝不懈禅诵等精诚，使人不觉崇信，决不轻弃僧相以改投他界，忌舍佛根本……” [13]沁泉也提醒佛教徒要“能具足菩提道心，虽奔走尘世，也不为俗所化。” [14]达居也告诫广大参训的僧人不要忘了自己的僧伽身份，他建议僧人们“最好学佛制的每天清晨摩三摩头。”[15]法舫认为对于参加救护的僧人来说，救济世人即是度众生精神的体现。僧人在这方面应该有一种“修养”，即保持佛教出家人的人格，时时提起“慈悲之心无常之观的正念”。他并从抗战胜利佛教复兴的高度认为僧人参加救国工作，万不应随流俗化。[16]
　　在全国性的抗日救国浪潮面前，佛教界对僧伽身份的强调和警醒，从一个侧面反映了他们面对出世与入世的选择时的无奈和矛盾的心理。正如大醒所说：“依照佛制的戒律讲，僧徒不应该参加一切有军事的动作的，纵然是救护，也颇勉强。”然而由于佛教自身还不能脱离所依报的国家和社会大众，为报“四恩”，为尽国民义务，就不得不参加抗日救亡运动，“随顺国家全体人民取一致的行动。” [17]
　　二、 问题的焦点：身份问题
　　在僧伽参加军事训练和抗日救亡的浪潮中，太虚、沁泉、味禅、达居、大醒和法舫等人对僧伽身份的提醒和强调，深刻反映了当时佛教界对自我身份的自觉认同。尽管法舫向全国僧侣发出讨论兵役问题的倡议时将兵役问题简化为一个能否持守杀戒的问题，但杀戒背后反映的仍是一个身份问题——僧伽身份与国民资格二者如何协调的问题。“僧尼，国民也；既是国民，就应服兵役。”但服兵役则会犯杀戒，杀戒是重戒、根本戒，依照佛典，“如不舍戒，对根本戒，宁舍生命，戒不可犯。” [18]否则，一犯戒，僧尼的资格就失掉了。僧伽身份与国民资格，在兵役面前成了一个二难选择。
　　抗日战争时期僧团内部对僧伽身份的重视实有其问题背后深刻的原因。明清以来，佛教十分衰弱，在社会中不断被边缘化。社会也对佛教有许多误解，这种状况一直延续到民国时期。中间尽管有肇始于居士佛教的佛教复兴，但佛教的社会地位和社会评价却难以恢复到唐代水平。在内忧外患的双重压力之下，中国佛教界自然产生了一种深切的忧患意识和对于身份认同的强烈需求。1、 佛教地位的边缘化佛教自唐代以来就慢慢地衰落了。衰落的原因多种多样，既有制度僵化的原因，也有弘教方式手段落后、佛教徒因循守旧等因素。佛教徒常被认为是“遁迹空门”、“不问世事”的“方外人”，佛教徒也对此表示默认。如此循环相因而成共识，无形之中就把出家的佛教徒给排除出国家社会之外了，所谓僧人“居必兰若，行必头陀”。误解不断积淀，到了近代“人们多半仇视佛教，认为佛教对于国家社会并没有什么贡献，而一见和尚即以‘蛀米虫’、‘饭桶’、‘分利者’等口号讥诟。”[19]佛教被社会边缘化了。2、 对信教自由的威胁不少僧人把服兵役、参加救护训练看作是加强僧人纪律性、提高僧团组织化程度、改善社会地位的一个好机会。但也有僧人敏锐地感觉到了服兵役对“信教自由”所带来的冲击和威胁。复智认为，要僧人破戒杀敌无异于叫他们去做佛教的罪人，这也是对僧人依宪法第十三条“人民有信仰宗教之自由”所拥有的权利的侵犯。而且，国民政府当时只要求汉僧服兵役、宽免蒙藏的喇嘛僧，这也是不符合宪法 “法律面前一律平等”的原则的。“……国防部要我们去当兵杀人，就是迫我们去违犯戒条，这样就违反了法律上的明文，也就是破坏信仰宗教之自由，这是我们不赞成的。” [20] 3、 反文化侵略
　　令当时中国佛教界人士痛心和忧愤的还有日本侵略军利用日本的伪佛教对中国所进行的文化侵略活动，这对中国佛教界不啻是一个很大的刺激。日本佛教原本传自中国，中国文化可说是日本文化的母文化，但现在日本竟然反过来向中国输出佛教，这简直是对中国佛教界的讽刺。更可恨的是，日本战时向中国传播的实际上是一种被政治思想支配的、搀杂了大量神道观念的被扭曲的佛教，一种伪佛教。法铎称日本这种毫无“佛教向上的德性”的伪佛教是“整个佛教的耻辱”。异教肆虐，“大好佛法，当做了狗皮膏药，在艺场中扯着江湖口调，冒牌出卖”[21]，无怪乎中国佛教界有僧人喊出了“整个佛教之生命也似民族一样地到了生死存亡的末日”。[22]
　　正是在当时那种内忧外患的压力下，中国佛教僧人产生了对身份含义新的强烈体认，将“救国、救教、救世、救人”[23]同时并置，兵役的问题，已逐步转变为一个确认自己的公民身份、改变社会对佛教的旧的误解和认识、提高佛教社会地位的有利契机了。
　　三、 身份的转换：从僧伽到公民
　　前已述及，面对内忧外患的处境，中国佛教界生发出了一种对自我身份进行重新调整、定位的自觉，以适应一个变化的社会和时代。对自我身份的重新调整、定位围绕僧伽是否应服兵役的问题而得到了展开和讨论。展开和讨论的结果是一种国家意识的增强、重新认识僧团与国家的关系以及平衡僧伽的公民权利与义务。1、国家认同感增强
　　抗战时期僧伽对国民资格有一个普遍的共识，即认为自己是国民的一分子，“僧尼，国民也。”太虚也认为，“我们僧尼，也是国民。”[24]对国民资格（或国民身份）的认同与佛教的“报四恩、济三途”之说相结合，使佛教徒认识到不能与所依报的国家社会隔离开，面对国难危急的情势，救国救世被佛教僧人奉为“国民天职”——1936年10月成立的中国佛教会灾区救护团章程第九条规定：“凡年在廿一岁以上四十五岁以下僧众均有为本团团员之义务以尽国民天职。”[25]
　　在救国救世的“国民天职”的感召下，传统的“方外人”成了积极入世、抗敌救国的“方内人”，个人与国家的关系在特定的历史背景下得到了新的体认，国家的概念得到了新的阐释。如性海就把爱国与征兵制直接联系起来，他认为自宋朝以来实行的募兵制导致“人民无国家的观念，军队少爱国的思想”，[26]国家观念的淡化影响了军队的战斗力。他还认为，随着战争范围的扩大、武器的进步、战争的实质已由过去军队对军队的战争而演变为国民与国民的战争。这种新的战争特征不仅对国家同时也对国家的国民提出了新的要求。他建议，要想富国强兵，就应当如欧美列强实行征兵制、培养国民的爱国热情。僧徒作为普通公民，其生存“与社会国家有莫大的关系”，因而参加僧训是免不了的。不仅僧训免不了，僧人更要爱国。寂英则考察了中国历史上宗教与国家政权的关系。他认为大部分时期国家政权都是凌驾于宗教之上的，宗教依附于国家政权之下。近代世界上的许多进步的宗教，如回教、基督教，甚至日本的佛教，“都包含着极浓厚的国家色彩。”反观中国佛教徒，“至今仍保持着古代教权超越国权的思想”，“大都缺乏国家的观念，大家以为我念我的佛，我食我的斋，国家有何于我哉。”[27]寂英认为，在组织严密的现代国家，任何宗教都不能不在宪法之内存在，宗教不能离去国家而独立。因此，中国佛教也应该顺应这种国家现代化的变迁，做相应的变通，“以追步它的国家的现代化”。
　　在一种强烈的国家观念所激发的爱国情感的驱动下，广大佛教徒纷纷喊着“国家兴亡，匹夫有责”、“皮之不存，毛将焉附”、“国以民而立，民以国而存”的爱国口号，踊跃参加抗日救亡运动。中国佛教总会也向全国僧尼发出“救国何肯后人”的号召：“……中国佛教总会，以僧人同属国民，际以国家多事之秋，救国何肯后人，……电令全国各分会，速组织救护团，加紧训练僧众，以备非常时期之需要。”[28]据统计，全国各地成立有如僧伽救护队、宣传队、公债劝募队、救国协会等僧人抗战团体的城市，有文献可考的超过十五个。仅浙江镇江一地的僧人就同时成立了救护队、宣传队和公债劝募队。据上海慈善团体联合救灾会1938年报告书记载，上海僧侣救护队在淞沪会战期间，共救护伤兵及难民达8273人。[29] 2、 救国即救教
　　近代以来多灾多难的中国也影响了佛教的发展，增添了佛教的忧患色彩。在清朝末期即有以居士佛学发起的复兴先声，从而在19世纪末20世纪初掀起了一场影响深远的以“救世救心”为主题的中国佛教复兴思潮。[30]抗日战争时期，不少具有时代感、使命感的僧人直面当时佛教的整个现状，发出了“暮气沉沉，大有风前蜡烛之势”[31]的悲叹；或认为“整个佛教之生命也似民族一样地到了生死存亡的末日。” [32]佛教当时所面对的实际问题是，在佛教自身内部如一些僧人所指出的，僧人萎靡不振、缺乏活泼之气，僧团组织松散，社会诟病极多。更令人气愤的是，1938年日伪军利用佛教煽惑中国信众，诋毁国民政府，企图破坏中国抗日运动。据当时报纸传言，“更有沪杭日伪训练僧尼三百人，混入后方各省寺庵之说……”，[33]给中国佛教界带来很大的压力。中国佛教的问题已不再只是“救世与救心”，而是也面临着生死存亡的大问题了，“救国、救教、救世、救人”同样重要与急迫。救国即救教，救教须救国。
　　在整个抗日救亡期间，中国佛教界通过各种方式如发布通电、组织佛教救护队、宣传队、访问团等，以实际行动表达他们对国家民族和佛教危难的关切和对残暴的侵略者的愤怒与谴责。“九一八事变”后，圆瑛大师领导的中国佛教会发表《中国佛教会为日本侵略致彼国佛教界书》，谴责日本侵略军的修罗暴行。为支援抗日，筹集救灾善款，圆瑛两次下南洋募捐，前后共募得10万余元银元，全部用于抗战之需。他致书中国佛教学院师生，“国家兴亡，匹夫有责。佛教兴衰，佛徒有责。”1942年在天津佛教居士林演讲时更明确地提出爱国与爱教不可分离。正如寂英所说，“国家民族将不存，教焉得独在乎？” [34]在烽火连天的抗日救亡时期，还有其他许多佛教法师自觉地呼吁全国佛教僧众在全国同胞都在争取民族的自由生存、为自己的生存而拼命的危急关头，佛徒也要为自己的生存而努力，为佛教复兴而奋斗。如素以持戒精严闻名的弘一大师，虽舍俗出家但爱国之情同样赤诚，此时也提出“念佛不忘救国，救国必须念佛”的著名口号，在僧众当中产生了极大的示范效应。
　　“七七事变”之后，太虚发出通电号召国内外佛教弟子同赴国难、全力投入抗战事业，从佛法所讲的“财施、法施、无畏施”勉励大家：认清国家至上、民族至上的意义为最大法施；以抵抗侵略、驱除暴寇、达到军事的胜利为第一无畏施；能将所有力量集中于国家民族抗战的胜利上，是最扼要的财施。[35]在成都佛学社演讲时太虚还论证了依佛法“降魔救世”与“抗战建国”内在精神的一贯性。佛法僧“三宝”既为救世所需，亦为建国之本。“魔如病，世界众生如病人。三宝为大医院，佛为医药及医院之发明建立者。法为药品，僧为护士看护。”故有三宝，乃能降魔，乃能成佛，乃真能救众生，乃能救世。抗战为消除内乱外患，与佛降魔而使人天得受教化同。建国为保民救民，解除人民痛苦，使之安乐，与建立三宝、救众生苦、使得安乐之大乘精神正是一贯的。[36]
　　为粉碎日本军队利用佛教在东南亚散布的旨在破坏中国抗日战争的欺骗阴谋，继以太虚为首的国际“佛教访问团”之后，由乐观法师等五人组成的“中国佛教国际宣传步行队”1940年10月从陪都重庆出发，远赴印度、缅甸、暹罗（泰国旧称）等地宣传中国政府及人民的抗日卫国行为，宣传佛教正义和平主张，展开反侵略旗帜，暴露日寇在中国犯下的滔天罪行，唤起友邦人士同情，倡导成立东亚佛教徒反侵略的广大阵线，维护世界和平。 3、 争取公民权
　　中国佛教徒自东晋时就有了“不依国主则法事难立”的感慨，也多少道出了封建专制王权时代佛教徒的无奈。辛亥革命尽管确立起了现代民族国家的架构，但内忧外患的处境使得佛教徒愈来愈深刻地认识到依照国家法律规定获得一个公民身份对于维护佛教徒宗教信仰自由的必要。近代中国佛教受社会的边缘化的程度使和尚被人们讥讽为“蛀米虫”、“饭桶”、“亡国的奴隶”，佛教也成了“亡国的宗教”。[37]社会的种种非难与误解无疑给了佛教徒很大的刺激，这种刺激甚至使有些僧人把近代中国佛教的衰微归结为是国家对于佛教不够重视的结果。争取国家公民资格、获得社会尊重这是当时佛教徒迫切的现实愿望。所以当1936年7月份国民政府发布训令把僧道尼姑划为国民与一般民众同受军事训练时，尽管佛教僧众中有不少反对的声音，但大部分僧众还是响应政府的这一安排，并把它当作是改善佛教社会形象、提高佛教社会重要性的一个有利契机。广大僧人主动强调僧伽的国民资格、承担兵役义务。但国民毕竟不能等同为公民，释达居在《清净我们的脑根吧》一文中说得很明白：“国民身份既确定了，可是还有一个公民的名称。公民是国民中享有公民权的人。所谓公民权就是法律上给予国民的权利，例如创制、罢免、选举等权都是。”[38]公民权意味着参与政治，担当政治责任。于是有以“方外之人”自居的僧人认为没有必要非得去世间求得一个公民权不可。对于这种质疑，释达居从三个方面做了说明：一从广义的公民概念上讲，公民身份不仅意味着承担政治责任，除此之外，僧伽还不得不面对社会当中的各种纷繁复杂的关系和活动。僧伽以公民的身份、本着佛陀自利利他的本旨服务国家社会，可以受到法律的保障；二是弘法利生、利益人群其实就是成为一个公民；三是拥有公民权明确所负的责任，有利于提高佛徒的社会地位。
　　针对佛教僧尼要不要公民权的问题，释大醒尖锐地指出，“佛教的僧尼，虽说出家，还没有出离国家的范围；虽说学佛，还没有到达成佛的地位。在在处处还要受国家法律的管理约束，朝朝暮暮还是同人民一样的生活着，而且僧尼对于国家应尽之义务——如完纳赋税等等是与普通人民一样的；僧尼既然是离不开这个国家与人民的全体，国家宪法赋予人民的权利——如公民权选举权，僧尼也不必放弃！”[39]还有一些僧人则从佛教与国家社会存在依报关系、从宗教信仰自由或从佛教参与社会等角度论述僧人拥有国民资格的重要性。关于公民权的争论在1936年11月国民大会召开前夕太虚参选国民大会代表时非常具体地呈现出来了。尽管太虚被圈定为大会代表，但由于陈立夫等人的反对和阻挠而使太虚的参选愿望落空。根据国民大会选举法第三条，“中华民国人民年满二十岁经公民宣誓者有选举国民大会代表之权。”而且根据民国宪法保护公民宗教信仰自由的权利的规定，作为完整的公民权利的体现，公民不仅拥有宗教信仰自由的权利，也应当拥有选举权和被选举权。公民权是佛教信众维护自身权益的方式和手段，也是他们参与社会的有效途径。赞同僧尼争取公民权的僧人认为，佛教徒不应该与社会国家隔绝，大乘佛法“以济世为前提，以利生为鹄的，其主旨是入世的、积极的、利众的……”[40]佛教徒应该学会与社会的分工合作，提倡“解行并重”。就像“我们学佛是非要一个‘人身’不可的，我们做中国的僧尼也非得要一个中国的‘公民资格’不可”。[41]
　　由此可见，受国民政府关于僧尼参加军训和服兵役的激发，僧尼们开始援引法律、明确自己的权利责任，自觉维护自己的公民权利、认同自己的公民身份。同时，这也反映了僧尼作为一个独立的社会群体，其主体意识的增强，这种主体意识是成为一个自觉的公民所不可或缺的品质。正如法舫所说的：“僧尼之公民权利与义务，当与一般人民平等，‘僧格’是建立在公民的地位上的。”[42]正是在救国救教的双重使命驱动下，抗日战争时期的中国佛教徒在履行公民义务和维护自身宗教信仰自由权利二者的内在张力中积极探索勇于实践，逐步实现了从僧伽到公民的身份转换。
　　四、 余论：菩萨公民的形成
　　在前面的论述中已提到，身份问题——具体体现为如何在服兵役时持守杀戒，成为僧伽身份和公民身份两种不同身份之间冲突的焦点。如果说一个僧伽的身份可以被一些传统的僧尼视为纯粹是一种宗教信仰的自由，那么在现代的民族国家，一旦它与公民的身份相结合，就势必具有了一系列相关的丰富的内涵，如神圣信仰的坚守，公民资格权利、政治权利、社会权利的维护等。在一个反抗外敌侵略、救亡图存的特殊历史时期里，佛教徒的僧伽身份可以说主要是体现为抗日救国的政治责任，尽国家公民的义务。但一种只有义务的公民身份显然是不完整的，为了平衡义务与权利，中国的佛教徒在当时的历史条件下做了许多开创性的探索。这种探索紧紧围绕着杀戒与兵役如何协调的问题而展开，从佛典中寻找灵感，将佛典的经文训导放在当时的社会现实背景下进行新的解读，从而得到行动的依据。
　　依当时赞同僧训的僧尼所抱持的观点来看，部分僧人主张依瑜伽菩萨戒相开性戒。他们认为，明了性戒，不但“于菩萨戒，无所违犯”，而且“生多功德”。因此，为求抗战胜利，僧人先依制舍戒，服役期满后再行复戒，即服役时先舍比丘戒，俟服役期满再重受比丘戒，以达到两全其美的目的。另一种主张则试图在服兵役与受持杀戒二者之间做折中处理，即劝请政府同意佛教界给自己划定的僧尼只做战场伤员和难民救护工作以及尸体掩埋等后方工作，以维护佛制的完整。然而战争是残酷的，随着战事的发展，抗战形势越来越严峻。一方面受战争惨酷的刺激，一方面受全国性的民族抗战热情的鼓舞，许多的僧人自觉或不自觉地冲上了抗日的最前线、奋勇杀敌。菩萨戒本云：“于诸有情，应摄受者，能摄受之；应恐怖者，能恐怖之。”秉承大乘佛教的教义和精神，僧人们喊出了“僧是战士”[43]的响亮口号，把僧看作是降魔的坚强勇敢的战士。魔是发菩提心、修菩萨行的障碍，“唯有取胜于魔，才算达成僧的任务。”而要降伏的恶魔正是侵略者。[44]
　　菩萨，系“菩提萨埵”的缩写，意指“觉有情”，“以智上求无上菩提，以悲下化众生”，即为菩萨。大乘佛法以众生为救度对象，以大悲为根本，宣讲“普度众生”的菩萨精神。从大乘菩萨道出发，广大僧众把救危济难当作善行，看护伤员当作精进，任劳任怨视作忍辱、杀敌救国是为降魔，起大悲心、起大雄心和大信心，积极参加民族抗战，把它当作是一种伟大的菩萨事业。《菩萨地戒品》云：“若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，菩萨方便，为利他故于诸性罪少分现行，由是因缘，于菩萨戒，无所违犯，生多功德。”又云：“又如菩萨，见有增上增上宰官，上品暴恶，于诸有情，无有慈悯，专行逼恼，菩萨见已，起怜悯心，发生利益安乐意乐，随力所能，若废若黜增上等位，由是因缘，于菩萨戒，无所违犯，生多功德。”从大乘教义出发，秉承这样一种大乘菩萨精神，广大僧人逐步认识到诸如训练、救护伤员、掩埋死尸、募捐救济等其实都属菩萨“随缘”。太虚从为佛教未来考虑计，同政府关系密切，积极争取参政权利和机会，被讥为“政治僧”。但太虚却认为，政治是管理众人的事业，是一种菩萨行为，故他自己实际上是在做一个“菩萨僧”的事业。“菩萨僧乃为真正的更无私事而专管理众人之事”，“余固未足为菩萨僧，然志愿所在则未尝一日忘学菩萨僧也，特患未能符政僧的名实，又何患世人之称为政僧？”[45]
　　根据T.H.马歇尔对公民身份的经典定义：“公民身份是一种共同体的所有成员都享有的地位，所有拥有这种地位的人，在这一地位所赋予的权利和义务上都是平等的。” [46]公民身份包括公民资格权利、政治权利和社会权利三个方面。在现代民族国家里，共同体的成员资格是一种国民资格。鲍曼（Zygmunt Bauman）认为，T.H.马歇尔的公民权利三维体中的每一种权利都指向国家，从而出现一种公民身份权利与国家之间的内在紧张。[47]特纳（Bryan S. Turner）也指出，“任何公民身份理论都必将形成一套国家理论。”[48]这说明，公民身份是与国家紧紧联系在一起的。因为正是国家为各种社会权利的发展和维护提供了主要的因素，“公民身份的目的在于以一种共生的关系将个体与国家联系在一起，以创立和维持一个公正而稳定的共和政体，使个体能够享受到真正的自由。”[49]个体与国家的这种共生关系揭示了公民身份的形成是有条件的——依赖国家以及享有受国家保障的自由。
　　宗教信徒的自由主要体现为宗教信仰自由。在抗日战争时期当中国佛教徒受国家法令规定须服兵役时，他们很自然地把这一规定与佛教的戒律放到一起来比较抉择。通过发现二者之间存在的内在矛盾和冲突，佛教徒不得不对自己的两种现实身份带来的问题进行深入地思考，试图找到二者之间的结合点。佛教徒的这种思考在当时的历史背景下是伴随着一种国家意识而展开的，所谓“国家民族将不存，教焉得独在乎？”救国与救教是并置的。正是这样一种国家意识引导着佛教徒进一步思考并重新定位僧尼与国家的关系、僧团与国家的关系，向国家提出了公民身份的要求。与此同时，广大僧人在新产生的作为国家公民的责任意识的感召下，积极投身于全国性的民族抗日战争，在救国、救教、救世、救人的过程中实践了大乘佛教的菩萨精神。最终，菩萨精神与公民身份在中国佛教徒的身上同时拥有并得到完美结合，塑造出了一种新的菩萨公民。菩萨公民的新身份适应了抗日战争时期特殊的时代要求，成为佛教徒参与国家和社会生活的新的途径。
　　注释：[1][11]味禅：从佛教的立场谈抗战[J].海潮音，第19卷1号.[2][9][10][18]法舫：僧尼应否服国民兵役？[J].海潮音，第17卷8号.[3]记者：林主席访太虚[J].海潮音，第17卷8号.[4]佛教日报，1936年8月1日.[5][6]总监部训练僧尼变通办法[J].四川佛教月刊，特载，第六年第十期.[7][17][39][41]大醒：僧众服兵役与训练[J].海潮音，第17卷8号.[8] 编辑后记[J].海潮音，第18卷9号.[12]记者：虚大师为国难电告全国佛徒[J].海潮音，第18卷8号.[13]太虚：勉青年学僧[J].海潮音，第19卷2号.[14]沁泉：对于僧众训练应有之认识[J].觉津杂志，卷六,十一.[15][38]达居：清净我们的头脑吧[J].觉津杂志，卷六,一三.[16]法舫：武汉僧众组织起来！[J].海潮音，第18卷12号.[19][22] [32] 圆觉：僧众训练与佛教复兴[J].觉津杂志，卷六，三.[20] 复智：从汉僧服兵役说到信教自由[J].佛教公论.[21]大华：应该夺回我们的佛法[J].人间觉，第二卷第十一期.[23]灯霞：僧尼军训与国民抗日[J].佛教与佛学，第二卷第廿一期.[24]太虚：僧尼应参加国民大会代表选举[J].海潮音，第17卷8号.[25] 中国佛教会灾区救护团章程[J].四川佛教月刊，第七年，第三期.[26] 性海：征兵制和僧训[J].杂俎，第三十三期.[27] 寂英：僧训及其他[J].佛教与佛学，第二卷，第十九期.[28] 中国佛教会组织救护团队助华北[J].佛教与佛学，第二卷，第廿一期.[29][35] 体恒：凄风惨雨国劫日，狮子奋迅救难急[J].法音，2005(07):11,8.[30] 李向平：救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究[M].上海：上海人民出版社，1993.[31]隐尘：谈谈我们的遭遇[J].海潮音，第18卷7号.[33]中国第二历史档案馆：抗战初期佛教徒参加抗日救亡活动史料选[J].民国档案，1996年第3期，P38.[34] 寂英：全民应战与中国佛徒[J].佛教与佛学，第二卷廿一期.[36] 太虚：降魔救世与抗战建国[J].海潮音，第19卷7号.[37]慈慧：后方僧众觉醒过来[J].海潮音，第18卷11号.[40]浩乘：僧训以后[J].海潮音，第18卷7号.[42] 法舫：1936年的中国佛教，张曼涛主编《中国佛教史专集》（七）.台北：台湾大乘文化出版社，1978:164.[43]福善：僧是战士[J].海潮音，第26卷，第二期.[44]繁辉等：我们是一支降魔生力军[J]. 海潮音，第26卷，第二期.[45]太虚：佛教和平国际的提议[J].正信，第九卷，第三十六期.[46] [47][48]郭忠华，刘训练 公民身份与社会阶级[C].南京：江苏人民出版社，2007:15,237,213.[49] 德里克?希特：何谓公民身份[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2007：52.