试谈林兆恩的宗教改革思想

试谈林兆恩的宗教改革思想
　　杨振辉
　　林兆恩(1517—1598年)，福建莆田人。他生活的明朝嘉万时期，正是资本主义萌芽导致社会风气急剧变化的时期，这在福建沿海地区尤为突出。在这种情况下，福建莆田人林兆恩挺身而出，企图完成宗教改革大业。林兆恩出生于官宦世家，自幼接受良好的儒学教育。18岁入籍庠士后，文名大噪。据其弟子编纂的《林子本行实录》一书称：同时代的著名思想家何心隐曾称道“林子之文我朝第一，即王阳明诸辈，皆不能及也。”但在30岁应省试时，不意落第。于是，决心弃举业，锐志心身性命之学。他遍叩三门，博访周谘，数年间，如痴如醉， “于是又通三氏主教”，并创立别具一格的九序气功。他自己解释说： “余初儒者，无以所得于儒也，遂弃儒而学道；又无以所得于道也，遂弃道而学释。”他终生与著名道人卓晚春、道士张三峰过从甚密，曾常常与卓逍遥街市，纵饮行歌，被众人称为“卓狂林颠。”有几年时间，他清早一起即往南山广化寺，至晚方归， “幸遇明师，怜我而教我也，直指此心是圣；而所以与兆恩言者，一皆四书五经。”林兆恩纳“明师”究竟是何人，他本人始终没有挑明，而从课授心学这一线索揣测，也可能是著名学者马明衡(1491—1577年)。《福建通志》记载： “独受业于王守仁，闽中有王氏学自明衡始。”马氏之父马思聪和林兆恩祖父林富都与王守仁交情甚笃。马氏被“革职斥归”家乡时，完全会直接或间接地影响林兆恩。林兆恩勤奋好学，同时代的谢肇淛和稍后的谈迁都承认他“博学能文”或“博极群书。”他一生著有《林子三教五宗统论》36六卷。
　　林兆恩熟谙三教经典后，于嘉靖三十年42岁时开始致力于宗教改革的著述与游说活动。 “林子初行教于莆田、仙游，继福州、延平、建字、宁化、漳州之间，皆有祠序，同时南京诸王，皆入门为弟子。”(《莆田县志稿》)。林兆恩宗教改革之所以滥觞于莆仙，主要是由于莆仙人民此时正经受着空前的灾难，即惨烈的倭祸。林兆恩一方面请僧道掩埋尸骨、超度亡灵、赈贫救荒，另一方面以气功疗病，笼络人心，倡导新教——”三一教”。在北京、漳州等地僧道的协助下，短短数年中，林兆恩收尸数万具，又建立社仓，无息贷谷，耗金千余两。隆庆六年后，林兆恩往樵阳， ”拜者如云。至于贫病废疾之徒，或扶杖而来，或匍匐而赴。”林兆恩“各语以心法(即九序气功)，无不欢欣稽首，自庆得生。居月余归，留莫能得，人们肖像以祀。”(《林子本行实录》)林兆恩对此解释说： “大道久湮，圣学难明，若不先之以心法之余绪，小试之贫且病者，与夫服药之不效者，将三氏心性之学，骤以语之，谁其信之1故不得已而藉却病以引之俾知病而可以心法愈也，始知道而可以心法造也。”因此，黄宗羲说：“兆恩以艮背之法(也即九序气功)为人却病，行之多验。又别有奇术，济人于危急之时，故从之者愈众，自士人及于僧道，著籍为弟子者、不下数千人，皆分地倡教，所过往观投拜者，倾城毕至，有司约束之亦不能止也……一时胜流袁宏道、萧云举、王图、吴应宾，皆北面称弟子，邹元标极言其所学之正”(《南雷文案》)。这期间，林兆恩除频繁地往来于省内各大寺观，在僧道中宣传他的宗教改革主张外，还奔波于南京、江西、浙江等地，积极授徒传教。 ”其徒从者云集，转相授受”(《五杂俎》)，可谓轰轰烈烈。连徐光启等人也因感到林氏的著述“浩瀚难窥，宜掇精要，以当醍醐，遂编集《林子第一义》二卷，校定命梓，致书呈览”(《林子本行实录》)。各地王公名士如戚继光等，也纷纷遣人或致书求教。林兆恩的学说在当时的社会各界激起了强烈的反响。
　　在封建文化积淀极其深厚、封建势力极其强大的时代，林兆恩的著述与游说活动，不能不经常受到误解、附会与阻挠。在早期时，林兆恩“倡教诸戚属宗党，多有不率其化而讪毁之者。”一段时间后， “远近闻风求拜者蒸蒸云集，于是莆士大夫谤诟朋兴。”万历十三年，福建按院杨四知开始正式禁止林兆恩传教。其禁令写道： “访得莆田邑妖人林兆恩，倡教立言，招集朋徒，从游数千余众，士大夫多出其门……邪说横议，惑世诬民，大坏名教……其兆恩姑免究外，将三教堂匾并《圣学统宗》等书速行烧毁，其一切邪徒各宜散晓，以正人心，以维世教”(《林子本行实录》)。连谢肇淛都担心“其教者日盛，恐他日一方之患，不下黄巾白莲也”({文海披沙》)。万历十六年，兴化人柯守岳联合本地畲民发动农民大起义，并利用“三一教”的名义进行组织和宣传鼓动。起义失败后，三一教徒广泛受到牵连，损失很大。以后，清康熙五十五年也大规模禁绝三一教。乾隆年间，编纂《四库全书》时，仅将《林子全集》列为存目，并通令毁板，禁止刊行。但尽管林兆恩在倡教中屡遭挫折，他倡导的新教“三一教”仍然在东南沿海一带影响巨大，并且衍派了清代的太谷学派与太谷教(又名大成教)。卢冀野在{太谷学派之沿革及其思想》一文中写道： “清代有一支派焉，不为世所称道，太谷学派是也。其派主三教合一之说，源出于明嘉靖间之林兆恩。”太谷学派的信徒后来形成太谷教(大成教)。 《清稗类钞》“大成教条”说： “倡者为道咸间之周太谷……或谓其学说出于林三教。林生晚明，以禅宗阴道，混合姚江别派。”
　　在明朝中期， “三教合一”之说成为一种社会思潮。 《四库全书总目提要》说： “盖万历以后士大夫操此论者十之八九也。”但林兆恩以前的各种“三教合一”观点概以肯定现实中三教存在的合理性为前提，而林兆恩的”三教合一”的思想则大胆否定三教存在的现实性和合理性。他主张以孔子学说对儒道释三教进行全面改造。这是明中叶资本主义萌芽下出现的极其可贵的宗教改革思想。对此，前清翰林张琴最早作出了准确的理解，他认为“林龙江创为三教归儒之说……其宗旨乃攻三氏之偏而归于真，以大学中庸为性道依归，以士农工商为四民常业，以五伦为正身行己之正道，于儒者制艺、道士符篆、僧人咒诵皆所摒斥”{《莆田县志稿》)。这道出了林兆恩对各种宗教救偏矫弊的本质。
　　林兆恩32岁(嘉靖二十七年)时作诗“飘飘云外一闲人，释服道鞋又儒巾。沿街呼我为颠子，颠字原来两个真。”说明其时他还只是一个出入二氏之门的放荡不羁的儒生。35岁起，他以教授气功疗病的办法，开始倡导三教合一。50岁时，制三纲巾、五常履和三纲五常衣。 ”以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思以易天下后世。”53岁时，林兆恩经过江西万年县， “时途中执贽瞻礼者云集，道拥不得行。”有人要为他建立书院，讲明归儒宗孔。林兆恩婉言谢绝，他说： “我之三教尚未深信于人，俟既信，建立末晚也。”他此时还主要地只是做一些宣传鼓动工作。55岁时，他“著《三教合一大要十条》”，详细解析自己的“三教合一”思想。次年建三纲五常堂和合一堂，并解释说：“合一者，合道释者流而三纲之，五常之，士之农之工之商之，以与儒者为一也”，从而正式接纳士农工商和僧道入门受教。12年后，莆田、仙游、南京、徽州、闽清、建宁、衢州等地先后建祠膜拜林兆恩。谈迁说： “莆田林兆恩，以艮背之法教人疗病，从者云集……今金陵有祠二，盖其徒崇奉之也”(《文海披沙》)。谢肇淛也说： “而吾郡人信之者甚众。兆恩死后，所在设讲堂，香火朔望聚会……今其徒布满郡城。”此外， “(南洋)雪兰莪方面，如吉隆坡之十五枝石、巴都律、巴生、巴生港口，各处皆有三教祠之设，或称宗孔，或称儒兴，崇祀之者，多为莆仙两邑之乡侨，其所奉神，为三二教主，亦称三教先生”(《太谷教之开山祖林龙江》)。说明在林兆恩晚年(1585年前后)，他创立的新教“三一教”业已正式形成，并且广泛传播。
　　在林兆恩的传教过程中，他曾从不同角度多次阐述”三教合一”思想的丰富内涵。他曾说： “余所谓三教合一者，欲以群道释者流而儒之，以广儒门之教而大之也。然三教合一之旨有二：谓三教之本始，不待合而一者，非余所谓三教合一之大旨也。余所谓三教合一之大旨者，盖欲合道释者流，而正之以三纲，以明其常道而一之也；合道释者流，而正之以四民，以定期常业而一之也。”林兆恩在这里阐明了他的“三教合一”思想的三层含义；其一，和焦站、屠隆、管志道、李贽等人的思想不同，他不再简单地重复三教同源或三教一致的观点，即不同意抽象认同却主张三足鼎立。虽然，林兆恩的著作也经常谈到儒道释理论的共同点，但他并不以此作为三教存在的合理性的充足理由，而是为了说明儒道释回归其原生状态的可能性与必要性。其二，他所说的“群道释者流而儒之”也“非若宋人所谓道冠、儒履、释迦裟”等，拼合于一体，形成理论的大杂烩。其三， ”三教合一”主要是选择与改造。在这一点上，他有过非常形象的解释，他说： “岂非将桃李梅合而为一大桃，一大树之间，亦作桃花，亦作李花，亦作梅花，而为余三教合一之旨欤?此语且不足以绐孺儿，而况可以易天下万世耶？余之所谓三教合一者，譬之植桃李梅于其庭，庭且隘，而木又拱，不得已乃择其种之美者而存其一。若仲尼之仁，乃种之美者也。”这就明确指出他的目的在于利用孔子学说改造儒道释三教，也即“三教宗孔”。而”孔子之儒之所以可宗者，心身性命之学也，三纲五常之德也，士农工商之业也，此皆咸备于孔子主教，而见之六经四书者。”所有这些恰是“挽道释者流” “正三氏之失”的对症良药。具体地说，他的思想主要有如下四个方面的内容：
　　一、反对遗世，提倡入世。明中叶后，士大夫纷纷逃避现实，不敢面对尖锐的社会矛盾，社会责任感严重沦丧。为此，林兆恩著{非非三教》，以“三教之非者，非之也。”他的目的是把所有企图避世的人都拉回现实，使“在国无遗伦之民，而在官亦多赴工之旋矣，” “有家者，以一家为己任，有国者，以一国为己任，有天下者以天下为己任。”这对于改变佛道消极避世的人生观的影响与人们固有的陈腐观念，增强人们的社会责任感，重建社会生活的正常秩序，有着积极的促进作用。
　　二、反对遗伦，强调“纲常”。林兆恩认为”三纲既沦，风俗斯坏”，要匡救时弊，就必须恢复纲常伦理。他提出： “一天一地而造物者，天道也，一夫一妇而化生者，人道也，一雌一雄、一牝一牡而生生不息者，物道也。”因此，出家修行，造成“内有怨女，外有旷夫”，完全是违反自然规律的。而对于和尚，也应根据寺田和田租的数量。“而限以定数”。同时， “僧尼道士各令择配。”他还主张留给各寺寺田若干亩，给每僧寺田五十亩，让他们自食其力，多余寺田，则全部没收，用于发展社会福利事业。在这里，林兆恩要求僧道成家立业的思想，对于连年战乱、人口锐减的社会繁殖人口、恢复和发展生产，有着极为重要的现实意义。他提出限制寺院经济的主张，是消除寺滥僧窳的根本办法。
　　三、反对炼丹求药，大兴土木，提出“三教以心为宗”的思想。林兆恩说： “心宗者，以心为宗也。而黄帝、释迦、老子、孔子非外也，特在我之心尔。”一句话，仙佛不是就彼岸世界而言，而是指人的内心而言。针对明朝皇帝推崇佛道、迷信鬼神，竭民脂膏，大兴土木的社会现实，林兆恩又著(三教会编》 ，借古讽今， “直指其流之非。”他说： “上世崇佛，以心以性，后世崇佛，以庙以塔。” “殊不知释氏之建塔，以象世心之镇静不移也。”他因而批评历代皇帝靡费财物，兴建寺庙，就像剜人肉疗病一般，不但毫无功德可言，而且易使残忍之性膨胀，简直与佛性慈悲南辕北辙。 “要之祸福在我，不由于佛。佛之妙义，实生于心。”在这里，林兆恩虽然没有奉佛误国的观点，但提出“祸福在我，不由于佛”的思想，对于减轻宗教对人的压迫，鼓励人们自重自为，积极进取，很有实际意义。此外，于“仙佛在心”思想的基础上，他还认为鬼神、地狱及轮回等也都是指心而言，人应该重视内心，而不必在心外寻求解脱，浪费财力、物力和精力。这种极度简化信仰、高度张扬人的主体性的思想，在宗教氛围非常浓厚的时代，确实弥足珍贵。而从林兆恩“以心为宗”的思想及他自己把九序气功称为“心法”看，王阳明的心学对他有着极为深刻的影响。但他又不仅仅是一位在宗教领域研究心学、宣传心学、实践心学的思想家，他在心学的许多问题上，较之王阳明有独特之处，此处不赘。
　　四、批判理学，提倡实用之学。林兆恩在批判了佛道的流弊以后，提出“道释归儒，儒归孔子”的主张。 “以今之儒，非孔子之儒也，故亦儒之，而亦孔子之也。”他又把批判的矛头直接指向程朱理学，认为程朱“不识其原而徒索之流”，企图穷尽万物之理是极其愚蠢而无聊的。因此， “今世之所谓格物者，特程朱之绪余耳。而阳明之致良知也，又不过欲与程朱相为雄长尔。”对程朱理学窒息人们的创造性，公然表示极大愤慨。他还特别反对“分文武为二而为迂阔无用之学。”大多数士子因而体赢胆小，言行拘谨，丧失阳刚之气，缺乏进取意识。因此，林兆恩大力倡导渊源于孔子的“刚健”与“自强不息”的思想和精神。他因而激励诸生，善养至大至刚的“浩然之气”， “努力自爱，做个天地间第一流人物、第一等事业。”提倡自信、竞争、进取、拼搏，这在一定程度上体现了蓬蓬勃勃、积极向上的资本主义精神，也因而他的思想总被正统士大夫诟病，时人把他和李贽并称“闽中二异端”(《静志居诗话》)。
　　林兆恩宗教改革思想所体现的资本主义精神还表现在他的民主观、平等观、价值观、理欲观上。如林兆恩反复强调的“三纲”与程朱理学的“三纲”说根本不同。林兆恩认为“有夫妇然后有父子，既无夫妇，安有父子?”有父子然后有君臣，既无父子，安有君臣1”“有父子然后有朋友，四海之内皆吾同胞。有朋友然后有君臣，盖万姓既繁，不有以统之不一也，故立之君以主之，使不乱也。”这里不仅仅是夫妇”与“君臣”前后顺序的新排列，更为闪光的是把皇帝视为人类社会发展的产物，把皇帝的职能归结为维护社会统一，也把皇帝视为社会需要并经人民确立而产生的，对政治本质如此深刻的认识与对“天子”万世不易观念如此大胆的否定，在当时的历史条件下，确实难能可贵。其实，他不但勇于否定皇帝的神圣地位，还大胆冒犯历代圣人的权威。他说： “若孔子者，特春秋之一匹夫尔。”何必以孔子之是非为是非，亦“奚必黄帝、老子、释迦之是信邪？”特别是对朱熹之类的注家，尤为反感。他说，孔子学说“乃为疏释所晦而不明至于今矣。”如今到了“别求其义训释之”的时候了。这就是必须以“心”为本，一切从自己的心出发，一切在自己的心中(这更充分反映他深受陆王心学的影响)。他的宗教实质上就是以这种主观唯心主义改造传统的客观唯心主义，但正是在他的主观唯心主义背后，人的主体性得到了充分的高扬。同时，他还主张社会平等。他自己“固不知有儒有道有释，亦不知儒道释之有正有邪，不知有士有农有工有商，亦不知士农工商之有贵有贱。”他认为士农工商的天性没有差异， “故上自天子，下至于公卿、大夫、百执事，又下至于士农王商，皆可为也。”而在价值取向上，林兆恩的思想中也包含有实用主义的倾向。他说： “磨无所用，而谓之磨也，可乎哉?……舟无所用，而谓之舟也，可乎哉?”同样，人们所孜孜以求的“道”，也必须有的实用价值，否则就不成其为道。他因此提倡“性在日用”。他的这种思想是对正统士大夫重形而上，轻形而下观念的挑战与否定，是向广大束缚于象牙之塔而难以自拔的儒生猛敲警钟。同样，林兆恩在理欲观方面也有精辟之论。他极力批判程朱理学的“存天理，灭人欲”，他认为绝对排斥“人欲”是荒谬的，也是不可能的。他说：“财色人之大欲存焉，是人之所难离也”。他因而对久久困扰士大夫的“义利之辨”作了新的发挥，认为孔子之所以”罕言利”，是因为利“不属于见闻觉知，不着于意必固我”，因而不在孔子的考察范围，决非太史公所说的：“利诚乱之始也。”在此基础上，他极力怂恿弟子从商，平等交换商品。而对于企图占便宜者，他说： ”我之所谓道者，一介不与，一介不取。”此话出自一个曾经毁家于难的大慈善家之口，足以说明当时公平交易的商品意识已经深入人心。而林兆恩的这一思想恰可成为士大夫争利于市的台阶与盾牌。他还对饮食男女直言不讳，认为“乃于男女之大欲，即能断而弃之，岂人之情哉?必不然矣。”人有可能暂时压抑欲望。 ”但此心潜隐未发， 一日萌动， 复如初矣。”很显然，宗教改革家林兆恩所宣扬的是积极入世的人生哲学和各种适应时代潮流的新观念。他代表的是思想解放的社会思潮，是新兴市民的愿望与要求。他的思想对于社会进步、人类解放以及民族精神的重建都有着不可低估的意义。
　　林兆恩的这些思想，使我们联想起同时期的德国宗教改革家马丁，路德，路德宗教改革的核心思想是“因信称义”说。路德发挥了《圣经》上“义人必因信得生”的思想，认为人们只要有信仰，就可以直接同上帝“神交”，而获得上帝的救赎恩典，获得自由。而信仰是个人自愿的事，每个人都是自己信仰的主宰。这样，一切外在的权威组织、教皇、教会和神甫不再具有昔日的权威性与重要性了，都失去了统治信仰、支配信徒精神世界的权力了。路德的这一理论把上帝从彼岸世界召到人的心中。这一点恰与林兆恩的“三教以心为宗”的思想有异曲同工之妙。因此，人此生的意义重新得到肯定，人在现实中建立美好生活的希冀和为此而付出的各种努力便重新得到尊重。路德因而认为人们应当种田、做工，依靠自己的劳动生存，而僧侣乞食或苦修的寄生生活和那些以剥削他人为生的现象都应终止。因为，在路德看来，人只要有信仰，在上帝面前就享有平等的权利和义务。 “在他们中间，除了职务不同外，没有其他差别。”路德还反对禁欲主义，反对一切违背天性的苦修行为(认为那是缺乏(圣经)依据的)，认为穿着华丽服装，追求正当享乐，是人的天性所需，并非罪过。而上帝创造男女就是为了使他们能在一起生活，繁衍后代。因此，即便是禁止神甫结婚，也是“违反上帝、正义，、理性和人性”的。男女应当及早结婚，以免引起违法和淫乱。由此可见，林兆恩和路德都主张简化信仰，都反对禁欲主义，都要求社会平等，要求僧侣成家立业。他们都采取同样的思路，在宗教经典中寻找武器，要求宗教回到古老的质朴状态。林兆恩反复以三教经典为准绳，力求三教都能正本清源，返璞归真。东西方同期的宗教改革思想，具有极其惊人的相似性。一方面，路德和林兆恩所表述的内容和论证方法，都带有浓厚的宗教色彩，另一方面，他们的思想在当时的社会都引起了广泛而深刻的震撼。
　　但是，由于明中叶起，社会处于长时期的激烈动荡之中，社会生产力遭到极大破坏。这极大地限制着资本主义萌芽的发育，加上根深蒂固的封建势力百般阻扰，林兆恩的宗教改革最终未能实现预期目的，未能像路德那样，对历史进程和民族文化产生重大影响。这是历史的悲剧，民族的悲剧，但它毕竟是一出历史性的壮剧。
　　林兆恩死后， “莆穷山极海，至三家聚落，莫不祀之。上而延建汀郡，下而晋安清津，皆有三教堂，以供遗貌”(《闽书》)。而林兆恩创立的“三一教”，在其弟子的努力下，继续发展壮大。至清康熙十年，林向哲这样记述：“吾伯祖龙江先生之教，盛于今日吴、越、燕、齐、豫章之区……今先生之祠遍天下，即一郡之内，钜丽巍焕，金碧玲珑璀璨，雕桷绣薨，数里相望。”(瓯离子集》)。但也就在此时， “三一教”的性质渐生变化，教徒“或言妖说怪，或咒水书符；或以佛圣之偈言，而谱乐府之音韵，务悦听闻，隐图财利；藉瓶钵为生涯，效道释之末技；问以性命而不知，叩以心法而不觉。”(《夏午真经》)完全与林兆恩的初衷背道而驰，在社会上造成了极坏影响，这种结果，如马克思批判马丁，路德时所说的，他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。这是林兆恩所预料不到的消极结果。
　　(作者工作单位为福建省委政研室)